Корецкая М. А.
Амбивалентность власти: мифология, онтология, праксис

Предисловие

Устойчивое внимание к проблематике власти можно считать одной из характерных черт современной философской мысли. Начиная с рубежа XIX–XX веков власть тематизируется в качестве феномена, требующего самостоятельного и всестороннего изучения, в ней начинают видеть ключ к пониманию бытия социального, если не сказать бытия как такового, в то время как на протяжении всей предыдущей истории философии она специфицировалась мало, растворяясь в вопросах о наилучшем государственном устройстве, теологических основаниях справедливого правления или о достойном разумного существа способе существования¹. Выход властной проблематики на авансцену философских изысканий связан и с кризисом метафизики (в контексте «смерти Бога» власть как концепт наследует бытию), и с кризисом гуманизма и проекта Просвещения, поскольку масштабные катастрофы XX века чрезвычайно остро поставили вопрос о всеобщей ответственности за происходящее. Шок вызвали не сами по себе масштабы бедствий, а сомнения в способности разума действительно управлять теми процессами, которые он сам целенаправленно инициирует. Это и значит, что природа власти, отношения власти, субъект власти и т. п. – проблема, причем далеко не только теоретическая. Таким образом, философская проблематизация власти соответствует интенции практического поворота постметафизической мысли достаточно буквально: она едва ли может позволить себе остаться в рамках абстрактно-теоретических и отвлеченных изысканий, любые тезисы в этой области так или иначе будут иметь этическое и политическое измерение. Более того, можно сказать, что метафизические (онтологические) выкладки по поводу природы и устройства власти по факту легитимируют (либо проблематизируют) практические властные стратегии, и в этом смысле концепции власти никогда не нейтральны.

Очевидно, что власть в современной философии оказалась одной из самых привилегированных тем, и при этом сам концепт власти избегает однозначности, его смысл двоится, множится вплоть до того, что иной раз понимание вообще оказывается затруднено. Так, начиная с Ницше, впервые придавшего этому концепту статус ключевого, власть понимается то как космообразующая креативная мощь, учреждающая ценности и полагающая порядок, то как репрессивная машина господства, ориентированная на подавление и всюду внедряющая идеологический контроль. Другой аспект проблемы заключается в неопределенности онтологического статуса философского концепта власти. Ницше изобретает «волю к власти» как понятие, долженствующее увести мысль из сферы метафизики и сформировать философию нового типа. Однако и саму концепцию Ницше часто называют метафизической, и последовавшие за Ницше в тематизации власти философы XX века (М. Фуко и Ж. Делез, например) оказались втянуты в построение своего рода квазионтологии. Иными словами, постметафизический потенциал понятия власти парадоксальным образом не отменяет его же метафизической инерции.

Амбивалентное описание природы власти в философии может быть понято в том числе и как проекция всегда проблемных и неоднозначных отношений интеллектуалов и власти. Впечатление такое, что философы-интеллектуалы все время обнаруживают себя полупридавленными тяжестью некой вмененной им социальной миссии, и все время не могут определиться с тем, в чем именно эта миссия состоит: то ли они должны власть (в лице имеющихся институтов) легитимировать, то ли воспитывать правителей и совершенствовать институты исходя из идеи справедливого правления, то ли заниматься радикальной критикой властных структур и поиском стратегий автономии-автаркии. Причем по большому счету ни одна из этих позиций не может похвастаться гарантированной этической безупречностью: всегда есть повод для неприятных подозрений, что сколь угодно основательно фундированные концепции власти могут быть для своих авторов не в последнюю очередь способом самооправдания в ситуации если не ангажированности, так ресентимента (и еще вопрос, что из этих двух вариантов с точки зрения чистоты мысли менее непристойно). Не говоря уже о том, что практически любая философия власти, неизменно начинаясь с гуманистических установок или просвещенческого пафоса на стадии практических выводов, если доводить все импликации до конца, непременно даст повод усомниться в этической (или даже психической) вменяемости ее автора. Нет, конечно, всегда можно найти аргументы, оберегающие репутацию Ницше, Хайдеггера, Шмитта, Фуко, Делеза, но сама по себе регулярность, с которой приходится оправдывать и оправдываться, наводит на подозрения не только о каверзности самой темы, но и о весьма умеренной способности философской рефлексии на деле гарантировать автономию мысли.

Опять-таки Фуко, обозначая в Предисловии к американскому переводу 1977 года «Анти-Эдипа» Делеза и Гваттари ключевую интенцию этой книги как антифашистскую, выдвигает императив «Не влюбляйтесь во власть!²». Будучи чрезвычайно актуальным для травматичной поствоенной рефлексии 70-х, императив этот, казалось бы, сегодня должен был несколько утратить свою остроту, поскольку современная эпоха «диффузного цинизма» характеризуется скорее уж всеобщей подозрительностью и неспособностью обольщаться политическим дискурсом³. Однако, судя по всему, жизнь гораздо изобретательнее, чем теоретики и критики с их прогнозами, и внезапно захлестнувший в последние годы простых обывателей политический энтузиазм по поводу разного рода «священных идей» вновь позволяет вернуться к обсуждению делезианского вопроса о том, «как желание может желать подавления других и себя самого?».

Итак, можно сказать, что, продержавшись в фокусе самого пристального философского внимания более одного века, проблема власти уже приобрела классический характер и даже отчасти тривиализировалась, но не утратила при этом остроты и не избавилась от травматичной амбивалентности⁴. В данной ситуации автору этой книги представлялось важным не заняться разработкой новой – всеобъемлющей и непротиворечивой, отвечающей на все вызовы времени, – очередной метафизики власти в дополнение ко всем предыдущим, а выявить многочисленные двусмысленности, неоднозначности и парадоксальности, которыми тема власти чревата и которые имеют тенденцию, оставшись недостаточно отрефлексированными, увести философскую мысль совсем не в том направлении, в котором она изначально намеревалась двигаться. Задача заключалась в том, чтобы попытаться, по крайней мере, понять, что этот эффект амбивалентности в каждом случае производит, какая логика его порождает, какова генеалогия того или иного парадокса.

С одной стороны, практически любой аспект проблемы власти обнаруживает симптоматичную двойственность, которая может быть осмыслена по аналогии с противоположностями Гераклита, если последние понимать не в духе гегелевской диалектики (как противоречия, закономерно снимаемые синтезом в процессе развития) и не в логике бинарных оппозиций структурализма (как статичное различие противостоящих структурных элементов), а как напряженное, неустойчивое равновесие разнонаправленных сил. В этом смысле концепт амбивалентности кажется вполне подходящим к случаю, коль скоро, помимо «двойственности», он содержит смысловую отсылку к «valentia», то есть «силам». Амбивалентность власти – не просто двусмысленность, поскольку речь идет не о результатах чьего-то недомыслия или злой воли, от которых можно было бы избавиться, просто внеся ясность или разоблачив манипулятивные намерения. Не является она и просто серией парадоксов, перед которыми на досуге в любовании может себе позволить застыть философское созерцание. Это, скорее, проблемность, с которой мы имеем все шансы столкнуться на уровне праксиса. Амбивалентность как раз в том и заключается, что отследить смену полюсов, точку трансформации «позитивного» в «негативное» и причины этой трансформации трудно, равно как агент власти, по всей видимости, не может избежать соблазна и полюса «нечистоты», как о том предупреждал непременно поминаемый в данном контексте лорд Дальберг-Актон⁵.

Но каков статус этого утверждения? Имеет ли амбивалентность власти онтологический характер? Едва ли. По крайней мере, автору этой книги представляется принципиально важным не делать поспешных выводов в онтологическом ключе. Амбивалентность как концепт будет использоваться в инструментальном смысле как «пустая клетка» постструктуралистского метода в описании Ж. Делеза⁶. Задача этой «клетки» – не указать на некий референт, но провести различия, выстроить серии феноменов и индуцировать движение мысли.

В методологическом отношении эта книга написана исходя из ряда в своей основе постструктуралистских предпосылок. Прежде всего, насколько это возможно и насколько это позволяет инерция языка, склоняющая к гипостазированию понятий, автор старается избегать трактовки власти как некой сущей в себе субстанции, или некоторого атрибута бытия сущего. В этом смысле концептуализация амбивалентности власти не претендует на то, чтобы быть метафизикой власти. Поэтому, не давая строгую дефиницию понятию власти (мышление, исходящее из определений, характерно для метафизики сущности и не релевантно заявленным целям), мы будем трактовать ее вслед за Фуко в достаточно широком смысле слова – как то, что не сводимо к политическому господству или государству как социальному институту, хотя и проявляется через них. Власть имеет место везде, где есть социальные отношения (она и есть дифференциальное отношение социальных сил), везде, где имеют место дисциплинарные практики, везде, где присутствует принудительность со стороны дискурса. Более того, придерживаясь логики так называемого перформативного поворота в гуманитарном знании, можно говорить о перформативном характере власти в том же смысле, в каком Джудит Батлер, опираясь, с одной стороны, на Мишеля Фуко, с другой стороны, на Джона Остина, говорит о перформативном характере пола⁷, а в более поздних работах о перформативности политики⁸. Власть есть так, как она исполняется участниками социального ритуала, с тем уточнением, что она не принадлежит субъектам, а, скорее, производит их. Перформативный подход, таким образом, предполагает, что нет истин на все времена, но есть подлежащие экспликации диспозитивы. И теоретическая задача в данном случае состоит в проблематизации того, какого рода практики производят эффект властных отношений. Соответственно, можно утверждать, что амбивалентность власти – это именно эффект и у него перформативное происхождение.

Методом историко-философских реконструкций, предпринятых в книге, является генеалогия, ориентированная не на описание единого смысла и цели линейно развивающейся истории (что типично прежде всего для диалектического метода), а на поиск смысловых смещений от одной концепции власти к другой, на работу с единичными событиями мысли, имеющими характер «творческих мутаций». Такой методологический подход позволит эксплицировать неоднозначный потенциал власти как одного из ключевых концептов современной философии. Генеалогия как изобретенный Ницше и основательно освоенный Фуко подход к истории предполагает определенный способ смотреть из настоящей точки (генеалогия всегда есть «генеалогия нас самих») в прошлое, вычерчивать некую траекторию преемственности, но без всякой веры в предзаданный сценарий развития, свернутый в точке истока, что было свойственно как истории Мирового Духа у Гегеля, так и «эпохам бытия» у Хайдеггера. Так понятый генеалогический метод использовался не только во Второй главе, но и в Третьей, где предпринята попытка рефлексии на тему практических отношений философов и власти.

Для того чтобы избежать зачастую свойственной философии опасности излишне спекулятивного характера мысли, автор старается по возможности вовлекать конкретный материал, полученный различными гуманитарными науками (культурной антропологией, историей, социологией, медиаисследованиями) и таким образом целенаправленно использует междисциплинарный подход.

Кроме того, в методологическом отношении книга вписывается в логику, по крайней мере, трех так называемых «поворотов» современной постметафизической философии: практического, перформативного, медиального. О практическом повороте речь идет в силу того, что, как уже отмечалось выше, концептуализация власти не остается в рамках «чистого» теоретизирования, она всегда предполагает обоснование или проблематизацию определенного праксиса. О перформативном повороте речь идет в силу того, что исследование ориентируется не на поиск метафизической сущности власти, а на проблематизацию того, какого рода практики (дискурсивные и недискурсивные) создают эффект присутствия власти и позволяют ей себя репрезентировать и истолковывать. О медиальном повороте речь идет, поскольку современная ситуация – это прежде всего ситуация медиаприсутствия, и, соответственно, невозможен анализ актуальных форм репрезентации, легитимации и критики власти без учета влияния на них медиасреды, в том числе и среды интерактивной (о чем напрямую речь идет в 3–5 параграфах Третьей главы).

Тематическое распределение феноменов амбивалентности, попавших в фокус внимания этой книги (их можно при желании найти гораздо больше, предложенный ряд не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим) по трем аспектам (мифология, онтология, праксис), разумеется, относительно: жестких границ здесь нет, аспекты не существуют в отрыве друг от друга, и во многих проблемах, что понятно, можно обнаружить их все в совокупности. Такая группировка разделов опирается на дискурсивные привычки философского знания или, если угодно, структуру эпистемы, склоняющую нас ожидать, что этика должна коррелировать с онтологией, теория с праксисом, а основание (или обоснование) онтологии в той или иной степени теологично.

Заметим, что амбивалентный характер как феномена, так и концепта власти никогда не становился предметом специального систематического исследования, ни в целом, ни в обозначенных в этой книге трех аспектах. И, соответственно, решая эту задачу, книга ориентирована на то, чтобы постараться связать в единую картину многие фрагментарные сюжеты и проблемы современной философии. Кроме того, полученная исследовательская оптика позволила дать философскую интерпретацию обширному конкретному антропологическому и историческому материалу, накопленному гуманитарными науками касательно сакральности власти. И поскольку логика и сформулированные гипотезы могут быть транспонированы на более широкий круг материала, в этом отношении у книги, хочется верить, также есть определенный эвристический потенциал. Истоки и история философского концепта власти в существующей литературе исследованы лишь фрагментарно, что можно сказать и об истории проблемы «интеллектуалы и власть», и, таким образом, здесь была предпринята попытка восполнить некоторые пробелы в данных областях. Что касается темы влияния на власть современной медиасреды, то она, конечно, активно обсуждается в последнее время в силу ее актуальности и остро проблемного характера, и здесь концепция амбивалентности власти может привнести новый поворот в дискуссию.

Предполагаемый практический смысл книги связан с уже отмеченным выше обстоятельством: в силу специфики предмета философское исследование власти никогда не может остаться только лишь отвлеченной теорией. Вопросы о носителе суверенитета и цене суверенности, о виртуализации террористических угроз и гибридном характере войн, о значении публичного пространства являются чрезвычайно злободневными, но именно поэтому дистанцирование по отношению к ним, которого позволяет достичь философская рефлексия, может быть не менее (если не более) востребовано, чем высказывания, имеющие непосредственный и прямой политический характер. Поднятые в книге проблемы и выдвинутые гипотезы позволяют диагностировать многие болевые точки современности, понять их природу и если уж и не дать импульс для стратегий позитивных изменений, то по крайней мере помочь избежать попадания во всевозможные идеологические ловушки.

В заключение еще один комментарий вводного характера. Книга собрана на основе серии статей, большая часть которых была написана в рамках исследовательского проекта, выполнявшегося автором в 2014-2016 годах⁹, а затем существенно дополнена. Все статьи с выходными данными приведены в библиографическом списке, читатель при желании легко найдет соответствия, ориентируясь на названия статей и параграфов, поэтому в самом тексте книги ссылки на эти публикации автора не даются. Таким образом, эта книга не является трактатом в «геометрическом стиле». Впрочем, единство исходного проекта организует единство книги в гораздо большей степени, чем это было бы возможно при стратегии просто тематической подборки статей разных лет – каждый параграф обладает внутренней завешенностью и в этом смысле самостоятельностью, но при этом решает определенную задачу в рамках целого. В этом смысле книгу достаточно удобно читать, ориентируясь на собственную выборку параграфов, а указанные смысловые ссылки внутри текста помогут при желании проложить маршрут индивидуальной стратегии читательского интереса. В целях навигации читатель может воспользоваться и разделом «Вместо послесловия», в котором представлено своего рода summary, то есть последовательно и компактно изложены ключевые положения.

Глава 1
Мифология и теология власти

1. Амбивалентность сакрального и амбивалентность власти: от антропологической концепции к философской проблеме

Цель этого параграфа заключается в обосновании концепта амбивалентности власти в контексте амбивалентности сакрального, для чего будет предпринята попытка проговорить несколько предположений. Прежде всего донельзя двусмысленный характер философского понятия власти может быть понят как выражение глубокой неоднозначности власти как социального феномена. Последний, как представляется, весьма симптоматичным образом коррелирует с еще одним неоднозначным феноменом – феноменом сакрального. И этот коррелят не случаен, хотя бы в силу того, что апелляция к сакральности – первый и, пожалуй, самый действенный способ легитимации власти, который поэтому, вопреки всем декларируемым рациональным установкам, востребован до сих пор. Стало быть, если и искать рецептуры соблазна, движущего как тем, что Августин вслед за апостолом Павлом называет libido dominandi (похоть господствования), так и энтузиазмом подчинения, то имеет смысл начать поиски с этой области. Концепция амбивалентности сакрального, наиболее полно сформулированная Р. Кайуа, предполагает, что в сакральном присутствует одновременно два полюса – святость и скверна, причем разделить их часто не представляется возможным. Соответственно, можно предположить, что сакральное через процедуру легитимации щедро награждает обеими этими характеристиками власть.

Справедливости ради надо сказать, что концепция амбивалентности сакрального, которая в данном случае выступает в качестве интеллектуального трамплина, мало того что, мягко говоря, не нова (ее ключевые положения были намечены в работах А. Юбера, М. Мосса и Э. Дюркгейма¹⁰, а истоки и вовсе относятся к «Лекциям о религии семитов» Робертсона Смита (1889)), но и подвергалась критике, по крайней мере, такими авторами, как Р. Жирар и Дж. Агамбен¹¹. И тем не менее рискнем предположить, что ее эвристический потенциал далеко не исчерпан, хотя, конечно, к критике в ее адрес имеет смысл прислушаться. Ключевая претензия заключается в том, что, будучи в ходу в течение всего XX века, концепт амбивалентного сакрального в некотором смысле сам мифологизировался, превратившись в универсальную объяснительную схему для всех реалий жизни архаических обществ и не только их¹². Бинарная оппозиция сакрального и профанного устарела, как и всякий бинаризм, по причине своей механистичности. Кроме того, амбивалентный характер сакрального лишь указывает на центральное ядро религиозного опыта, но сам еще нуждается в объяснении и поэтому, будучи применен к конкретным реалиям, по сути ничего не объясняет. И, что еще хуже, как подмечает Дж. Агамбен, в редакции таких авторов, как Р. Отто¹³ и опирающихся на него многочисленных феноменологов религии, этот концепт недопустимым образом психологизировался, поскольку с его помощью была предпринята попытка реконструкции религиозного опыта как такового, как связанного с экзальтацией и ужасом одновременно. По сути же, речь шла о проекции сложного чувства ностальгии, которое переживала рационалистическая гуманитарная мысль рубежа веков, пытаясь выразить свое отношение к религии¹⁴. В последнем пункте с критикой Агамбена трудно не согласиться. Отметим только, что в случае Р. Отто (а позже и М. Элиаде) речь идет о подводных камнях феноменологического метода, который, предполагая, что, оттолкнувшись от индивидуального опыта сознания, можно с помощью «эпохэ» сделать выводы на трансцендентальном уровне, рискует выдать типичные для определенной культуры установки, а то и вовсе частные мировоззренческие пристрастия автора за характеристики искомого априорного инварианта, присущего человеческому как таковому¹⁵. И это проблема не только феноменологии, но и вообще многих направлений модернистской мысли (психоанализа в том числе), под эгидой преодоления метафизики реформирующих ее¹⁶.

Однако, что касается Р. Кайуа, о концепции которого в дальнейшем пойдет речь, к нему эта претензия применима не в полной мере. С одной стороны, он, конечно, видит задачи антропологии в поиске онтологических констант, о чем свидетельствуют даже сами названия его книг: «Миф и человек», «Человек и сакральное»¹⁷. С другой стороны, он целенаправленно трактует понятие сакрального социологически, а не феноменологически, идя, таким образом, вслед за Моссом, а не за Отто. Кстати, свой проект, затеянный вместе с Жоржем Батаем, он называет сакральной социологией. Да и поскольку в целом концепт амбивалентного сакрального в гораздо большей степени обязан своим происхождением и содержанием социологам, есть надежда на то, что его сугубо спекулятивный характер сильно преувеличен. Более того, как представляется, этот концепт выражает отнюдь не метафизическое тождество религиозного опыта вне всяких исторических различий, а с точностью до наоборот, проблематизирует сделанное на конкретном этнографическом материале открытие домонотеистической логики, в которой нет однозначного деления на «черное» и «белое», «добро» и «зло» просто в силу того, что политеизм плюралистичен. Что касается недостаточной объяснительной силы амбивалентного сакрального как концепта и как концепции, то это более плюс, чем минус, поскольку способность объяснять все – скорее свойство метанарратива, чем вменяемой научной гипотезы. Конечно, простой ссылки на двойственность святости и скверны в сакральном недостаточно, чтобы объяснить, как того требует Агамбен, почему присваиваемый некоторым преступникам в Древнем Риме статус homo sacer предполагал одновременно безнаказанность их убийства и невозможность принести их в жертву, однако в высшей степени интересная концепция самого Агамбена, поясняя природу суверенной власти как держащейся на включающем исключении голой жизни¹⁸, явно переходит границы разумного, когда претендует на объяснение сакрального вообще как производного от первичного политико-правового отношения¹⁹. Еще более радикальной представляется попытка Р. Жирара объяснить священное как эффект биологически детерминированного насилия, вытесненного культурой в целях самосохранения человечества как вида; насилия, замещенного в жертвоприношении и закамуфлированного мифом и культом. Имея в виду прямые и незатейливые редукции в духе Жирара, служащие глобальной цели объяснить происхождение религии, лишний раз можно убедиться в том, что объяснительная стратегия исследования едва ли более релевантна, чем радикально антиредукционистский настрой феноменологов. В любом случае, к сожалению, у философов и ученых-гуманитариев всегда есть шанс продвинуть тот или иной гуманитарный миф, или даже создать его, и панацеи от такого рода прискорбной склонности не существует. Можно разве что пытаться пресекать аскетическим усилием проблематизации поползновения спекулятивной мысли, следуя жесткой логике понятий, лихо вывести все многообразие мира из одного тезиса и пары принципов.

Обозначим ключевые моменты концепции амбивалентности сакрального в редакции социологически ориентированной антропологии Р. Кайуа с тем, чтобы затем наметить возможные последствия для сакрализации власти.

Прежде всего отметим, что почетные и почтенные родоначальники этой концепции Э. Дюркгейм и М. Мосс трактуют сакральное не в интроспективно-психологическом ключе как абсолютную категорию теологии, а как предмет внешнего познания. Иными словами, как то, что присутствует на уровне вполне телесных практик, имеет функциональное значение, приписываемое тем или иным фактам реальности в рамках «первобытных» обществ, и это позволяет делать заключения о том, что сакральное имеет социальный смысл.

Различие сакрального и профанного описывается идущим вслед за социологами Кайуа²⁰ в опоре на материал, связанный прежде всего с практиками табуирования. «Tabou» как некий религиозный запрет в его отличии от «noa» («обычного», «доступного», «свободного») не только позволяет трактовать сакральное как функционально отличающееся от нормальных повседневных практик (т. е. профанного), но и эксплицирует его существенно двойственный характер: под сакральный запрет попадает как ритуально чистое, так и ритуально нечистое. Нечто может быть запретным как из соображений почтения, так и из боязни оскверниться. Соответственно, ритуальное приобщение к сакральному в качестве своих последствий может иметь как благословение, так и проклятье, а само сакральное может пониматься и как святость, и как скверна. Причем в некоторых случаях можно зафиксировать переход от одного полюса к другому, а в других это чрезвычайно затруднительно. К примеру, масса эмпирического материала, касающегося похоронных ритуалов у самых разных народов, показывает, что тело мертвого родственника оказывается табуировано, поскольку оно «заражено», осквернено смертью, прикосновение к нему в рамках похоронных обрядов вынужденным образом делает участников церемонии «нечистыми» и исключает их из круга профанного мира. Однако в результате сложных обрядовых действий покойник обретает статус благого предка (то есть от полюса скверны перемещается к полюсу святости), а участники похорон, дополнительным образом очистившись, оказываются вновь допущенными к профанным делам. Но вот территории кладбищ часто совмещают в себе обе характеристики сакрального одновременно. То же самое можно сказать и о различных маргинальных фигурах вроде колдуна или знахаря. Существуют и примеры того, как «нечистая» кровь служит эффективным средством ритуального очищения и т. д. В итоге в опоре на словарь Эрну-Мейе, определявший латинское sacer как «тот или то, до кого или чего нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив», Р. Кайуа пишет о сакральном следующее. «Мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны силы, с другой стороны вещи. Отсюда прямо вытекает важное следствие для категорий чистого и нечистого: они оказываются в высшей степени подвижными, взаимозаменимыми, двусмысленными. В самом деле, если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой, и злой – не по природе, а по ориентации, которую она приобретает, или которую ей придают <…>. В виртуальном состоянии сила двойственна; в действии она становится однозначной».²¹ Если сопоставить эту трактовку сакрального с той, которая присутствует в феноменологической традиции, например, у М. Элиаде²², то можно отметить следующие любопытные нюансы. Для феноменологов священное²³ понимается прежде всего как полнота бытия, совершенство, которое то являет себя в иерофании, то вновь утаивается, и в этом отношении священное присутствие в значительной степени обладает чертами субстанциальности (в том смысле, в каком субстанция есть causa sui). Хотя, конечно, и энергийный аспект здесь присутствует, по крайней мере, в силу того, что сакральное по Элиаде связано с космогонической креативностью. Разумеется, оба концепта (и субстанция, и энергия), восходят к аристотелевской «энергейе», но все-таки смысловые акценты будут различаться. Сакральное у Кайуа подвижно, оно меняет полюса и постоянно смещается от одной вещи к другой. Более того, оно как источник мощных сил не только желанно по причине повышенной эффективности, но и опасно, с ним нельзя обходиться как попало и масса практик направлена на то, чтобы избежать неуместного и рискованного столкновения с ним. Для Элиаде же сакральное всегда позитивно, даже если оно вызывает не только экзальтацию, но и священный трепет. Иными словами, если Элиаде подчеркивает стремление мирского к возможно более полному совпадению со священным (что все равно неосуществимо в силу непреодолимой онтологической дистанции между ними), то Кайуа акцентирует внимание на процедурах изоляции, различения. Оба автора, говоря о сакральном и профанном по понятным причинам стремятся выйти за рамки бинарной логики, однако делают они это по-разному. Элиаде фактически логику оппозиций заменяет логикой соприсутствия, Кайуа вместо принципа бинарного кода вводит триангулярность, которая сообщает динамизм всей структуре в целом²⁴. Сам он называет это сложное подвижное отношение диалектикой, но, конечно, это не гегелевская диалектика с последовательным переходом от тезиса к антитезису и синтезу. Скорее, здесь можно говорить о том, что сакральное приобретает черты пустого означающего, которое, как пустая клетка, разворачивает серии и заставляет их смещаться друг относительно друга. Особенно это заметно, когда Кайуа анализирует (на материале исследований Гране и Ленара) правило экзогамии как правило обмена женщинами, поддерживающее как социальную солидарность, так и различия, описывая его в терминах циркуляции сакральной энергии между фратриями с учетом поколенческих смещений. Нетрудно догадаться, что следующим шагом в развитии данной концепции будет знаменитый «Символический обмен» Бодрийяра²⁵. Таким образом, несмотря на то что книга была издана в 1939 году, Кайуа, похоже, предвосхитил в ней некоторые методологические интуиции позднего структурализма.

Собственно, описывая сакральное в терминах энергии, циркулирующей за счет того, что силы обладают разным потенциалом, Р. Кайуа совершенно показательным образом приходит к весьма значимой тавтологии: в определенном ракурсе сакральное совпадает с властью. «Сама глубинная природа властного могущества ни к чему другому не сводима <…> Лучше будет удовольствоваться констатацией абсолютной уникальности власти как феномена и подчеркнуть, что по своей природе она тесно связана, едва ли не тождественна с сакральным <…>. Она выступает как незримая, прибавляемая извне и необоримая чудесная сила, которая проявляется в вожде как источник и принцип его авторитета. Эта чудесная сила, заставляющая повиноваться его распоряжениям, – та же самая, что дает ветру способность дуть, огню способность гореть, а оружию способность убивать. Именно ее в различных своих формах обозначают меланезийское слово “мана” и множество его американских эквивалентов. Человек, обладающий “маной”, – это тот, кто умеет и может принуждать других к повиновению»²⁶. Не исключено, что в этом тавтологическом совпадении сакрального и власти нет ничего необычного, оно может быть простым эффектом выбранного Р. Кайуа языка описания и интерпретации, поскольку концептуализация сакрального в логике энергии и сил святости и скверны структурно совпадает с ницшеанской концептуализацией воли к власти как дифференцирующего элемента активных и реактивных сил²⁷. Безусловно, Кайуа с философией Ницше был знаком, поэтому можно довольно уверенно предположить, что он исходно использует концепты в духе Ницше, правда, трудно сказать, с какой степенью методологической осознанности. Более того, в приведенном выше отрывке (равно как и в ряде других) можно заметить еще одно влияние – тема ситуативно распределяемого господства и подчинения недвусмысленно отсылает к Ж. Батаю, А. Кожеву и в конечном счете к Гегелю, то есть, иными словами, к диалектике господина и раба и теме суверенности²⁸.

Как относиться к этому влиянию²⁹ – вопрос спорный. Можно, конечно, расценить его как свидетельство общего спекулятивного характера концепции, поскольку выбранные понятия в каком-то смысле детерминируют результат исследования. Можно также поставить Кайуа на вид то, что, заявив о себе как о стороннике социологического подхода, он контрабандой проносит в выводы метафизику и даже «самый научный его текст» (по выражению С. Н. Зенкина³⁰) все же недостаточно научен, – но чего еще ждать от литератора? С другой стороны, независимость от языка и идеал ничем не замутненной эмпирии – пожалуй, всего лишь утопическая идея, даже когда речь идет о полевых, а не кабинетных исследованиях. К тому же рискнем предположить, что в данном случае шаткий баланс между глубокой проблематизацией и соблазном скатиться во вполне «завиральные» теории характеризует и Кайуа, и Батая как авторов собственно философских (вне зависимости от того, считать это комплиментом или нет). И в таком случае, коль скоро фальсифицировать философскую мысль через отсылку к фактам, как правило, затруднительно, понимание оптики, в которой была сформулирована концепция, по крайней мере, позволяет очертить ее смысловые и методологические границы, что само по себе может считаться условием внятности. Кроме того, представляется важным, что концепция Кайуа наводит междисциплинарные мосты, создает своего рода платформу (конечно же, не единственно возможную, но тем не менее), позволяя подходить к эмпирическому материалу этнографии с философскими вопросами о социальном смысле практик сакрализации власти, что в конечном счете на пользу и философии, и гуманитарному знанию.

Так как проблема власти вовсе не являлась для Кайуа центральной, объем текста, посвященного этой проблематике, весьма невелик и, более того, рассуждения на эту тему фрагментарно разбросаны по всему пространству книги. Однако имеет смысл компактно эксплицировать те тезисы, к которым он приходит по данному вопросу.

Поскольку власть связывается с сакральным могуществом, которое, будучи энергией, онтологически подвижно, она предстает как даруемая благодать, которую можно как получить, так и утратить. Стало быть, персонаж, обладающий властью, никогда не является ее субъектом, он лишь агент. Но его наличие в качестве точки полноты присутствия власти имеет вполне определенный социальный смысл, поскольку устанавливает и гарантирует порядок. Соответственно, вопрос в том, по каким правилам распределяется сакральная мана господства. Интересно, что, замыкая сакральное и власть друг на друга, Кайуа тем не менее не утверждает, что принцип сакрального непременно производит в качестве своего эффекта социальную иерархию. Он фактически дает две модели социальной организации, одна из которых (более архаическая) построена на принципе равновесия реципрокальных обменов между фратриями, а вторая – на принципе соревнования за престиж, лежащего в основании иерархической социальной структуры. Причем потлач оказывается той практикой, которая переключает режим равновесия в режим иерархии, поскольку в нем «воля к сотрудничеству вытесняется волей к власти».³¹ В этих рассуждениях опять-таки нетрудно увидеть среднее звено между концепциями Мосса (социобразующий смысл обмена дарами) и Бодрийяра (символический обмен), но дело даже не в этом. Бодрийяр утверждает, что властная иерархия предполагает закупорку обмена, или обмен в одностороннем порядке, коль скоро престиж начинается с такого дара, который не может быть возмещен. Кайуа же, пусть и вскользь, упоминает о том, что реципрокальность, взаимность обмена в каком-то отношении сохраняется и при наличии иерархии, просто теперь субъектами обмена оказываются не два равных соплеменника, или две фратрии, а правитель и народ как целое, то есть сохранение между ними равновесия обязательств, подкрепляемого циркуляцией благ, гарантирует правильную циркуляцию социальной маны. Связь властного престижа с чрезмерной щедростью даров – мысль, на эмпирическом материале сформулированная Моссом, но на уровне философской концепции прописанная Батаем, который в «Проклятой части» формулирует принципы экономики чрезмерных трат. Последняя, в свою очередь, приобретает черты трансгрессии, эксцесса и жертвоприношения, поскольку максимально щедрая растрата – растрата жизни³². Однако до столь радикальных выводов Кайуа не доходит, акцентируя внимание на другом моменте. Поскольку правитель есть точка концентрированного присутствия «благодати», отношение к нему получает те же черты амбивалентности, которые свойственны всякому отношению с сакральным. Прежде всего он изолируется от профанного мира всеми возможными способами, в частности, его табу оказываются обратными по отношению к табу обычных людей. Любого рода неподобающее отношение к священной персоне может быть смертельно опасно как для нее, так и для святотатца, а оскорбление величества приравнивается к покушению на миропорядок. То есть монарх в этом смысле становится sacer – до него нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив. В идеале его задача заключается в том, чтобы просто царствовать, но не править, то есть ровно и постепенно распространять свою божественную энергию на вверенную ему часть сущего.

Теперь попробуем тезисно сформулировать ряд предположений, продолжающих логику переноса на феномен власти характеристик амбивалентного сакрального.

Прежде всего сакрализация власти должна означать не только то, что правитель табуируется, но и то, что само по себе властное могущество должно пониматься в амбивалентном ключе – власть не только освящает фигуру правителя, но и оскверняет ее. Или, точнее, делегируясь как благодать, она становится для своего носителя источником скверны. Амбивалентность как раз в том и заключается, что отследить смену полюсов, точку трансформации энергии и причины этой трансформации трудно, равно как агент власти, по всей видимости, не может при всем своем желании избежать полюса «нечистоты». Соответственно, вопрос в том, в каком смысле отправление власти в логике первобытных обществ уже само по себе является скверной, особенно если учесть, что оно служит поддержанию упорядоченного, а стало быть, благого состояния. Вероятно, одной только концепции порочности злоупотреблений, которые в терминологии Бодрийяра «закупоривают» обмен маной, здесь будет недостаточно, хотя и она, конечно, многое объясняет. Другая возможная версия – постепенное ветшание, иссякание благодати, которое влечет за собой угрозу ветшания мира. Версия, прямо скажем, вполне в духе Фрэзера³³: царь есть растительный бог и его вполне естественное «усыхание» может трактоваться в терминах и растраты священных сил, и неизбежного постепенного осквернения профанным. Возможна и третья версия – носитель власти, монарх оскверняется ответственностью за причинение смерти. Причем этот пункт отличается от первого, то есть не всегда связан со злоупотреблениями. Две ключевые обязанности правителя – воевать и судить – это обязанности, предполагающие пролитие крови, причем, что особенно скверно, крови соплеменников. Конечно, в случае казни само исполнение приговора делегируется специальному лицу, причем то известное обстоятельство, что статус палача всегда маргинализирован (это всегда фигура проклятая), позволяет сделать вывод о степени ритуальной нечистоты и опасности убийства «своих», даже когда оно оправданно и необходимо. В любом случае обязанность выносить такие решения, так же как необходимость терять людей в войнах, – все это не может не служить источником скверны для носителя власти. В каком-то смысле этот вариант осквернения не обязательно предполагает темпоральность процесса трансформации благодати в скверну. Вспомним о диалектике господина и раба в редакции Кожева и Батая. Сувереном становится тот, кто в ситуации соперничества готов умереть сам, но также готов и убивать. Как пишет Батай, «побуждения суверенного человека фундаментальным образом делают его убийцей»³⁴. И эта формула во всех смыслах обратима. Совмещая гегелевский сюжет о суверенности (распределении властвующих и подвластных на основании отношения к смерти как критерия) и моссовский сюжет об эскалации щедрости обмена в потлаче и жертвоприношении, можно получить следующий тезис: носитель власти представляет собой отсроченную жертву³⁵. То есть право на властную харизму дается «авансом» в обмен на будущую жертвенную смерть правителя, и тот факт, что практики ритуального умерщвления царей известны в избытке, подтверждает этот тезис³⁶. Жертва всегда священна, поэтому правящее лицо при инаугурации наделяется благодатью наперед. И в этом нет ничего особо странного, если время понимается циклически: он просто посвящен-обречен, и уже в этом смысле сакрален. Но поскольку вместе с инсигниями правитель получает и право на причинение смерти, он также сразу наделяется и скверной. Что, кстати, отнюдь не означает снижения энергетического потенциала – негативное, нечистое сакральное тоже представляет собой весьма действенную силу. В конце концов, когда ритуал жертвоприношения царя имел место, с его помощью и возвращалась задолженность по благодати, и компенсировалось причинение смерти внутри племени.

Еще одна небезынтересная тема – различение светской и духовной власти, которое в свете проблемы амбивалентности может быть истолковано как эффект специализации на легитимном пролитии чистой и нечистой крови. Тот факт, что до появления монотеизма эта специализация была относительной и правитель окончательно утратил жреческие функции только в христианстве, наводит на определенные размышления. Если при политеизме амбивалентность святости и скверны в отношении сакрального вообще и сакрализации власти в частности была внутренне оправданна и логична и потому правитель мог демонстрировать обе эти стороны, чтобы доказывать свой авторитет, то монотеизм оказался перед проблемой теодицеи вообще и оправдания жестокости светской власти в частности. В силу того что правитель обязан причинять смерть, оскверняющая сторона не может быть снята со светской власти, но и не может быть оправдана. Поэтому едва наметившееся разделение сакральных полномочий царя и жреца стало значительно более радикальным: полностью освящающим характером теперь стала обладать власть духовная, а не светская, причем возник острый вопрос об их субординации³⁷.

Конечно, все это только гипотезы, нуждающиеся в продумывании и обосновании или опровержении конкретным этнографическим материалом (пусть и кабинетным, а не полевым способом). Но эти гипотезы позволяют сформулировать ряд проблем. Например, смысл фактического совпадения циркуляции «маны» и циркуляции смерти в случае сакрализации власти требует дополнительной экспликации, и тот факт, что на него так или иначе указывает с большими или меньшими пояснениями значительное число авторов (Ж. Батай, К. Шмит, Дж. Агамбен, М. Фуко, Ж. Бодрийяр), еще не снимает проблему как таковую. Например, Агамбен показывет, что логика суверенной власти, производящей эффекты сакрализации, на пределе обретает свою истину в лагерном режиме (концлагаре в частности) как режиме тотального чрезвычайного положения, в котором всякая жизнь рассматривается как vita sacra, а потому в любой момент может быть подвергнута насилию, отнята или использована как политический аргумент. При этом практический вывод впечатляет своей утопичностью: если мы не желаем жить в лагере, следует отказаться от суверенной власти и, соответственно, от порочных процедур сакрализации. Однако проблема как минимум в том, что суверенная власть с ее логикой жертвенного эксцесса по-прежнему чрезвычайно соблазнительна, причем прежде всего для тех, кто потенциально может оказаться в статусе vita sacra. Смерти, имевшие место при разного рода политических конфликтах, до сих пор проходят по категории жертвы. И, похоже, власть они не только оскверняют, так что складывается ощущение, что действительно десакрализованная власть не особенно вызывает энтузиазм. Тем более что и с другой стороны «потребность во власти священного настолько велика, что, несмотря на вытеснение религиозного опыта, эта власть приобретает новые, даже невиданные черты»³⁸. Как представляется, амбивалентность сакральной власти оказывается и практической и теоретической проблемой, по крайней мере, постольку, поскольку чем больше эксплицируются ее механизмы, тем сложнее занять по отношению к ней однозначную и при этом вменяемую позицию. «Все, что не сжигается, – гниет³⁹» – не просто тезис сакральной социологии, но своего рода императив, обладающий и убедительностью, и определенным романтическим обаянием, но если принимать практические выводы из него всерьез, можно с удивлением себя обнаружить в весьма нелицеприятной роли. Не случайно, как отмечает С. Л. Фокин, тот же Батай часто был вынужден специально подчеркивать отличие своей концепции от фашизма и это отличие проводилось на том основании, что жертвенный энтузиазм, по Батаю, всегда должен быть обращен на своего носителя, трансгрессивным даром всегда является только своя жизнь, а не чужая⁴⁰. И, надо заметить, это различие сколь эффектно, столь и эфемерно.

Можно ли из этого затруднения сделать вывод о том, что амбивалентность – характеристика не только сакрального и сакральной власти, но и власти как таковой? И если это так, то каков статус этого утверждения? Имеет ли он, скажем, онтологический смысл, даже если его происхождение сугубо перформативно?

2. Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы

Разговор о взаимосвязи концептов «хюбрис» и «харизма», имеющих прямое отношение к героической этике в древнегреческом ключе, отталкивается явным образом от материала античного эпоса и мифа. Но он может увести нас далеко за рамки мифологических и даже антропологических исследований, если рассмотреть «хюбристические» деяния, с завидным постоянством обрывающие блестящие карьеры эпических царей и героев в контексте вопроса о цене властной харизмы, и шире – в контексте проблемы власти как таковой. Греческий миф, несмотря на свою изрядную затертость разнообразными гуманитарными штудиями, все же дает прекрасный материал для обсуждения того, что можно было бы назвать культурным сценарием обретения и утраты властной харизмы. Соответственно, этот материал может позволить как минимум более подробно рассмотреть проблему амбивалентности власти в контексте практик сакрализации, постановке которой был посвящен предыдущий параграф, расположив ее в горизонте вопроса об антропологическом смысле актов трансгрессии и опыта суверенности, где мерой престижных трат оказывается смерть.

Следует сделать небольшое терминологическое уточнение. При том, что как хюбрис, так и харизма известны гомеровскому эпосу, присутствуют они в нем в гораздо более узком и специфическом смысле, чем тот, в котором они будут пониматься в рамках данного параграфа. Эта филологическая вольность может быть оправдана (по крайней мере отчасти) тем обстоятельством, что наша задача – реконструировать хюбрис и харизму как структурные элементы античного мифа, элементы, позволяющие эксплицировать не только основную логику, направляющую судьбу героев к ее завершению, но и логику различения достойных и недостойных моделей поведения в античном обществе и, более того, логику распределения сакральной энергии власти. Понятно, что в языке не только эпоса и мифа, но даже и в значительно более позднем языке античной драмы концептов нет по определению, и потому то, что называется «харизмой», у того же Гомера присутствует в виде констелляции самых разных слов и выражений (таких как αρέτη – доблесть, κλεος – слава, τιμή – честь, и даже πυρ – огонь) в зависимости от ситуации и контекста. Но это не значит, что нет самого феномена и не о чем говорить. Говорим же мы о телесности в гомеровском эпосе, хотя ни в «Илиаде», ни в «Одиссее» нет слова «тело» в собственном смысле (а есть только σόμα – труп, χρώς – кожа-поверхность, δημας – «члены»). В этом смысле и хюбрис, и харизма – это что-то вроде концептуальных амальгам, или констелляций, которые собираются в смысловое единство, конечно, в перспективе современного словоупотребления.

Классический словарь Вейсмана предлагает понимать под ὕβρις «надменность», «наглость», «нахальство», «дерзость»; «необузданность», «невоздержанность», «своеволие», «бесчинство», «оскорбление».⁴¹ Этимологически ὕβρις восходит к известному предлогу (иногда фигурирующему в виде приставки) ὕπέρ – «выше», «над», «по ту сторону», «за» и имеет ряд производных. Таких как ὕβρίζω – «надменно, нагло, дерзко поступать»; «оскорблять, наносить обиду»; «вести себя необузданно». А также ὕβρισμα – «наглый, дерзкий поступок»; «предмет оскорбления» и, наконец, ὕβριστήσ – «наглец, обидчик, оскорбитель».⁴² Очевидно, во многом благодаря античной драме или, точнее, ее трактовке в психологическом ключе, хюбрис часто истолковывают как аффект⁴³, состояние сознания, что-то вроде ярости, которую переживает герой и которая его захлестывает так, что он норовит потерять остатки здравого смысла. Такая трактовка, может быть, и не лишена оснований, но она, мягко говоря, не единственно возможная. Учитывая этимологию этого слова (нечто, что «сверх», «за пределами»), роднящую его с понятием трансгрессии, и его мифологический контекст, представляется, что хюбрис в большей степени характеризует все-таки акт, жест, действие, или готовность к нему, а не переживаемую эмоцию. В мифах боги, наказывая за хюбрис, наказывали за действия, а не за состояния души.

Более того, хюбрис – не просто «дерзость», «бесчинство», но «нарушение границ», «преступание меры», «преступание пределов, положенных человеку». Иными словами, речь идет о нарушении табу, то есть запретов, имеющих сакральный характер, а не просто о наглом поведении в рамках повседневных, профанных действий. К тому же хюбрис предполагает осознанное и целенаправленное нарушение табу, а не случайное, совершенное по неведению или ошибке (в этом смысле женитьба Эдипа на собственной матери – это тягчайшее преступление, но не хюбристический поступок). Таким образом, греки в качестве хюбрис квалифицировали деяния, целенаправленно ориентированные на оспаривание различия между богами и смертными, как следствие могущие поставить под угрозу не только социальную иерархию, но и космический порядок как таковой. Классические случаи хюбристических деяний представляли собой попытки людей выкрасть, заполучить бессмертие, а также акты нечестия в отношении богов (посягательство на их бессмертную и блаженную природу). А потому не вызывает сомнений, что, во-первых, хюбрист (ὕβριστήσ – тот, кто совершает хюбристический поступок) должен быть наказан во имя восстановления пошатнувшегося равновесия и, как правило, наказан смертью. Во-вторых, герой как нормативный образец не должен быть хюбристом. И, наконец, мифологические сюжеты о разжалованных за свои выходки любимцах богов востребованы в контексте пайдейи, поскольку показывают многочисленные ситуации соблазна трансгрессии, раскрывают смысл табу и наглядно демонстрируют, что бывает за те или иные способы нарушения тех или иных запретов. Это понятно, но интересно другое: герой не должен быть хюбристом, но в определенной мере он не может им не быть в силу целого ряда обстоятельств.

Герой, как правило, является не только полубогом в силу своего происхождения⁴⁴, но также и священным предком аристократического рода, обосновывая претензии аристократов на реальную или символическую власть их родовой причастностью к бессмертным. Сам будучи смертным, герой тем не менее оказывается кандидатом на получение бессмертия если не в прямом, то в переносном смысле. Геракл, например, а по некоторым версиям и Диомед, удостоился «апофеоза», то есть был взят на Олимп практически «живьем», будучи приравнен по статусу к богам. Деятели вроде Миноса и Радаманта сподобились неплохой загробной карьеры, а все прочие обрели бессмертную славу и эксклюзивные формы посмертного культа (вроде храмов, игр и т. п.). Герой устанавливает правила, обычаи и законы, но, чтобы быть законодателем, надо быть выше уже установленных правил: точка начала закона сама находится вне закона (к этой важной теме в связи с проблемой суверенного решения мы неоднократно будем возвращаться в самых разных контекстах). Не случайно цари-законодатели были практически обязаны нарушать табу рядовых членов общества (например, табу на инцест), и такое нарушение рассматривалось как источник сакральной силы. Герой обладает способностью время от времени видеть и слышать богов, они покровительствуют ему, посещают его «θυμός⁴⁵» и тем самым подвигают на те или иные действия, почему он и оказывается способен на великие деяния. Иными словами, по самому своему смыслу существование героя есть преступание меры, положенной смертным, так что некая предрасположенность к хюбрису «вшита» в героическую судьбу (аналогичным образом проклятие «вшито» в историю каждого мало-мальски уважаемого рода). А потому закономерно, что в любой героической биографии имеется пара-тройка экстравагантных поступков, более того, «трагическая гибель» часто оказывается следствием того, что хюбрис толкает героя в силки судьбы и тем самым дает ей свершиться, а самому персонажу состояться в качестве священной жертвы и окончательно утвердиться в героическом статусе.

Так что невозможно оценить хюбрис как однозначно негативный феномен. Полное отсутствие хюбристичности – не лучшая характеристика для героя. Или даже это характеристика не героя вообще. Впрочем, романтическое утверждение со ссылкой на пресловутого Прометея, что всякое трансгрессивное деяние можно считать героическим, тоже вряд ли оправдано: не всякий, кто нарушает нормы уже тем самым харизматик. Очевидно, что избыток хюбриса чреват, так сказать, утратой харизмы. Но что в данном случае значит избыток? Какова мера допустимого? Почему, например, тот же Диомед без тяжких для себя последствий может себе позволить «подраться» с богами, а Аякс Оилид за неподобающее поведение в храме (вроде бы на войне как на войне – извинительный фактор) удостаивается смерти при весьма сомнительных обстоятельствах. При том, что чуть ли не каждый из героических персонажей вечно балансирует на грани фола (особенно показателен в данном отношении Одиссей), есть герои явно благие (Ахилл, Геракл), есть явно проклятые (Тантал, Сизиф), есть те, чья жизнь и смерть могут быть прочитаны по-разному в зависимости от предпосылок интерпретации (Эдип, Аякс Теламонид). И это весьма грубая типология, ведь совокупность сюжетов в целом дает более чем разветвленную систему различий, так что построение устойчивой классификации сразу выглядит как задача неблагодарная. Если допустить, что боги воплощают собой некие социально значимые функции и потому нельзя говорить о произвольности их решений, то возникает вопрос о том, есть ли некий общий принцип или правило, исходя из которого «боги» дают харизму тем или иным персонажам, и поскольку харизматичность тянет за собой и склонность к хюбрису, определяют порог допустимости хюбриса и, соответственно, меру воздаяния. Если такой принцип есть, то можно ли приписать ему, так сказать, универсальный характер (подходящий для всех культур, а не только для древнегреческой)? Если такого принципа нет, то означает ли это, что древняя аудитория, для которой все эти вопросы имели практический смысл, просто получала в свое распоряжение каталог различных ситуаций с вариантами исхода и не нуждалась ни в каких категорических императивах? В любом случае проблема меры – очень греческая проблема, если судить по тому, что она с маниакальной навязчивостью возобновляется в философии, начиная с легендарных «семи мудрецов» и заканчивая киниками, стоиками и эпикурейцами. Забегая несколько вперед, можно обозначить гипотезу, согласно которой мерой харизмы и различения степени допустимости хюбриса как раз и будет смерть, понятая в терминах престижной траты.

Теперь рассмотрим вторую часть формулы героической биографии. Речь о харизме. Как известно, само слово χάρισμα в древнегреческом языке буквально означает «оказанная милость, дар». Оно производно от χαρίζομαι – «делать приятное, угодное», «дарить», а то в свою очередь восходит к χάρις – «прелесть», «красота», «радость», «удовольствие». Вейсман дает целый ряд однокоренных слов, значение которых показательно. Так, χαριστήρια – «благодарственная жертва», χαρμονή – «радость, наслаждение». Несколько неожиданно в этом ряду, но зато очень закономерно в гомеровской логике χάρμη – «битва», «сражение», «страсть к битвам». И, наконец, χαροπός – «со сверкающим взором»⁴⁶. Для пояснения мифологического смысла всей этой семантики принято поминать трех Харит, которые-де были у греков богинями красоты, радости и удовольствия. Однако эти, по сути, пустые абстрактные персонажи вряд ли что всерьез поясняют. В гомеровском эпосе харизмой называется прежде всего (и почти исключительно) золотистое сияние, которым боги облачают в тот или иной момент угодных им персонажей, делая их, таким образом, в буквальном и переносном смысле неотразимыми. Харизмой сияет Елена, когда предстает перед троянскими старцами, которые приходят в итоге к парадоксальному выводу, что да, невозможно винить мужей за то, что они сражаются насмерть за обладание таким призом. Харизмой же наделен пояс Афродиты, который помогает Гере возбудить эротическую страсть Зевса. Периодически Афина обволакивает этим же сиянием потасканного в скитаниях Одиссея. Соответственно, харизма есть некая сакральная энергия, принадлежащая богам и время от времени достающаяся смертным. Красота в данном случае – не просто миловидность, но и некая сила, которая удерживает космос (κόσμος – украшение, наряд, порядок, в том числе и мировой порядок) в качестве такового. Потому это энергия, которую можно было бы назвать в том числе и энергией жизни, ведь по крайней мере в древнегреческой логике дыхание или сияние жизни – это то, что удерживает живое тело в его целостности, и, соответственно, смерть начинается с того, что тело, покинутое этой энергией, начинает буквально распадаться на элементы. Понимание харизмы в означенном выше ключе мы можем обнаружить в философии Плотина⁴⁷. Несмотря на то что оно гораздо более позднее по времени, чем гомеровские тексты, оно как раз раскрывает некоторые существенные моменты, связанные с неотразимой притягательностью харизмы. «Надо сказать, что даже на земле красоту составляют не столько симметрия, сколько освещающее ее сияние, – именно это сияние нам приятно. Действительно, почему красота живого лица ослепительна, а на мертвом лице остается лишь след ее?»⁴⁸ Как пишет Р. Светлов, «Для Плотина «харизма» – одновременно и благодать, и грация, и прелесть, которую могут увидеть лишь великие философы и великие подвижники»⁴⁹. В этом контексте, конечно же, можно вспомнить и про вечно живой огонь Гераклита, который также есть и «правящая молния», и про огненную пневму стоиков. Поэтому огненное сияние, которое окружает гомеровских героев во время битвы, когда они поглощены внушенным богами энтузиазмом и мечутся в состоянии боевой ярости со сверкающим взором, совершая подвиги и покрывая себя немеркнущей славой, – это явление из того же ряда, что и неотразимая красота Елены. Позже, в период формирования христианского богословия, не без влияния плотиновского неоплатонизма «харизма» становится концептом, означающим Божественную Благодать. Привычные нам по христианской иконографии нимбы святых (также имеющие свои прототипы на позднеантичных фресках, изображающих богов с сиянием вокруг головы) и золотой фон, особенно впечатляюще передаваемый смальтой, как раз символически и изображают энергию Благодати. Однако у христианских теологов и отчасти у Плотина харизма (а в латинском варианте gratia) как сакральная энергия понимается в трансцендентном, спиритуалистическом и монотеистическом ключе. И она в таковом качестве будет иметь прямое отношение к сакрализации власти христианских императоров и королей, которая имеет несколько другую мифологию (корректнее говорить о теологии) и другое ритуальное оформление, о чем речь пойдет в следующем параграфе («Парадоксы христианской теологии власти: монотеизм и амбивалентность сакрального»).

Политеистическая же мифология должна трактовать сакральное не столь однозначно позитивно-благостным образом. Как говорилось в предыдущем параграфе, Р. Кайуа настаивает на том, что политеистическое сакральное принципиально амбивалентно: оно чрезвычайно действенно, но потому и чрезвычайно опасно. Сакральная энергия неустойчива, может ситуативно менять полюсы от святости к скверне. В пределе «сакральное – то, к чему нельзя прикоснуться, не осквернившись или не осквернив»⁵⁰. Соответственно, потому оно и табуируется. В применении к харизме, пожалуй, наиболее хрестоматийный пример – это миф о Семеле, которая, будучи любовницей Зевса, потребовала от него, чтобы он продемонстрировал ей всю полноту своего величия. Греческие боги, согласно мифам, обычно являлись смертным в обличии смертных именно потому, что их бессмертная харизма в немодерированном виде для тленного существа онтологически непереносима. Соответственно, закономерным результатом хюбристической просьбы Семелы было то, что Зевс блеском своей эпифании просто-напросто ее испепелил. В принципе, в греческой мифологии имеется масса мифов по поводу того, что происходит с теми, кто решил подсмотреть за богами⁵¹.

Харизма – не просто сакральная энергия, это также и в более узком смысле сакральная энергия власти. Отсюда и современный разговор о харизматическом лидерстве, начатый социологами (прежде всего М. Вебером)⁵². Именно данная богами харизма в качестве «энергетической добавки» позволяет героям совершать великие деяния, она же выражается в блеске славы и величии авторитета. При этом магическая тайна власти связана не только с могуществом господства, но и с энтузиазмом подчинения. Более или менее понятно, почему сильный присваивает себе право на суверенное решение по поводу чужих жизней, гораздо в большей степени интригует, почему подчиняющиеся не только подчиняются силе, но и испытывают перед ней пиетет, тем самым воспринимая власть не как насилие, а как справедливость. Как пишет на этот счет Р. Кайуа, рассматривая проблему сакрализации власти, «какого бы рода ни была власть – светской, военной или религиозной, – она существует лишь как следствие согласия с нею. Дисциплина в армии образуется не могуществом генералов, а послушанием солдат. На каждой иерархической ступени встает одна и та же проблема: как маршал, так и капрал бессильны, если их подчиненные, более многочисленные и лучше вооруженные, откажутся исполнять их приказы. Как хорошо показал Ла Боэси, рабство бывает только добровольным: у тирана для надзора за людьми есть только их же глаза и уши, а для их угнетения – только их же руки, которые они отдают ему на службу».⁵³ В этом смысле сияющая божественной благодатью харизма и есть ключевой элемент соблазнительности власти, делающей ее «милой сердцу» и «страстно желанной», – причем явным образом желанной как для господина, так и для раба.

В качестве сакральной энергии харизма сближается с другими концептами, извлеченными антропологами из материалов архаических культур. Так, просматриваются некоторые параллели с полинезийской маной⁵⁴ и монгольским сульде⁵⁵. Но в большей степени, конечно, в силу общности индоевропейских корней напрашиваются параллели с иранским фарном. Со значительной долей вероятности можно предположить, что у самих слов «фарн» и «харизма» буквально есть общий индоевропейский источник⁵⁶, так что и то и другое исходно обозначает крайне важную для индоевропейцев мифологему золотого сияющего благодатного солнечного огня. Фарн в качестве божественного огня типичным для солнце- и огнепоклонников (каковыми и были иранцы) образом понимался как сила, приносящая богатство, власть и могущество, то есть как державная сила⁵⁷. Кроме того, это также счастье, хорошая доля, удача («фарт») и более конкретно, богатство. Поэтому он воплощается в членах рода, доме, еде, золоте, баранах и овечьих шкурах и шерсти. Золото и бараны понимались как магический субститут фарна по причине понятных аналогий – солнечный немеркнущий блеск золота и спиральные рога баранов, также читающиеся как солярный символ. Наиболее подробная концептуализация фарна принадлежит В. Ю. Михайлину, который не только показывает связь различных аспектов этой мифологемы, но также эксплицирует ее социальный смысл⁵⁸. Фарн в значительной степени является понятием, относящимся к престижу рода в целом⁵⁹, каждый представитель которого наделяется своей долей фарна и несет перед родом ответственность за то, как он ею распорядится. Долг каждого члена группы – преумножение родового фарна, но эта цель может достигаться разными способами в зависимости от того, каков статус того или иного индивида и, соответственно, каковы его возможности, а потому возможны разные модели поведения и разные сценарии судьбы.

Можно сказать, что за харизмой и фарном стоит одна и та же культурно-антропологическая реалия, поэтому данные концепты можно считать в значительной степени совпадающими. И их различие связано с теми нюансами, которые важны в зависимости от цели исследования. В данном исследовании в качестве ключевого концепта используется именно «харизма», поскольку она, как представляется, в несколько большей степени характеризует индивида в его персональных действиях и взаимоотношениях с богами, в то время как фарн ориентирует прежде всего на анализ отношений индивида с его семейным кланом. Хотя, конечно, это различие нельзя считать радикальным, поскольку и в персидской, и в греческой культуре достойные или недостойные действия персонажа всегда сказываются на судьбе его рода в целом, и наоборот, индивидуальные амбиции оказываются в значительной степени производными от амбиций рода. Кроме того, поскольку задача заключается в том, чтобы проблематизировать взаимосвязь актов трансгрессии и сакрализации власти, удобнее концептуальная пара «хюбрис» и «харизма» (концептуальная связка «хюбриса» и «фарна» выглядела бы несколько странно). К тому же представляется важным удержать в перспективе тот шлейф коннотаций, которым харизма уже «обросла» в гуманитарных исследованиях и даже просто в повседневном словоупотреблении.

Параллель харизмы и фарна подводит нас к постановке проблемы престижа в терминах, как выразился бы Ж. Бодрийяр, «символического обмена и смерти». Харизма, будучи не субстанцией, а энергией, неустойчива и подвижна: ее можно ситуативным образом получить в дар от богов, но ее необычайно легко утратить. Поскольку речь идет о даре, а в случае с фарном также буквально и о богатстве, соответственно, имеет смысл вслед за М. Моссом и Ж. Батаем поговорить об экономике престижных трат. Подлежат ли престиж и слава присвоению, накоплению, запасанию, складированию впрок? Стратегии обращения с этими символическими богатствами далеко не однозначны. Задача рода – увеличивать фарн, накапливать его. И вроде бы золото (как субститут фарна) неплохо складируется и хранится, так же как подлежат увеличению стада. В то же время совершенно непонятно, каким образом можно запасать суггестивный заряд харизмы. Если количество присвоенных богатств просто и напрямую свидетельствует о величине удачи и, соответственно, харизматичности, это на первый взгляд означает элементарную и прямую стратегию присвоения и накопления. Однако харизма – дар богов, а дар следует возмещать: соответственно, вопрос в том, каким образом можно отдариться за харизму?

Если верить М. Моссу, анализирующему систему обменов в архаических обществах⁶⁰ (он, конечно, делает это на материале практик, описанных в обществах полинезийцев и североамериканских индейцев, а не греков, но формулирует выводы общеантропологического характера), богатства нужны прежде всего для того, чтобы осуществлять обмен. Этот обмен каждый индивид внутри коллектива одновременно ведет, во-первых, с другими индивидами, во-вторых, с другими фратриями (и шире, кланами, племенами), в-третьих, с собственными предками и, в-четвертых, с богами. Грамматика обменов, которая предполагает, что каждый обязан давать дары, принимать дары и возмещать их, и будет удерживать общества в их целостном, упорядоченном и одновременно подвижном состоянии. В процессе обменов движущим мотивом оказывается отнюдь не выживание и экономическое благополучие, а борьба за престиж. И престижем будет обладать не тот, у кого больше состояние, а тот, кто способен сделать наиболее щедрый дар – в пределе дар, который не подлежит возмещению. Поэтому потлач как практика возгонки престижных трат и упирается в прямое уничтожение богатств, производимое публичным образом. Причем уничтожались не излишки, а самое что ни на есть необходимое, так что племя могло целый год после этого буквально голодать. Экономический смысл этого мероприятия был не в том, чтобы по непонятным причинам уничтожить экономику на корню, а в том, чтобы таким экстремальным способом заклинать удачу. Уничтожая богатства, фактически их приносили в дар предкам и богам, а не отправляли просто в небытие⁶¹ (как это показалось Ж. Батаю). И, соответственно, поскольку ключевая характеристика обмена дарами – реципрокальность, предки и боги были обязаны возместить затраты (так же как одаренные соседи считали делом чести отдариться с повышением ставок). Соответственно, для взращивания удачи, богатства, престижа, власти следовало постоянно повышать ставки в игре, не затормаживая процессы обмена сакральной энергией. При этом, поскольку речь идет об эскалации щедрости, наиболее щедрым даром будет все-таки не имущество, а жизнь. А циркуляция маны оказывается не чем иным, как буквальной и символической циркуляцией смерти: она предполагает обмен между живыми и мертвыми, или обратимость жизни и смерти как характеристик социальных статусов. Логика обратимости и циркуляции такова: предки – это те поколения, которые жили и умерли, живые живут сейчас, чтобы после присоединиться к мертвым. В праздничной атмосфере живые и мертвые встречаются, чтобы произвести обмен и поддержать отношения. Предметом обмена может быть юноша, проходящий инициацию, – он попадает в руки предков, чтобы потом вернуться к живым, чтобы потом когда-нибудь самому стать предком. Уничтожая богатства в ритуале, живые отдают их мертвым, чтобы те, в свою очередь, самым щедрым образом помогли увеличивать богатства живых. ⁶²

В гораздо более радикальном виде эту мысль мы обнаруживаем у Ж. Батая⁶³, утверждавшего, что жертвоприношение и война – вот самые эффективные способы поднятия престижа. В его терминологии аристократическая суверенность начинается с готовности убивать и быть убитым – в этом пункте Батай продолжает знаменитый гегелевский сюжет о диалектике господина и раба⁶⁴.

В применении к харизме все эти идеи будут выглядеть следующим образом: харизмой располагают боги, поскольку они бессмертны, герои ее получают постольку, поскольку презирают собственную смерть. Причем избыточность как характеристика престижа здесь играет отнюдь не последнюю роль. Харизматичность светит воину прежде всего не тогда, когда он демонстрирует готовность умереть в ситуации неизбежности, а тогда, когда в этом даже нет очевидной необходимости. Поэтому Гектор, самоотверженно и безнадежно сражающийся за Родину и семью, почитаем и авторитетен, но Ахилл, добровольно выбирающий смерть и славу, а не долгую жизнь в благополучии, божественен. Чрезмерность в повышении ставок уравнивает аскезу и шантаж, а самопожертвование без особой необходимости по своей природе оказывается трансгрессивным и потому потенциально хюбристичным деянием. Однако именно такой тип хюбриса героям часто сходит с рук и даже ведет к росту харизматичности. Хороший пример в данном случае мы обнаруживаем в пятой песне Илиады, посвященной почти полностью подвигам Диомеда.

Краткая последовательность событий выглядит следующим образом. Афина перед битвой одевает Диомеда золотым сияющим пламенем⁶⁵. Он совершает многочисленные подвиги, но Пандар его ранит стрелой в плечо, похваляясь, что отправил могучего противника на тот свет. Диомед вытаскивает стрелу и просит Афину дозволить ему убить Пандара, чтобы впредь не хвастался раньше времени. Та в него вдыхает дополнительную силу и ярость его отца Тидея и дает еще один эксклюзивный дар – способность видеть богов:

«Мрак у тебя от очей отвела, окружавший их прежде;
Ныне ты ясно познаешь и бога и смертного мужа».

(V, 127–128)

Но он не должен трогать никого из бессмертных, кроме Афродиты, которую Афина дозволяет при случае «разить острой медью». Поскольку Диомед разбушевался в боевом энтузиазме больше прежнего, Эней уговаривает Пандара совершить еще одну попытку его убийства, но Диомед пробивает Пандару голову копьем и тяжело ранит Энея, разбив ему бедро булыжником. На поле боя приходит Афродита, чтобы спасти Энея, который является ее сыном. Диомед, возмущенный тем, что у него из-под носа уводят законную добычу, ранит Афродиту в руку, и та удаляется жаловаться Аресу и своей матери на беспрецедентную дерзость Тидеева сына⁶⁶. Энея из сражения уносит Аполлон, безуспешно атакуемый Диомедом. Аполлон несколько укорачивает пыл героя, указав ему его онтологическое место:

«Вспомни себя, отступи и не мысли равняться с богами,
Гордый Тидид! Никогда меж собою не будет подобно
Племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных!»

                                                                              (V, 440–443)

«φράζεο Τυδεΐδη καὶ χάζεο, μηδὲ θεοῖσιν
ἶσ᾽ ἔθελε φρονέειν, ἐπεὶ οὔ ποτε φῦλον
ὁμοῖον ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ᾽ ἀνθρώπων.»

Диомед, опасаясь божественного гнева, отступает. Далее он видит на поле боя Ареса, который в обличии человека помогает троянцам, поскольку его об этом попросили Афродита и Аполлон, разозленные наглостью Диомеда. Диомед, узнав Ареса, несмотря на его смертный облик, не только выходит из битвы сам, но и призывает к этому ахейцев. Афина, испросив разрешения у Зевса окоротить пыл Ареса, который наносит рядам греков серьезный урон, сама в качестве возницы ведет Диомеда в бой и помогает ему поразить Ареса ни больше ни меньше копьем в пах. Арес падает, взметая тучи пыли и с воплями уносится на Олимп, где жалуется Зевсу на Афину с Диомедом, однако сам получает отповедь от отца богов. Боги покидают поле боя, а Диомед остается, продолжая как ни в чем не бывало ратные подвиги⁶⁷.

Почему Диомед не только не наказан за прямое покушение на олимпийскую нетленность, но и один из немногих, кто получает свой славный «ностос» – возвращение домой? Более того, он благодаря протекции Афины то ли после смерти присоединяется на островах блаженных к Ахиллу, то ли подобно Гераклу был вознесен богами на Олимп (эту версию мы встречаем у Пиндара в десятой Немейской оде).

Оснований для столь странного снисхождения со стороны не слишком-то стремящихся делиться своим бессмертием Олимпийцев может быть несколько. Во-первых, боевая ярость Диомеда вовсе не слепа, он действует строго по инструкциям Афины: видит знаки божественной воли и чутко реагирует на них: нападает только на тех, на кого дозволяет напасть Паллада, и только тогда, когда она это дозволяет. Однако это не означает, конечно, что он не переходит пределов, положенных смертным. Впрочем (и это во-вторых), он переходит их будучи «как бы уже мертвым». Вспомним, что он уже долгое время как ранен и в этом смысле полумертв, а дарованная ему в этой битве способность видеть богов напрямую также характеризует его как «уже не от мира сего». Конечно, в некотором смысле все воины во время военного похода символически считаются «мертвыми», однако, так сказать, хотя все воины мертвы, некоторые более мертвы, чем другие. Здесь уместно вспомнить послание к спартанскому царю Леониду, как его упоминает в своем письме брату Синезий Киренский: «Сражайтесь так, как будто вы уже погибли, и вы не погибнете!»⁶⁸ Разумеется, по крайней мере, в случае Леонида, «не погибнете» тоже символически. Более того, на протяжении всей пятой песни Диомед ведет с Афиной символический обмен с демонстративным повышением ставок: Афина дарует харизму, Диомед предлагает Афине то, на что она не может ответить тем же самым: свою готовность к смерти, свою смерть. В ответ Афина дает Диомеду исключительный дар видеть богов с возможностью оспорить их неуязвимость. За это он выполняет то, что она от него требует, – ранит двух бессмертных в ситуации лицом к лицу, прекрасно понимая, что убить он их, конечно же, не убьет (и вообще-то, он не пытается это сделать), а вот оскорбит наверняка. Поэтому, соглашаясь выполнить задание Афины, которая руками своего любимца просто пытается досадить своим олимпийским родственникам, он не только становится ближайшим кандидатом в покойники⁶⁹, но и, что еще хуже, рискует быть проклятым обиженными богами как нечестивец и тем самым лишиться перспективы перейти в разряд благих предков. Однако Зевс, конечно же, видит, что в поединке Диомеда и Ареса основательно рискует только Диомед. И что немаловажно, в отличие от трусоватого и глуповатого Пандара, дважды вхолостую хваставшего, что он отправил сына Тидея к праотцам, Диомед, даже победив самого Ареса в поединке, не спешит заявлять о своей сверхчеловеческой удачливости во всеуслышание. Что, конечно же, с точки зрения Зевса характеризует его положительно. Для сравнения – поединки, соперничества с богами обычно заканчивались одинаково, а именно наказанным хвастовством. Не потому, что боги завистливы, а потому, что хвастовство неуместно: Арахна не может быть более искусной ткачихой, чем Афина просто потому, что свою искусность она получает от Афины. Равно как и Ниоба, гордящаяся своими детьми, своей небывалой фертильностью была обязана богиням вроде Лато. В итоге Диомед безусловно является хюбристом, но его вариант трансгрессии, разыгранной честно и открыто под воздействием посетившего его свыше энтузиазма приводит лишь к увеличению его харизматичности, поскольку сам протагонист согласен в качестве оплаты за подвиг и славу предоставить собственную жизнь.

Рассмотрим для сравнения другой эпизод троянского цикла, далеко не столь блестящий с точки зрения деяния и закончившийся не столь удачным образом. Поскольку нам известно об этих событиях не из эпоса, а из кратких сообщений мифографов, подробными деталями мы не располагаем, однако даже общей канвы мифологического рассказа вполне достаточно, чтобы сделать определенные выводы. Речь об Аяксе Оилиде, – известном своим буйным нравом предводителе локров, – который, согласно Аполлодору и Вергилию во время взятия Трои отличился не самым лучшим образом, изнасиловав вещую Кассандру, искавшую защиты в храме Афины. Кассандра так уцепилась за статую богини, что либо Аякс совершил свое черное дело непосредственно в храме, либо выволок девицу из святилища прямо вместе со статуей (трудно сказать, какой вариант с точки зрения Афины мог бы считаться более оскорбительным). За такое святотатство Одиссей предложил закидать Аякса камнями (типичный вид казни за нечестие), но пронырливый Аякс укрылся все в том же троянском храме Афины, и греки оставили его в покое. Однако во время пути домой разгневанная Паллада подняла бурю, разбив у Киклад ахейский флот, и метнула перун в корабль Аякса. Аякс было спасся, уцепившись за скалу, но не придумал ничего лучше, чем похваляться, что жив даже вопреки воле богов. Тогда Посейдон расколол трезубцем скалу и отправил нечестивца на дно⁷⁰. Впрочем, ему в каком-то смысле повезло, поскольку его тело все-таки было «выловлено» и удостоено погребения Фетидой (возможно, в память о том, что Аякс самоотверженно защищал от троянцев тело Ахилла). Однако жители Локриды по решению оракула вынуждены были в течение целой тысячи лет каждый год посылать в Трою двух девушек в качестве жриц в храм Афины, чтобы искупить аяксово святотатство.

Разумеется, эта история никак не тянет на подвиг, однако преизрядные зверства на войне, особенно во время взятия города после изнуряющей осады, – это печальная классика жанра, которая имела место всегда и везде, а потому на такие скверные вещи во многих культурах смотрели сквозь пальцы, и греки в данном случае не были исключением. К примеру, глядя на то, как Ахилл тащит по пыли за своей колесницей тело благородного Гектора, методично наматывая круги вокруг Трои, все – и ахейцы, и троянцы, и боги морщатся, но никто не пытается Ахилла даже упрекнуть, не то что наказать. Мародерство, сексуальное насилие, бессмысленное убийство младенцев, разного рода надругательства над трупами⁷¹ – все это безобразие проще всего было бы проинтерпретировать в терминах садизма, но садизм ничего не объясняет. Эти действия воспроизводятся столь устойчиво (увы, до сих пор, несмотря ни на какие гуманистические и рациональные установки) в силу того, что имеют знаковый, ритуальный смысл, а стало быть, они проходят по части сакрального. Разумеется, здесь идет речь об оскверняющем сакральном, но сила скверны в своей области действенна не меньше, чем сила святости. Нарушение на вражеской территории всех табу, старательно соблюдающихся дома, является одним из способов приращения магической эффективности воинов, которые, поскольку заняты пролитием крови, и так уже ритуально нечисты. При политеизме все эти практики происходят под прямым надзором богов войны, которые тоже благодушием не отличаются. Соответственно, при возвращении домой воины проходят обряд очищения, переходят из-под опеки маргинальных божеств под опеку родных пенатов и ничтоже сумняшеся радуют домашних принесенными трофеями, почитают старцев, умиляются младенцам и девам и предаются изысканному мифопоэзису на тему своих боевых достижений. Но чтобы этот благой сценарий работал, важно уметь переключаться, поэтому та часть воинов, которая планировала вернуться к нормальной жизни дома, даже на территории войны не слишком злоупотребляла боевым амоком и сопутствующими эксцессами. Аякс Оилид как раз демонстрирует неспособность вовремя остановиться, поскольку он учинил нечестие над вещей девой, практически жрицей, не где-нибудь, но в храме Афины, одной из главных покровительниц ахейцев, то есть фактически в пространстве почти домашнем. Не от всякой скверны можно с легкостью очиститься, соответственно, трансгрессия по-крупному остается уделом чрезвычайно эффективных с точки зрения военного террора, но вечно маргинальных персонажей вроде скандинавских берсеркеров, которые уже не боятся ни людей, ни богов, но не располагают и честью, поскольку являются отверженными. Их ставки в битве за престиж не могут быть учтены просто потому, что им уже толком нечего поставить на кон: даже их смерть была, по сути, уже давно заранее обменяна на делающее их до поры до времени неуязвимыми боевое бешенство.

Если бегло пройтись по списку однозначно проклятых хюбристов греческой мифологии и взглянуть на их деяния сквозь призму экономики престижных трат, то мы увидим совершенно прозрачную закономерность. Деятелям вроде Тантала и Сизифа, исходно в той или иной мере была богами дарована харизма, но вместо того, чтобы отдариваться с повышением ставок, они не только закупорили реципрокальность символического обмена в свою пользу, но и попытались присвоить то, что не принадлежит им по праву: богинь, бессмертие, власть. Тантал, например, будучи сыном Зевса, был одарен невероятным богатством, допускался на пиры богов, где разделял с ними нектар и амброзию и, соответственно, приобщался к бессмертию. Его же собственные деяния заключались в том, что он раз за разом испытывал богов на прочность – кормил крадеными нектаром и амброзией не то своих близких, не то и вовсе своих коней. А богов попытался потчевать блюдом, приготовленным из своего собственного сына, чтобы проверить, достаточно ли боги всеведущи, чтобы невзначай не оскверниться поеданием мертвечины. Чем закончилась эта попытка поменять местами смертных и бессмертных, ритуально чистое и нечистое, в античном мире знал, пожалуй, каждый. Выходка Тидея, отца Диомеда, тоже весьма выразительна. По причине своей отчаянной смелости он также, как позже и его сын, был под особым покровительством Афины, которая планировала наделить его бессмертием, но передумала, когда застала своего любимца высасывающим мозг из расколотого черепа только что убитого противника. Понятное дело, мерзость, но это не отменяет необходимости пояснений. В конце концов, где-нибудь в Папуа Новой Гвинее к поступку Тидея отнеслись бы с большим пониманием. Но для греков запрет на каннибализм, судя по всему, был одним из самых серьезных. Более того, учитывая, что мозг греки считали, как ни странно, средоточием жизненной субстанции в теле⁷², а Тидей на момент пития своего жуткого коктейля был смертельно ранен бывшим, так сказать, владельцем этой мертвой головы, получается, что таким способом Тидей пытался отменить собственную смерть. Так что богиню впечатлила не только жестокость и омерзительность, но и нечестивость происходящего.

Есть отдельная категория героев, которым за их заслуги боги дозволили просить что-либо в дар, и эти нахалы явным образом свои заслуги переоценили, запросив нечто за пределами компетенции смертных, и таким образом опять же нарушив правила обмена. К таковым персонажам относится пресловутый Мидас, заполучивший способность превращать все в золото, а также Кенея, возлюбленная Посейдона, затребовавшая превратить ее в неуязвимого мужчину и обнаглевшая(ий) до того, что отменив поклонение другим богам учредил(а) культ имени неуязвимой(ого) себя. Однако смерть пришла к Кенею в облике кентавров, которые, утомившись бесплодными попытками традиционных способов убийства, заколотили палицами бедолагу в землю, так что он/ она умер(ла) от удушья⁷³.

Таким образом, принцип престижных трат как ключевой момент символических обменов между богами и смертными предполагает, что ценой харизматичности для человека так или иначе оказывается смерть, а худший способ распоряжения дарованной свыше харизмой для героя заключается в том, чтобы пойти на поводу соблазна и просто присвоить харизму себе (это и есть наказуемый хюбрис). Так что хвастливая наглость, жадность, трусость и претензия на неуязвимость оказываются частными случаями бесчестных попыток присвоения божественной по природе харизматической благодати. Это условное правило выглядит так элементарно, что становится непонятно, почему столь значительное количество персонажей с завидным постоянством выбирают в качестве жизненной стратегии нечестие, особенно если учесть, что в виде наказания за свой хюбрис, как ни крути, они получат смерть. Если уж выбирать между смертью престижной и смертью нечестивой, гораздо логичнее выбрать добровольное самопожертвование за престиж. Конечно, нет смысла кивать на прискорбную склонность к жадности человеческой природы как таковой, она здесь не многое может объяснить. Скорее, можно заподозрить некоторый системный сбой в правилах обмена, объясняющийся либо изменениями социального порядка, либо соседством двух логик в одном социальном пространстве.

В. Ю. Михайлин, например, предлагает, говоря о системе распределения статусов, различать «долю старшего» и «долю младшего» сына⁷⁴, связывая с ними разные поведенческие стратегии. Майорат как принцип распределения наследования оказывается также и принципом распределения родового фарна: старший сын получает землю и дом, и большую часть фарна вместе с ответственностью за процветание рода в целом. Младший вместе с малой долей наследства (вроде кота в сапогах) отправляется искать боевой удачи. И поэтому в собственном смысле слова безоглядная борьба за престиж методом смертельного повышения ставок, героики и обретения славы – это удел младших, которые живут интересно, умирают рано и привносят в семью в качестве основного вклада добытые трофеи и героическую харизму-фарн. Старшие живут долго, пекутся о своем реноме, продолжении рода и рачительном накоплении богатства. А потому рисковые ставки и спонтанные прыжки на амбразуру не по их части. Положение осложняется также и тем, что почтенные главы родов и тем более цари время от времени вынуждены также и воевать, а на маргинальных территориях им приходится ситуативно переключаться со «старшей» стратегии на «младшую», из-за чего они нередко испытывают своеобразный кризис власти: их авторитет оспаривают герои-воины. Конфликт Агамемнона и Ахилла в этом отношении хрестоматиен.

С другой стороны, Ж. Бодрийяр подмечает, что экономика славных трат может иметь место в обществе, в котором отсутствует жесткая стабильная иерархия, поскольку ее смысл – в периодическом перераспределении статусов и благ, в их обратимости, что не дает односторонне накапливать и сосредотачивать богатства в одних и тех же руках. Иными словами, символический обмен – это средство от «закупоривания» власти, но в качестве такового он будет удачным регулятивным принципом только в довольно компактных и сравнительно просто устроенных социальных организмах. Когда царь в силу превращения конгломерата племен в тело «народа» перестает быть просто вождем и жрецом и становится собственно правителем, дающим законы, собирающим налоги и стоящим во главе не только войска, но и бюрократии, «закупорка» власти оказывается неминуемой и престижность трат как принцип начинает соседствовать с престижностью накопления. Впрочем, реципрокальность, взаимность обмена в каком-то отношении сохраняется и при наличии жесткой стабильной иерархии, просто теперь субъектами обмена оказываются правитель и народ как целое, то есть сохранение между ними равновесия обязательств, подкрепляемого циркуляцией благ, гарантирует правильную циркуляцию социальной маны. Теперь царь снисходительно принимает дары от подданных и благосклонно этих подданных время от времени одаривает, всегда следя за тем, чтобы дворцовые кладовые и сокровищницы были полны. Однако эксклюзивное право царя считаться сакральным репрезентантом тела народа дается, разумеется, не просто так. И здесь вновь на горизонте появляется смерть как предельная цена престижа. Тело царя мало того, что посредством разнообразных табу как бы полностью изымается из профанного оборота, но также часто начинает восприниматься как своего рода отсроченная жертва. То есть, как говорилось в предыдущем параграфе, право на царскую харизму дается как бы авансом в обмен на будущую жертвенную смерть правителя. В некоторых обществах действительно имели место ритуалы буквального жертвенного умерщвления царей через определенный промежуток времени от 3 до 12 лет (наиболее типичны в этом отношении африканские монархии⁷⁵). В других жертвоприношению подвергается замещающая царя фигура (у ацтеков юноша, воплощавший одновременно царя и бога Тескатлипока). Возможен и еще один сценарий, который имел место в Ирландии и не исключено, что применялся и в других кельтских странах. Речь о так называемой «правде короля» (fir flathemon)⁷⁶. Король при вступлении в должность сочетался священным браком с землей⁷⁷, которой он должен управлять, и эта процедура делала его власть легитимной. И правил он до тех пор, пока не нарушал «правды»: соблюдал возложенные на него гейсы⁷⁸, не преступал справедливости, оставался физически и сексуально полноценным и ничем не пятнал своей чести. Однако стоило ему получить увечье (даже функционально не слишком серьезное), или произвести неправедный суд, или лишиться удачи в бою, или сподобиться бранной песни филида, и в лучшем случае он отстранялся⁷⁹, в худшем – подлежал ритуальному убийству. То есть, будучи в ходе священного брака посвящен земле, он в нее отправлялся буквально, компенсируя своей смертью причиненный вольно или невольно ущерб процветанию страны.

В принципе, первый вариант (жертвоприношение монарха на «регулярной основе») почти полностью исключал магически-сакральное злоупотребление властной харизмой, а сама харизма при этом не носила индивидуального характера. В случае с замещающей жертвой регулярно накапливавшаяся скверна власти подвергалась очищению, но когда за хюбрис одних всегда расплачиваются другие, это создает двусмысленную ситуацию. Третий вариант оказывается, пожалуй, самым любопытным, поскольку именно он позволяет говорить об индивидуальной харизме того или иного правителя и дает основания различать их судьбы.

Что в этом контексте нам сообщает о царском уделе античная мифология? Вряд ли можно найти однозначные свидетельства того, что в греческом мире имел место обряд буквального жертвоприношения царя в конце какого-либо четко установленного временного цикла. Греческие мифы нам сообщают о самых разных жертвоприношениях, кроме собственно царских. Может быть, единственное подозрение на сей счет вызывает сообщение о том, что критский царь Минос каждые девять лет проводил какое-то время в священной пещере на горе Ида, беседуя с Зевсом, и благодаря сим консультациям он считался самым справедливым судьей и самым лучшим законодателем. Однако нет никакой уверенности в том, что это намек на регулярное умерщвление царей, в результате которого один Минос сменял на посту другого. Впрочем, мифы сообщают о принесении царями в жертву собственных детей, чаще всего в экстраординарных случаях, и это может быть расценено как замещающая жертва в контексте престижной траты. Агамемнон подтверждает свое право вести ахейцев под Трою, когда приносит в жертву свою дочь Ифигению, чтобы Артемида дала попутный ветер. Менекей, сын царя Фив Креонта, во время осады приносит себя в жертву Аресу, то ли заколовшись кинжалом у городских ворот, то ли бросившись вниз со стены. Возможно, таков же смысл многочисленных примеров случайного или намеренного убийства царями своих сыновей⁸⁰. В любом случае царь проливает в магическом смысле «свою» кровь, возможно, потому, что положение его обязывает к таким кровопусканиям.

Если посмотреть на то, как миф показывает судьбы тех царей, которые не сподобились короткой героической карьеры, быстро умерев на поле боя, то впечатление такое, что большинство из них, начав с разного рода подобающих деяний, «проморгали» свое акме, погрязнув в хюбристических порывах, злоупотреблениях, ошибках, чтобы в итоге, дав ход родовому проклятью, скончаться каким-нибудь экзотическим способом. Пелия сварили в котле, Акрисия зашибли метательным диском, Эдип провалился под землю, Тесея сбросили в море со скалы, Агамемнона жена зарезала в ванной, Миноса дочери царя Кокала облили в бане кипятком. Одиссей умер, когда чайка уронила на его голову жало морской горлицы, либо был убит своим сыном от Кирки Телегоном, оживлен и превращен Киркой в коня⁸¹. Разве что Нестору и Менелаю удалось благообразно скончаться в домашних тапках. Либо все эти нелепые смерти были изобретены мифографами, чтобы дискредитировать сам институт царской власти (ведь записывались мифы во времена полисной республиканской системы управления), либо кажущаяся нелепость, по сути, представляет собой указание на ритуальное убийство, и в таком случае это рассказ о практике, типологически близкой к «тройной смерти» ирландских королей⁸², следовавшей за нарушением гейсов. Таким образом, эта смерть компенсирует одновременно и задолженность по харизме, и хюбристические злоупотребления.

Пожалуй, наиболее показательна история Тесея, в которой харизма и хюбрис циклически конвертируются посредством ритуальной смерти⁸³. В первой части истории Тесей, сын Посейдона то и дело вступает в ритуальное противоборство с разнообразными другими воплощениями Посейдона, показывая себя не только как самоотверженный герой, но и как своего рода жрец, заодно походя, невзначай демонстрируя потенциальную обратимость жреца и жертвы. В его истории хороводы водят не только разнообразные быки, но и странные дамы с маргинальных территорий. Причем если воровство жриц и цариц еще сходит ему с рук (хотя, конечно, афиняне классического периода не одобрили бы таких браков с иноземками), то попытка выкрасть сначала смертную дочь Зевса, потом его бессмертную дочь однозначно проходила по категории злостного хюбризма, и карьера Тесея резко пошла на спад, зато в этот период его харизма прекрасно реализовалась по части метких проклятий – он проклял сына Ипполита, а позже афинян, причем и сына, и соотечественников – за измену. Финальный полет со скалы повторяет смерть убитых Скироном жертв, смерть самого Скирона и, наконец, самоубийство Эгея. Назвать это простой чередой совпадений невозможно даже при полном недостатке фантазии, – это, конечно же, смерть ритуальная. Правда, точный смысл этой практики реконструировать довольно сложно, но можно предположить, что прежде всего таким способом производилось очищение от скверны. Вспомним, со скалы прыгает Сфинкса, дочери Кекропа (те самые, которые вопреки прямому запрету решили посмотреть, как выглядит хтонический основатель Афин Эрехтоний). В исторический период сбрасывание со скалы применялось в качестве казни по отношению к свободным преступникам и, что особенно интересно, было одним из вариантов ритуального убийства фармака⁸⁴ (другой вариант – забрасывание камнями). Как считают некоторые исследователи, фармак изначально представлял собой фигуру, ритуально замещающую царя и таким образом принимающую на себя прежде всего скверну власти (даже когда «должность» царя была отменена в пользу народного самоуправления, скверна власти никуда не делась). Соответственно, Тесей, прыгая со скалы, очистился сам от последствий своего нечестия и, возможно, очистил Афины от своего проклятия. Во всяком случае, он превратился для афинян в благого отца-основателя, и мало кому из древних героев довелось быть настолько втянутым в политику в качестве идеологического фундамента. Афиняне утверждали, что в битве при Марафоне они видели Тесея в полном вооружении, и его харизма, таким образом, принесла победу. После чего по рекомендации пифии Кимон привез некие останки со Скироса, и царственный отец-основатель демократии (хорош оксюморон!) упокоился в Афинах, благословляя собой все и вся.

В заключение рассмотрим один показательный пример того, как мифологический сценарий обретения харизмы был применен на практике неким историческим лицом. Речь о легендарном Леониде Спартанском, который на своем примере показал, что символически «уже мертвые» символически «не погибнут», а реальная смерть тем самым будет обменяна на вполне реальную славу. Несколько показательных деталей, о которых мы знаем от Геродота⁸⁵. Во-первых, Леониду необычайно посчастливилось уже в том смысле, что, будучи аж третьим (!) сыном царя Анаксандрида, он таки сподобился царства, поскольку двое старших сыновей умерли бездетными (!), открыв Леониду путь к власти. До своего нетленного подвига Леонид исполнял царские обязанности целых десять лет, вообще ничем особым не выделяясь. И вот этот «сэр младший брат» слышит дельфийский оракул и принимает его на свой счет. Оракул гласил в своей извечно неоднозначной манере следующее:

Ныне же вам изреку, о жители Спарты обширной:
Либо великий и славный ваш град чрез мужей-персеидов
Будет повергнут во прах, а не то – из Гераклова рода
Слезы о смерти царя пролиет Лакедемона область.

Леонид – царь и он из рода гераклидов, а стало быть, попадает в ситуацию выбора, похожую на выбор Ахилла. Правда, с одним немаловажным уточнением: оракул не называет прямо его, он не единственный живой потомок Геракла из царского рода (как сообщает Геродот, было еще как минимум два вероятных кандидата-родственника, один из которых на тот момент находился в персидском плену и в этом смысле стоял гораздо раньше в очереди на оплакивание). Однако, как говорится, кто первый встал, того и тапки, тем более что не каждый день спартанские цари получали возможность столь громким образом обменять свою смерть на процветание Спарты. Дальше Леонид целенаправленно идет умирать и всем демонстрирует это намерение. Поэтому и отряд он берет из 300 человек (не считая илотов – но кто их считает?), причем только тех, у кого уже есть дети (чтобы род не пресекся). Эфоры уговаривали взять тысячу человек, но он отказался, заявив, что «Чтобы победить – и тысячи мало, чтобы умереть – довольно и трехсот». Дальше происходит известная всем оборона Фермопил, предательство, роспуск основного войска по причине бессмысленности дальнейшей обороны (остаются только спартанцы, феспийцы и фиванцы) и героическая смерть, – тем более возвышенная, чем менее в ней было стратегического и тактического смысла. Персы прошли Фермопилы и двинулись дальше, потеряв, конечно, людей, но на фоне общей численности армии Ксеркса эти потери вряд ли были существенны. Ну, единственное, вероятно, они были морально фрустрированы произошедшим. Однако для Леонида и его отряда это был καιρος – стопроцентное попадание в героический τελος по-спартански, причем при неослабевающем внимании со стороны всех соседей, так что символический капитал Спарты многократно возрос. В этом смысле хюбрис Леонида явно представлял собой позитивный пример в отличие от хюбриса его оппонента по Фермопилам. Итоговую неудачу Ксеркса в этой кампании сами греки объясняли не в последнюю очередь его хюбристичностью. Во-первых, потому что априори все персидские цари есть варварские «сатрапы», ну и, во-вторых, конечно, благодаря столь выдающемуся жесту, как пресловутая порка моря⁸⁶.

Итак, харизматик уверен, что именно он есть священная добровольная и героическая жертва и всеми своими действиями он подтверждает этот тезис. Однако неотразимо-смертельное обаяние принципа престижных трат в его радикальном варианте подводит нас к вопросу о манипулятивном потенциале героического энтузиазма. В конце концов, именно эта мифологическая схема извлечения престижа из избыточности позволяла «запасным» сыновьям бодро и весело умирать с чувством выполненного долга и собственного достоинства. Более того, она делала возможным случайные и бессмысленные смерти постфактум подвести под статус священной жертвы и даже жертвы добровольной, сделав произошедшее не просто социально приемлемым, но и извлекая из него потенциал сакральной легитимации власти, о чем подробнее речь пойдет в четвертом параграфе этой главы.

3. Парадоксы христианской теологии власти: монотеизм и амбивалентность сакрального

Как говорилось в предыдущих параграфах, самый древний и, пожалуй, до сих пор самый действенный способ легитимации власти⁸⁷ заключается в ее сакрализации, обосновывающей иерархию профанного мира иерархией мира сакрального⁸⁸. В этой логике если некто обладает властными полномочиями, то это потому, что он свыше наделен сакральным избытком (маной, харизмой, фарном⁸⁹). Однако приоритетный доступ к космогоническим силам на деле был привилегией во многих отношениях весьма двусмысленной, поскольку исходный амбивалентный характер сакрального проецировался на феномен власти, находя прямое выражение в мифологии и ритуальных практиках, «обволакивающих» фигуру правителя. Как речь шла выше в опоре на концепцию Р. Кайуа, сакральное амбивалентно, поскольку в силу своей чрезвычайной действенности, могущественности, оно также и чрезвычайно опасно: «сакральное – это то, к чему нельзя прикоснуться, не осквернившись или не осквернив»⁹⁰. Поэтому тотально табуированная фигура священного царя в архаических обществах имела тенденцию к тому, чтобы фактически изыматься из «профанного оборота» и одновременно наделяться чертами как святости, так и скверны⁹¹. Этнография дает массу примеров того, что считалось «оскорблением величества». Несанкционированное ритуалом прикосновение подданного к царственной особе (не важно, случайное или намеренное), с одной стороны, оскверняет профанацией носителя власти, с другой стороны, «заражает» и самого святотатца, поскольку последний соприкасается с силами, которые для него «онтологически непереносимы» и потому смертельны. При этом священным авторитетом держатель власти облекается не просто так: в архаических обществах принцип символического обмена, требующего возмещения даров, распространяется и на особу правителя, можно сказать, на него даже в первую очередь. Он почитаем своими подданными, поскольку обязан магически гарантировать благополучие общины, и если он не в состоянии выполнить данной миссии, то подлежит посрамлению и убийству. С другой стороны способность отвечать своей «космической» задаче он также нередко получал в обмен на свою будущую жертвенную смерть. В любом случае, ритуальная смерть оказывалась прямой ценой властной харизмы и позволяла совмещать в одной фигуре функции царя, жреца и жертвы, обменивая тело правителя на благополучие общественного тела в реципрокальной циркуляции даров между племенем и предками-богами⁹².

Еще один немаловажный момент, связанный с амбивалентностью сакрального в применении к фигуре священного царя заключался в следующем: помимо того что он был обязан проливать свою кровь, он также был обязан проливать и кровь соплеменников, и, надо полагать, именно эта обязанность наделяла отправителя власти скверной. Две ключевые функции правителя – судить и воевать, – приводят к тому, что именно на его голову падала кровь осужденных на казнь преступников, а также кровь, пролитая в войнах. Поэтому в тех культурах, где практиковалось в той или иной форме ритуальное убийство царя, его жертвенная смерть выполняла сразу несколько функций: отдавала богам долг по благодати-харизме, которой они снабжали правителя при его жизни; «удобряла» тело земли, способствуя его будущей фертильности; а также очищала от скверны пролитой крови соплеменников и вольных или невольных злоупотреблений властью.

Этот краткий абрис практик сакрализации власти в архаических обществах (подробнее эта тема раскрыта в предыдущих параграфах) был нам необходим в качестве фона, на котором возможна проблематизация сакрального характера власти в контексте монотеизма (точнее – христианства). Понятно, что христианская теология власти во многом вырастает из архаических мифологий и ритуалов, и цель ее в значительной степени та же самая – снабдить власть сакральной легитимацией и тем самым обосновать ее, но монотеизм вносит существенные коррективы и создает некие новые проблемы, с которыми политеизм не сталкивался.

Метаморфозы сакрального: от политеизма к монотеизму

Обрисуем в общих чертах контекст, в котором произошел выбор Рима в пользу христианства. Утверждение христианства в качестве государственной религии в Римской империи было, как известно, политическим решением. Оставив в стороне вопрос о том, двигал при этом самим Константином Великим религиозный энтузиазм или цинический расчет (а может быть, в известных пропорциях и то и другое), все-таки перечислим вслед за исследователями некоторые причины, которые могли сподвигнуть Константина на этот столь знаменательный шаг⁹³. Понятно, что империя на тот момент трещала по швам, не имея возможности не только расширяться далее, но даже и удерживать свои границы. Лишь бесконечные войны с присоединением территорий и притоком богатств и рабов в Рим позволяли удерживать шаткое равновесие сената, армии и народа – тех трех сил, заложником которых чаще всего и оказывался император. Покоренные территории контролировались по концепции pax romana, «римского мира», который держался на военной силе (любая попытка отвоевать независимость каралась жестко, вплоть до геноцида), единстве римского образа жизни, который всячески насаждался в колониях, и желании всех и каждого обрести римское гражданство с его привилегиями, а лучше и вовсе попасть в тот самый центр, куда «ведут все дороги». И все-таки эта постоянно пухнущая и экстенсивно развивающаяся система стала давать сбои. Варварский элемент даже в самом Риме начал превалировать над римским. Соответственно, понадобилась некая новая модель, поясняющая подданным империи их идентичность, нечто более весомое, чем римский комфорт и римское право. В силу неумеренной пространственной протяженности империи и кризиса эффективности управления сложившаяся система тетрархии (четырех соправителей: двух на востоке и двух на западе) провоцировала постоянные конфликты (в том числе и военные) за зоны влияния и грозила окончательно лишить институт императорской власти авторитетности. Соответственно, Константин Великий и привел все это многообразие к единству самым радикальным образом. Он устранил тетрархию, будучи сыном одного из тетрархов. После битвы у Мульвийского моста с основным своим соперником Максенцием в 312 году, он фактически по праву силы узурпирует полномочия автократии, но для обоснования легитимности постепенного перехода от режима тетрархии к тому, что впредь будет называться монархией, делает ставку на монотеизм⁹⁴. В частности, в Миланском эдикте 313 года подтверждается запрет на гонения христиан, введенный при Галерии, вводится полная свобода в выборе религиозных культов, при этом монотеистическому христианству оказывается мощная поддержка, что в конечном итоге приводит к его превращению в государственную религию⁹⁵.

В общем-то, в дохристианский период римские императоры (не все, конечно, но очень многие, начиная с Юлия Цезаря) после смерти объявлялись богами, проходя так называемую процедуру «деификации» (лат., от deus – бог, и facere – делать), во время которой сжигалась их посмертная восковая маска. После чего устанавливался культ конкретных императоров, который все римские граждане должны были соблюдать, с каковой целью по всей империи свежеиспеченным «божественным августам» возводились личные храмы. Но при таком раскладе император был лишь одним из невероятного множества самых разных богов, которых у самих римлян было более сотни, и к тому же они охотно включали в собственную религиозную практику многочисленные культы с покоренных территорий (что было действенной мерой, позволявшей ассимилировать покоренные народы с минимальными затратами). Культ императоров отправляли обязательным образом, но формально подданных империи он не сказать чтобы особенно вдохновлял.

Монотеизм для сакральной легитимации монархической власти сулил гораздо больше. Единый Бог, творящий мир из ничего, располагает абсолютным и бесконечным могуществом. Поскольку Церковь достаточно быстро отказалась от гностических трактовок христианства, а с ними вместе и от принципа дуализма (связанного прежде всего с манихейством), который стал считаться еретическим, мир стал мыслиться окончательно как единый и управляемый единым Богом и его единой силой. Такая религия автоматически исключает режим тетрархии и требует в качестве единственной легитимной фигуры царя земного как отражения Царя Небесного. Сложившаяся в итоге теологическая концепция наместнической власти предполагала ряд существенных новшеств по сравнению с мифологической сакрализацией, присущей политеизму. Как пишет М. Ямпольский, «Сакральное всегда манифестирует себя как силу. Иерофания поэтому всегда выступает как “кратофания”». Однако, когда речь идет о возможности присутствия трансцендентного Бога в политическом пространстве, оказывается, что «Бог как бесконечность, разумеется, не может обладать местом. <…> Место Бога (vicem Dei) метафорически должно быть занято одним или несколькими людьми⁹⁶, исполняющими функцию суверена. <…> Если Бог не занимает никакого места, то суверен занимает место в пространстве. Парадоксально, он занимает то самое место, которое не занимает Бог».⁹⁷ Бог является подлинным сувереном, поскольку он есть «Царь потрясающего величия» (rex tremendae maiestatis), чья эпифания не только благостна, но и, будучи явлена во всей своей полноте, буквально смертоносна – так проявляется амбивалентность сакрального в монотеистической логике, по крайней мере, Ветхого Завета. И прямая связь суверенности со смертоносностью, легитимированная высшей сакральной инстанцией, думается, вовсе не случайна⁹⁸. В этой связи М. Ямпольский приводит со ссылкой на Спинозу⁹⁹ анализ учрежденной Моисеем иудейской теократии, которая легла (пусть и в трансформированном виде) в основание средневековой политической теологии. «В первом договоре народ оказывается перед лицом Бога. Бог обладает двумя взаимосвязанными качествами. С одной стороны, он – носитель невероятной силы, такой, которая приводит иудеев в ужас и прямой контакт с которой для них невыносим. При этом, будучи носителем всей полноты мысли, «бесконечности», он говорит так, что евреи не могут постичь смысла его слов. Вместо изъявления его воли они прочитывают знак собственной смерти. Тогда евреи «подписывают» второй договор, с Моисеем, который ставит между бесконечностью и Богом переводчика и позволяет конечному существу занять место бесконечного Бога. Так возникает монархия, которая как бы вырастает из теократической демократии (все равны перед Богом) в результате подмены одного суверена другим»¹⁰⁰. Земной суверен как посредник и толкователь не только «темперирует» сакральную энергию при ее трансляции от Бога к «народу», символически замещая Бога, он также оказывается той символической фигурой, в которой «народ» благодаря эффекту интерпелляции (окликания со стороны высшей инстанции, которая дарует таким образом отозвавшимся их идентичность) обретает свое тождество и единство. Христианство привносит в эту ветхозаветную концепцию доктрину боговоплощения, позволяющую по аналогии с Христом говорить о совмещении в суверене двух природ; а также, что немаловажно, космополитический характер религии, дающий возможность консолидировать разношерстную и многонациональную империю. Социальный порядок подотчетен Богу через императора, который тем самым отвечает за всех – и потому у него радикальные полномочия, он суверен, ссылаясь на божественный авторитет, он устанавливает законы, находясь выше них. За ним закрепляется право на суверенное решение о жизни и смерти подданных, а сопротивление его власти приравнивается к святотатству.

Таким образом, Константин, выбравший христианство, превратил его в мощный символический инструмент. Требовалось лишь детально разработать доктрину боговдохновенности царской власти и религиозные процедуры соответствующего характера. И, конечно, разные способы PR-заявлений. Чем, соответственно вплотную и занялись ближайшие Константиновы преемники. Например, появляется легенда о том, что перед той самой битвой у Мульвийского моста Константин узрел в небе огромный сияющий крест и услышал слова «Сим победиши!», после чего уверовал и был крещен самим папой Сильвестром. Еще более замечательным заявлением оказывается мавзолей, возведенный в Константинополе, в котором первый христианский император завещал похоронить себя в окружении мощей и кенотафов ни больше ни меньше двенадцати апостолов, утверждая тем самым за собой статус равноапостольного, если не видеть в этом других, более нескромных претензий¹⁰¹. Вроде бы Константину удался его проект, – во всяком случае, сам он удостоился причисления к лику святых, авторитет автократической власти был спасен и утвержден на новых, куда более фундаментальных основаниях. Однако на практике все оказалось не столь просто: перевод сакрального с политеистического кода на монотеистический в применении к проблеме легитимации власти свершился не без далеко идущих осложнений. Злую шутку сыграла как раз амбивалентность сакрального.

Как уже говорилось в первом параграфе, если при политеизме амбивалентность святости и скверны не воспринималась как противоречие и правитель мог демонстрировать ничтоже сумняшеся обе эти стороны, чтобы доказывать свой авторитет, то монотеизм оказался перед проблемой теодицеи вообще и оправдания жестокости светской власти в частности. Власть басилевса легитимна, поскольку она транслирует Божью волю. Но правитель обязан причинять смерть, вершить суд и воевать. Стало быть, оскверняющая сторона не может быть снята со светской власти, но теперь не может быть с легкостью оправдана¹⁰². Представление о скверне пролитой крови трансформируется в понятие греха, но последний отнюдь не предполагает никакой магической силы, которая при политеизме напрямую связывала насилие с эффективностью военной магии. Еще одно важное изменение коснулось концепции символического обмена со сферой божественного. Речь идет об отмене в христианстве такого ритуала, как человеческое жертвоприношение. Жертва Христа представляет собой событие исключительное, которое впредь может повторяться только символически в евхаристии. По условной аналогии с жертвой архаической пролитая кровь Христа снимает скверну греха с человечества, дает обетование вечной преображенной жизни. Жалкая и позорная рабская смерть на кресте преобразуется в священную жертву искупления, поскольку Сын Божий принимает эту смерть добровольно. Языческие боги, случалось, тоже умирали, например, чтобы дать начало миру, во имя изобилия природы, но никогда не целенаправленно из-за людей и ради людей, что имело место в случае Христа (по крайней мере, в паулинистической версии христианства). И именно поэтому этот дар по определению не может быть возмещен, в этом смысле жертва Христа отменяет институт жертвоприношения. Реципрокальность обменов между живыми и мертвыми, людьми и богами раньше предполагала постепенное повышение ставок с обеих сторон, но именно здесь дальнейший потлач оказывается невозможен и различие Господа и рабов Божьих становится онтологически неустранимым. Соответственно, принесение после жертвы Христа других людей в жертву будет рассматриваться уже как прямое святотатство. Не случайно для христиан уподобление жертвенности Христа принимает все более спиритуальные формы: аскеза, покаяние, смирение. Конечно, феномен мученичества несколько сглаживает этот разрыв, но и здесь различия достаточно радикальны: мученики своей смертью, конечно, свидетельствуют о Христе и делают это в некотором смысле добровольно, но они претерпевают смерть от «злых» языческих рук и, утверждая новую религию, своей смертью превращают жрецов в палачей. Иными словами, пролитая кровь в некоторых случаях может считаться условно «священной», но никакой акт пролития крови впредь не может обладать очищающей функцией. Добровольное причинение смерти себе расценивается как тягчайший грех самоубийства, причинение смерти другому превращает «жертвоприносителя» в палача, убийцу, преступника, «язычника».

В применении к фигуре царственного суверена это означает, что царь более не может быть жрецом.

От теории «двух властей» к практике двух утопий

Судя по всему, Константин, располагаясь в своем мавзолее среди апостолов, думал не только о перспективе посмертной «деификации» (пусть и допуская титул «Божественный» в смысле святости, а не буквального превращения в Бога), но и о сохранении за императором священнических функций. Чтобы закрепить христианство, он дал Церкви такие возможности, которых никогда не было у римского жречества¹⁰³, однако дальше ситуация закономерным образом приняла такой оборот, который в перспективе не слишком-то мог порадовать византийских (а позже и западных) императоров.

Дело в том, что для светской власти с ее фундаментальной обреченностью на насилие амбивалентность сакрального впервые становится проблемой. С одной стороны, император получает властную харизму от Бога, становясь неприкосновенным «помазанником Божиим», и только это дает ему авторитет, необходимый для установления и поддержания порядка¹⁰⁴. С другой стороны, обязанность пролития крови впервые радикальным и необратимым образом лишает его права исполнения жреческих, священнических функций. В Церковной истории Феодорита Кирского приводится один показательный эпизод, касающийся Феодосия I, императора-солдата, который в порыве гнева отдал приказ вырезать все население восставших Фессалоник. После этого епископ Амвросий Медиоланский просто-напросто не впустил императора в храм, требуя от него покаяния. Когда же начальник императорских служб Руфин попытался повлиять на епископа силой, тот сказал, что «с радостью примет заклание», если уж император решил превратить свое царство в тиранию. После этого последовал эпизод с публичным покаянием императора, который мало того, что подписал подготовленный Амвросием декрет о 30-дневной отсрочке всякого смертного приговора (чтобы было время остудить гнев и взвесить все здраво), но и всю службу в храме провел в глубоком «проскинесисе», не просто стоя на коленях, но преклонив голову к полу, рыдая и вымаливая у Бога прощения.¹⁰⁵ Для сравнения: Траян, устроивший в Дакии во время кампаний 101–102 и 105–106 годов самый настоящий геноцид, как известно, удостоился триумфальной колонны прямо посреди Форума, и никому в языческом Риме даже в голову не пришло упрекать его в излишней жестокости. Христианские императоры тоже проливают кровь, но за это подлежат «метанойе», а равно и за прочие существенные с точки зрения Церкви злоупотребления властью¹⁰⁶.

Весьма условно наметившееся в политеизме разделение полномочий царя и жреца в рамках, так сказать, специализации на пролитии чистой и нечистой крови было все-таки относительным. За царем всегда сохранялись важные жреческие функции, поскольку в противном случае «святость» власти не могла бы быть реализована. Не случайно за римским императором был закреплен титул pontifex maximus (т. е. верховный понтифик, глава высшей жреческой коллегии), христианство же перераспределило обязанности, и этот титул постепенно перекочевал к папе¹⁰⁷. Теперь подчиненный принципу онтологического тождества монотеистический уклад требовал, чтобы полностью освящающим характером обладала власть духовная, а не светская. Она, будучи не от мира сего, к его грехам может быть не причастна. Христианский священник имеет дело только с жертвой Христовой в таинствах пресуществления и евхаристии и человеческой крови не проливает¹⁰⁸. Он отделен от мира и его искушений в своем служении, что должно в большей степени гарантировать ритуальную чистоту священства, чем это возможно для правителя светского. Поэтому высшие иерархи от священства и наделяются правом «вязать и решить»¹⁰⁹, то есть, в частности, не допускать уличенных в тяжелых грехах светских владык к присутствию на службе, фактически отлучая их от благодати и ставя под вопрос легитимность их власти, пока они не произведут покаяния по образу царя Давида.

Таким образом, вместо одной монолитной власти христианизировавшаяся империя получила различие двух властей. Причем практически сразу же возник весьма болезненный вопрос об их субординации, поскольку монотеистический мир не мог допустить две совершенно автономные властные иерархии. К тому же исходно, как пишет Ж. Дагрон, по большому счету и не стояло задачи полного разделения церкви и государства (такая задача появится в европейском пространстве гораздо позже), речь шла об их различении при достаточно тесной взаимозависимости. Например, император, как всякий христианин, зависел от папы и патриарха, а папа, как всякий гражданин государства, зависел от императора. И более того, на империю возлагалась вполне религиозная по своей сути миссия «спасти» народы от идолопоклонства, законодательно искоренив язычество. Позже императоры в качестве «светской руки Церкви» принимали весьма деятельное участие в борьбе с ересями, они выдвигали инициативы по созыву Соборов и даже пытались на них присутствовать.

Желая умерить пыл императоров к участию в церковных делах, папа Геласий в 494 году пишет увещевательное письмо склонному к монофизитству басилевсу Анастасию, создавая, отчасти в опоре на Августина, фундамент для так называемой «теории двух мечей»: «Есть две вещи, августейший император, которыми сей мир изначально управляется: священная власть понтификов и власть царская (auctoritas sacra pontificum et regalis potestas). И из сих двух священники обладают самой тяжкой, ибо они дадут отчет пред Богом и за самих государей. <…> Если христианские императоры нуждаются в понтификах для жизни вечной, то понтифики подчиняются императорским повелениям в течение вещей временных. <…> Те, кто наделен вещами века сего, не должны являться председательствующими в вещах Божественных»¹¹⁰. В общем-то, Геласий настаивает на том, чтобы светская власть не пыталась влиять на дела Церкви и даже в отличие от более поздних понтификов признает за императором право требовать повиновения от епископов, в том числе и первого из них, в «вещах временных». Однако уже в этом письме заложена мысль о моральном превосходстве духовной власти на том основании, что на ней лежит большая ответственность. Позже, по мере нарастания напряженности между Востоком и Западом, Византийским императором и Римским папой, «две власти» Геласия были уподоблены «двум градам» Августина. Хотя, как отмечает Ж. Да-грон, это произошло далеко не без натяжки, поскольку Августин отнюдь не приравнивал Град Божий к реальной Церкви как институту, которая сама остается пленницей несовершенных человеческих законов и установлений. Не склонен был Августин и упрощать проблему, отождествляя государство со злом, весьма позитивно относясь к самому факту существования христианской империи, которая своими методами противостоит «злу ересей» и способствует распространению Евангельской вести по всей ойкумене. Поэтому Августин живописует христианских императоров, пекущихся о Царстве Божием, противопоставляя их типичным владыкам земного града, заботящимся лишь о том, чтобы долго управлять, скончаться своей смертью и передать власть сыновьям, а потому беззащитных перед пагубной «похотью господствования»¹¹¹.

Разумеется, кроме всего прочего за разделением двух властей стояла еще и геополитика, то есть давно наметившаяся тенденция к распаду Римской империи на две административно независимые части. С тех пор как Константин перенес столицу в Византий, там и сидели Римские императоры, в то время как на Западе в Риме размещался понтифик. Таким образом, светская и духовная власть территориально рассредоточились, превратившись в два центра христианского государства. Дальше Рим сфабриковал пресловутый «Константинов дар»¹¹² в ситуации, когда папа и так уже превратился в главного правителя Запада, сажая и снимая королей как ему вздумается. В итоге дело кончилось, как известно, великой схизмой 1054 года, приведшей, кроме множества других серьезных последствий, также и к формированию двух моделей организации христианского государства, различающихся на основании того, какой власти отдавался приоритет исходя из давно сложившейся расстановки сил. В частности, понятно, что константинопольский патриарх исходно был в подчиненном положении и по отношению к папе, и по отношению к императору. И потому на Востоке светская власть традиционно обладала большим авторитетом. Наоборот, император Запада исходно напрямую зависел от папы и потому западные светские владыки проходили долгий и мучительный путь эмансипации. Обе модели были небезупречны и чреваты каждая своим видом злоупотреблений, лишний раз подтверждая тезис Августина о том, что Град Земной, как бы он ни стремился уподобиться Небесному Иерусалиму, не в состоянии преодолеть инерцию смертного греха, а утверждать обратное – значит впадать в опасную утопическую прелесть.

Западная модель так называемой теократии в своих претензиях на обоснование светской власти пап опиралась на свою трактовку упомянутого письма Геласия, превращая самым показательным образом теорию «двух властей» в теорию «двух мечей». Под «мечами» понималась власть карать и принуждать. И обосновывалось право Церкви на карательную функцию ссылкой на знаменитый евангельский эпизод, в котором один из сопровождающих Иисуса отсекает мечом ухо рабу первосященника. Момент достаточно спорный, поскольку Христос обращается к соратнику со следующими словами: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут».¹¹³ Однако, не в последнюю очередь благодаря герменевтическим ухищрениям Бернарда Клервосского, во-первых, анонимный последователь Христа превратился в апостола Петра, а во-вторых, поскольку Христос порекомендовал возвратить меч в ножны, а не отбросить его, был сделан вывод, что Церковь располагает как духовным мечом, так и мечом светским, просто последним она распоряжается не напрямую – его для папы и под его непосредственным контролем держит рука светского властителя. В любом случае «мечи» не равнозначны – светская власть подчинена духовной, превосходящей ее по своему величию, поэтому духовная власть вправе учреждать, назначать, направлять и судить любых представителей власти светской, если последние собьются с праведного пути. И в пределе, хотя духовная власть осуществляется людьми, но в своей сущности она является не земной, а небесной, и потому в конечном итоге речь зашла о боговдохновенности (а в XIX веке даже о непогрешимости) папы и о том, что всякий, кто противится его решениям, противится божественному установлению. Статус наместника Христова на Земле папы окончательно закрепляют за собой на рубеже XII–XIII веков со ссылкой на то, что Христос (в редакции апостола Павла) является вечным первосвященником на небесах и вместе с тем вечным царем богоизбранного народа, а стало быть, понтифик также исполняет функции первосвященника и царя. Разумеется, при таком подходе метафизически воинствующая Церковь стала воинствующей чересчур буквально, сделав возможными, в частности, военные монашеские ордена периода Крестовых походов. Буквальное превращение папы в монарха, суверена, сосредоточившего в своих руках абсолютную законодательную, исполнительную и судебную власть, равно как и существование с VIII века Папского государства, также было явлением двусмысленным, поскольку претензия на преображение светских институтов под боговдохновенным руководством все время утыкалась в реалии профанации¹¹⁴. Как пишет Л. А. Андреева: «Можно сказать, что римские папы рассматривали европейских монархов как своих заместителей по светским делам, которых они могли за непослушание лишить короны. Неоднократно германские, французские, английские монархи отлучались папой за непокорность от церкви, а на эти страны накладывался интердикт (запрет во всех церквах совершать богослужения и таинства). Папская монархия имела жесткую иерархическую структуру и мощную материальную базу. Папский престол руководил апелляционным судом, обширной бюрократией и дипломатическим корпусом, контролировал организованные в европейском масштабе финансы. С Вормского собора 1122 года папа получил право на ношение императорских инсигний (в т. ч. тиары как символа вселенской власти)».¹¹⁵ Правда, нет резона упрекать римских понтификов в патологическом властолюбии – их авторитет все-таки принадлежит не им самим. Они, так же как и иудейские первосвященники у Иосифа Флавия, могут претендовать только на то, чтобы транслировать Высшую волю. Как пишет по этому поводу С. С. Аверинцев, «принцип теократии, освящая мирскую власть, одновременно исключает ее самодовление: если, как говорится в Послании апостола Павла к римлянам, “нет власти, которая не от Бога” (13:1), то естественно заключить, что власть, которая явным образом не “от Бога”, – вообще не власть»¹¹⁶. Однако кто и на каких основаниях может напомнить об этом папе, который подотчетен Богу напрямую? И в этом смысле между папой и его libido dominandi располагается только его религиозная совесть, которую, вероятно, не стоит недооценивать, но и считать ее надежной гарантией от злоупотреблений тоже нельзя.

Византийский вариант, наоборот, имел тенденцию к сакрализации империи, которая тоже вязла в парадоксах и утопических конструкциях. Формально в Византии был провозглашен принцип «симфонии царства и священства», но о гармоничности этой симфонии говорить не приходится. Басилевсы настойчиво претендовали на священнический статус, хотя так и не смогли отстоять его окончательно без всяких оговорок и двусмысленностей. С одной стороны, они сохранили за собой некоторые привилегии священства на уровне ритуалов и сакральной символики: причащались в алтаре, в некоторых моментах литургии прямо выступали как отображение Христа. Лев III называл себя «император и иерей», ссылаясь при этом на таинственного ветхозаветного Мелхиседека, который, будучи царем земли Ханаанской, был столь праведен и справедлив как правитель, что стал священником Всевышнего, минуя иудейское священство и тем самым как бы предвосхищая Христа. Более того, решениям Соборов император придавал силу закона, – впрочем, этот момент Церковь устраивал, а вот огорчало другое: император утверждал патриарха в должности, совершал его рукоположение и с тем же успехом мог его отстранить с занимаемого поста. В этом был свой управленческий резон, поскольку византийская церковь в отличие от западной была материально зависима от государства. Однако получалось, что патриарх в символическом смысле получает свою власть не напрямую от Бога, но из рук императора и тем самым устанавливается совершенно прозрачная субординация. Правда, у патриархов были свои методы сопротивления. В частности, как утверждает Ж. Дагрон, итоговое обличение иконоборчества как ереси имело своей целью не только попечение о правильном образе вероисповедания, но и масштабную дискредитацию императорского своеволия в религиозных вопросах. Лев III, тот самый «император и иерей», симпатизировавший иконоборцам, оказался, правда, уже после своей смерти, еретиком и практически антихристом¹¹⁷. Мораль была очевидной и унизительной – императоры, считавшие себя чуть ли не водителями православных душ к Богу, могут ошибаться в вопросах вероучения, и ошибаться серьезно. Однако в целом идея священного царства сохранялась в качестве доминирующей идеологии. Поэтому неудивительно, что Евсевий Кесарийский, иной раз увлекаясь в своих панегириках басилевсам, говорит о том, что в замыслах Божественного домостроительства империя стала провиденциальным орудием человеческого спасения, тем самым почти увязав религиозное откровение с государственной организацией. Здесь уже рукой подать до христианского фундаментализма, хотя нет очевидных доказательств того, что Евсевий выходит за границы пышных метафор и утверждает что-либо буквально.

Разумеется, Россия, находясь под прямым влиянием восточной церкви, заимствует восточную модель соотношения светской и духовной власти вместе с фундаменталистским мифом, принявшим скандально известную формулу «Москва – третий Рим». И совершенно очевидно, что Иван Грозный, позиционирующий себя в качестве православного царя, видит в себе прямого наместника Христова со всеми вытекающими отсюда мрачными последствиями. Например, самодержавие трактовалось им как такого рода мессианство, которое имеет ответственность только перед Богом, но не перед народом, и соответственно, как пишет Иван Грозный Курбскому: «а жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны»¹¹⁸. И далее упрекает мятежного князя за то, что тот сбежал в Литву, не пожелав принять от своего государя смерть. В общем, это тот самый тип суверенности, которого настоятельно рекомендует опасаться Дж. Агамбен. Суверен, считающий свою власть сакральной, будучи выше закона, устанавливает тотальное чрезвычайное положение, суть которого в том, что кто угодно и когда угодно может подлежать безнаказанному убийству по суверенному решению¹¹⁹. Показательно, что многочисленные трактаты в жанре «Зерцало принцев», имевшие бытность при Константинопольском дворе, увещевают будущих императоров помнить о собственной смертности и быть смиренными, когда дело касается их фактического верховенства над законом. Иными словами, никаких гарантированно действенных средств, ограничивающих произвол светского владыки, который считает себя также и первосвященником «по чину Мельхиседекову», просто не существует. Даже перспектива унизительного покаяния императора по поводу неправедно пролитой крови не слишком спасает ситуацию: как мы помним, Иван Грозный имел обыкновение чередовать репрессии и покаяния, практикуя и то и другое с поистине метафизическим размахом и абсолютно мессианскими претензиями.

В конечном итоге и западная, и восточная модель сакральной, наместнической власти оказались вытеснены представлением о светском государстве, базирующемся на естественном праве и перенявшем у монарха полномочия суверенности, пропустив их через призму отчуждения. Но некая тоска по теологии все же осталась, принимая формы, например, утопической мечты в духе В. С. Соловьева об «архитектурно устроенном человеческом социуме, подобном средневековому собору, внутри целокупности которого каждый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому»¹²⁰.

«Два тела короля» и парадоксы крови

Теперь посмотрим на некоторые аспекты того, какие метаморфозы претерпевает священное тело монарха при переходе от политеистической к монотеистической трактовке амбивалентного сакрального. Как пишет М. Бойцов: «Тело государя – самый естественный и самый сильный изо всех символов власти, и поэтому с ним осуществляются особые манипуляции, которые с телами обычных смертных не происходят никогда»¹²¹. Это тело было вписано сразу в две перспективы: уподобляясь телу Христа-Пантократора, оно наглядным образом воплощало также и тело народа. Поэтому неудивительно, что для того, чтобы выдержать на себе столь мощную символическую нагрузку, оно претерпевало трансформации ритуального характера. Опять же, ритуал в силу его перформативной действенности всегда был важным элементом в учреждении и поддержании того или иного социального порядка (к этому вопросу мы еще вернемся во втором параграфе Второй главы, посвященном перформативности власти)¹²². Поэтому механизмы сакрализации монархии яснее всего прочитываются на материале ритуальных практик, которые отчасти заимствовались из дохристианских ритуалов власти, но были трансформированы христианством. Ритуал был востребован как способ придания легитимности действиям и решениям отправителя власти, поскольку претензии его были чрезвычайно высоки, раз уж Император (король, царь) рассматривался как перст Божий на земле. Но при этом он так и оставался по своей природе всего лишь человеком, и как человек он был грешен, да к тому же грешен в силу выполняемых им функций. Опять-таки для политеизма совмещение в теле некоторого индивида его смертности и божественности не было столь уж серьезной проблемой, коль скоро именно жертвенная смерть и превращала «авансом» царя в бога, заодно избавляя его от таких неприятностей, как перспектива старения, болезней и упадка. К тому же политеизм не знает трансценденций и не слишком заботится о формальной логике с ее принципами тождества и исключения противоречий. Совсем другое дело – упаковать христианского монарха в нетленные одежды благодати, удержавшись при этом в рамках приличий. То есть не впадая ни в идолопоклонство, ни в мессианские ереси: наместник Божий все-таки не сын Божий и не Бог, хотя он и подобен небесному Пантократору и это тоже не просто метафора.

В своем классическом труде Эрнст Канторович приводит характерный пассаж из «Отчета» Плаудена, английского юриста XVI века: «У короля есть два тела, тело естественное и тело политическое. Его естественное тело, заключенное в нем самом, есть тело смертное, подверженное всем недугам, происходящим естественно или в результате несчастного случая, по недомыслию детского или почтенного возраста или вследствие других недостатков, присущих естественным телам обычных людей. Но его политическое тело, которое нельзя увидеть или потрогать, существует для наставления народа и для осуществления общественного блага: это тело совершенно свободно от детского состояния и других недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное. По этой причине то, что король делает в силу того, что обладает политическим телом, не может быть признано недействительным».¹²³ Этот текст, относящийся по времени к Тюдоровской Англии, фактически, представляет собой остаточное явление гораздо более ранних по происхождению представлений о «мистическом теле» короля, наделяющем его персону своеобразной святостью и о природе королевского «dignitas» (достоинства). Король обладает двумя телами, а если быть совсем точным, то тремя: у него есть человеческое смертное тело, политическое тело, которое тождественно государству и представляет тело народа, и второе тело при этом возможно, потому что есть третье – мистическое, божественное, сакральное (соrpus mysticum). Правда, фактически ко временам Тюдоров в представлениях подданных сакральное тело короля почти полностью «растворилось» в политическом, перенеся на него многие свои характеристики (бессмертность и нетленность, например). Интересно, что понятие «мистического тела» изначально появилось в теологии для характеристики того, чем является гостия в процессе таинства пресуществления – она, продолжая оставаться хлебом, в то же самое время мистическим образом становится «телом Христовым», но становится она им при этом не только лишь метафорически, а вполне реально. Пресуществление при этом онтологически возможно постольку, поскольку состоялось чудо боговоплощения (в Христе соединилась человеческая и божественная природы). Соответственно и монарх, оставаясь человеком, получает от Бога преобразование своей природы и только поэтому способен нести на себе бремя власти. В результате король всегда как бы больше себя самого и уже не совсем себе принадлежит. Он как индивид распоряжается лишь своим человеческим телом, да и то только отчасти, поскольку люди не владеют ни своим рождением, ни смертью, ни даже своими болезнями. Канторович приводит массу примеров самых разнообразных казусов и парадоксов, проистекающих из несовпадения двух королевских тел – смертного и бессмертного. Например, поскольку считалось, что король не умирает никогда, – в противном случае государство («корона») лишилась бы своего репрезентанта, во время смерти реального носителя королевской власти существовала практика использования эффигий (восковых копий тела только что почившего государя), с которыми обращались весь период интеррегнума как с живым монархом.

Преобразование, если не сказать преображение, человеческого тела в тело монарха осуществлялось в процессе ритуала помазания, который обычно и являлся сердцевиной церемонии коронации, представляя собой «таинство царства», то есть схождения Благодати Святого Духа, (gratia, χάρισμα). Благодаря этому обряду обычный грешный человек очищался от скверны совершенных ранее грехов (так же как при крещении) и наделялся властной харизмой, сакральной энергией власти¹²⁴, которая придавала ему мощи, силы и мудрости править, предполагая, что в своих решениях он вразумляем Богом¹²⁵. М. Блок в подтверждение того, что средневековые представления о святости королей связаны с ритуалом помазания, приводит следующие слова некоего Петра из Блуа, придворного клирика Генриха II Английского: «… прислуживать королю значит (для клирика) творить святое дело, ибо король – святой; он – помазанник Божий; недаром был он помазан священным мирром, каковому помазанию, ежели кто о силе его не знает либо в ней сомневается, доказательством исчерпывающим послужит исчезновение паховой чумы и исцеление золотушных больных»¹²⁶. Иными словами, как утверждает М. Блок, помазание стало ключевым актом, обеспечивающим власти монарха ее легитимность, но эта легитимность нуждалась в подтверждении, в качестве какового рассматривалась способность французских, а затем и английских королей исцелять больных золотухой простым «наложением рук». При этом совершенно не случайны следующие совпадения: исцеляли от золотухи только французские и английские короли, при помазании на царство которых использовался особый, обретенный чудесным образом елей¹²⁷, чья субстанция, имея сверхъестественное происхождение, и превращала королей в чудотворцев. Способ исцеления – наложение рук, сопровождающееся молитвенной формулой, – тоже показателен, поскольку в каком-то смысле символически отсылает к хиротонии (ритуалу рукоположения, имеющего место при возведении в священнический сан). То есть король воспроизводит ритуальный жест, смысл которого в передаче благодати, и, стало быть, король как бы уподоблялся священнику (от чего церковь, разумеется, не была в восторге, но сопротивляться массовому запросу на такого рода чудеса со стороны подданных не могла). И, конечно же, ожидаемо, что способность к целительству¹²⁸ в совокупности с чудесным коронационным елеем чрезвычайно поднимали престиж французских и английских королей. Более того, М. Блок отмечает, что появление в Европе сначала самого помазания на царство, затем священных скляниц и практик исцеления происходило всегда в ситуациях кризиса власти, когда новые династии отчаянно нуждались в сакральной поддержке своей легитимности.

По своей сути помазание было перформативом. И в том смысле, что однажды учрежденный для легитимации новой франкской династии¹²⁹ ритуал распространился по всей Европе и впредь неукоснительно соблюдался. И в том смысле, что вне зависимости от того, насколько обоснованными были права претендента на престол, помазанник по факту становился утвержденным Богом королем и впредь всякое сопротивление его власти мыслилось не только как беззаконие, но также и как грех. Поэтому даже если новоиспеченный монарх был узурпатором, об альтернативах следовало забыть по соображениям благочестия. Помазание делало тело короля неприкосновенным («Не приближайтесь к помазанникам моим!»). Сам король нес личную ответственность перед Богом за то, как он распоряжался благодатью и как исполнял свой долг и выдерживал испытание властью. На это намекают все коронационные формулы, составлявшиеся папами и епископами. В ходе коронации королю также вручались инсигнии (знаки власти, воплощающие собой его полномочия): меч, рука правосудия, кольцо, корона, скипетр и держава. Тело, укутанное в эти знаки, было уже сакральным телом, готовым к служению¹³⁰.

Но этот чрезвычайно эффективный способ сакральной легитимации монархической власти также не был лишен парадоксальности, приводившей к практическим трудностям. Поскольку помазание как наделение Дарами Святого Духа совершалось над монархами и священниками, здесь вновь возникала описанная выше проблема различия светских и духовных властей и их субординации. «Монархисты утверждали, что благодаря помазанию на королях покоится божественная печать; защитники духовной власти – что также благодаря помазанию короли получают власть из рук священников. Двойственность этого ощущалась постоянно. В зависимости от того, к какому лагерю принадлежали писатели, они подчеркивали то одну, то другую сторону этого двуликого обряда»¹³¹. Важно, что сначала помазание на царство считалось в полном смысле слова таинством, но в результате григорианской реформы после борьбы папы и императора за инвеституру оно этого статуса было лишено на том основании, что монарх не может служить мессу, а стало быть он не священник, а мирянин. И тем не менее «ясно, что короли в Средние века не переставали казаться своим подданным более или менее причастными к славе священства. По сути дела, то была истина, признанная практически всем светом, но ее не было принято высказывать во всеуслышание»¹³².

Кроме того, с помазанием связана еще одна сложность, если не сказать противоречие, как раз по сути указывающая не на объединение в одном индивиде двух тел (смертного и мистического), а на их несовпадение. Если легитимной властью персона наделяется в силу перформативного акта помазания, то в таком случае династическая логика наследования престола теряет почву под ногами. Становится не важна ни аристократичность, ни законнорожденность, ни законность притязаний на престол: чисто теоретически кто угодно может получить корону, ссылаясь на волю Провидения. Однако при таком раскладе смена «исполняющего обязанности» гарантированно превращается во время смуты. Поэтому утверждение династической логики, которая в конечном итоге и взяла верх, происходит при помощи очевидной мистификации, которая попахивает рудиментами язычества: королевская кровь объявляется священной¹³³, то есть приравнивается к мистической субстанции, которая наделяет членов династии способностью к правлению по факту их рождения. Однако в таком случае и без того слегка утратившее стараниями Григория VII сакральный ореол помазание логически становится почти излишним. Проблема эта отчасти была решена в логике потенциального и актуального: наличие в жилах претендента королевской крови считалось важным, но недостаточным условием легитимности власти.

Была еще одна странная практика при коронации и инаугурации, по крайней мере, королей в Германии в XIV–XV веках (а также некоторых священнических чинов – аббатов и епископов). Имеется в виду сажание на алтарь, причем ряд сохранившихся иллюстраций в кодексах того времени не оставляет сомнений: претендента буквально усаживали на алтарь лицом к присутствующим, спиной к апсиде, и пели Te Deum laudamus («Тебе Бога хвалим»). Очень сомнительная на первый и даже на второй взгляд процедура¹³⁴. Объяснение этой странной практики может быть различным. Алтарь мыслится и как образ самого Христа, и как образ Церкви, и как ясли, куда положили младенца Иисуса, и как Голгофа, и как Гроб Господень, и как стол Тайной Вечери. Кроме того, он может пониматься и как проекция небесного Престола, то есть того самого Трона, на котором восседает Христос-Пантократор. В таком случае, усаживаясь на алтарь, король уподобляется Христу как небесному владыке и таким образом происходит символическая инаугурация. Другое возможное объяснение связано с тем, что на алтаре происходит таинство пресуществления, которое символически воплощает собой Жертву Христову. В таком случае усаженный на алтарь кандидат уподобляется Христу как жертве, он тоже как бы плоть и кровь Христова. Таким образом, здесь можно увидеть след архаических представлений о короле-жертве. Впрочем, буквально требовать смерти от короля в этот период было бы уже немыслимо в силу неприкосновенности помазанника. Что, в общем, могло бы сделать эту версию нерелевантной, если бы не одна типичная для Средневековья тенденция, а именно приписывать убиенным королям статус святых мучеников.

Особенно широкомасштабной была эпидемия несостоявшихся святых-королей в Англии в период XIV–XV веков (то есть по крайней мере по времени это совпадает с сажанием на алтари). За сто с небольшим лет четверо английских королей были тайно умерщвлены (Эдуард II, Ричард II, Генрих VI и Эдуард V), так что во многом из-за событий в Англии Констанцский собор в 1415 г. признал злоумышление против короля ересью. Большинство убиенных английских монархов на момент расправы над ними были низложены и подписали условно добровольное отречение от престола. Однако после того, как дискредитированные и устраненные по требованию народа самодержцы подвергались убийству, вокруг них стихийно возникал культ¹³⁵. Особенно показательна в этом отношении история Эдуарда II, которого отстранили по единодушному требованию как народа, так и парламента, а также очевидной поддержке со стороны его жены королевы Изабеллы, обвиняя его в полной неспособности к управлению государством¹³⁶. Он подписал добровольное отречение от престола, его отправили в замок Беркли, где он жил под охраной на весьма неплохом содержании, но через несколько месяцев скончался. Поползли слухи о чудовищном по жестокости убийстве бывшего короля, затем на его могиле стали наблюдаться чудеса, и, в конце концов, его внук Ричард II попытался добиться у папы канонизации своего несчастного деда. Официальная канонизация, к чести святого престола, так и не состоялась – уж больно вся история выглядела сомнительно¹³⁷, но показательно другое. Народ мгновенно простил опальному королю все его прегрешения и превратил в страстотерпца. По схожему сценарию события развивались и с Ричардом II, Генрихом VI и Эдуардом V, которые не были канонизированы, но сподобились почитания как мученики и чудотворцы. Учитывая, что особой святостью при жизни эти короли не отличались (разве что Эдуард V погиб, будучи ребенком, то есть в статусе «невинного»), не были они и образцовыми государями, а кроме того, лишились и статуса «помазанников» в силу отречения, «святыми» их делает прежде всего культ королевской крови и ситуативное уподобление «закланным жертвам»: они мученики не потому, что свидетельствовали о Христе (как, собственно, и положено мученикам), а потому, что претерпели смерть, будучи по статусу неприкосновенными, что автоматически превращало их в некое подобие жертв искупления. Они своей смертью очищали не только свои персональные грехи, но и грехи королевской власти, заведшие ее в ситуацию кризиса. И, соответственно, нет более действенного средства утвердить авторитет монархии, чем организовать «злодейское» пролитие «святой» крови. В этом смысле тираноборчество совсем не всегда достигает заявленной цели, часто, напротив, в качестве незапланированного эффекта сакрализуя власть вместо того, чтобы ее деконструировать¹³⁸.

Однако эта странная тенденция сначала принуждать монархов к отречению, убивать и после столь же решительно настаивать на их святости имеет и другой аспект, куда более неоднозначный. Эта тенденция совпадает с формированием и постепенным распространением идеи того, что над королем стоит закон, а подданные могут контролировать своего государя. Иными словами, меняется представление об источнике, носителе и даже самой сути суверенности, что находит отражение в изменении представлений о двух телах короля и способах «манипуляции» ими. Как об этом речь шла выше, наместническая концепция монархической власти считала источником суверенности монарха Божественную Благодать, ее же и олицетворяло мистическое тело монарха, к которому стягивалось тело народа, обретая в нем свое единство. Однако постепенно в роли источника суверенности стал фигурировать народ, который как бы передал свои полномочия королю, исполняющему обязанности по управлению целым. Из мистической фигуры король превращается в должностное лицо, а его тело из воплощенного символа – в репрезентант государства («короны»). Поскольку сакральный аспект суверенности во многом выветрился, уже трудно было найти обоснование для того, чтобы считать суверена стоящим выше закона, так что его власть с куда большей легкостью могла утратить как легитимность, так и легальность. В этой перспективе монархия в глазах подданных все больше выглядела как надувательство и тирания, скрашенная пышными, но утрачивающими смысл церемониями. А тело монарха вместо воплощенного dignitas стало представляться в духе композитного монстра, корреллирующего с пресловутым Левиафаном: представляя все сословия понемногу, оно не объединяло, по сути, никого, но само лишилось внятного единства, превратившись в двусмысленную «корпорацию одного лица». Результатом этой тенденции, как утверждает М. Ямпольский, был нарастающий кризис репрезентации и отчуждения, увенчавшийся революциями как наиболее радикальной попыткой «народа» вернуть себе «похищенную королем» суверенность¹³⁹. Официальные казни Карла I и Людовика XVI как раз и были символическим актом, перформативно изменяющим субъекта суверенного решения. Казнь короля через декапитацию наглядно демонстрировала амбиции нового строя: народ для осуществления своей власти не нуждается ни в каком посреднике-представителе. Суверенность не должна быть отчуждаема в чью-либо пользу. Тело народа есть единый и функциональный организм, способный к прямому самоуправлению. Проблема в том, что ради органического единства народного тела революционной власти пришлось отсекать все несогласные и потенциально опасные элементы. Выражаясь менее метафорически, чрезвычайное положение приняло форму террора. А стало быть, каждый гражданин вместо того, чтобы почувствовать себя субъектом суверенности, мог мгновенно оказаться в роли объекта суверенного решения. Или, в формулировке Ж. Батая: «в обществе, отбросившем институциональную суверенность, по-прежнему отсутствовала личная суверенность»¹⁴⁰. Отсюда и все возможные попытки реставрации с сопутствующими им стараниями сакрализовать пролитую королевскую кровь, чтобы вернуть ей утраченную легитимность, а по сути дела, вернуться к такому порядку вещей, когда суверенность представлена в сакральной фигуре, а государство-Левиафан имеет человеческое лицо. Впрочем, как выявили эксперименты XX века, этой роли вполне может отвечать не монарх, а тоталитарный лидер, который также будет опираться на политическую теологию.

К теме суверенности в связи с политической теологией и трансформации представлений о народе как носителе суверенности мы еще вернемся в финальных параграфах Второй главы, сейчас же отметим следующее.

Будучи всецело на стороне символических форм, Ямпольский во всех злоключениях суверенности винит принцип репрезентации, проникший во времена абсолютизма во все сферы, включая политику. Однако принцип этот был фундаментально раскритикован еще Хайдеггером как источник всех мыслимых и немыслимых проблем европейской цивилизации, что делает объяснение такого рода слишком очевидным и потому сомнительным, хотя подробный анализ представительства как принципа политической культуры и свойственных ему подвохов, безусловно, наводит на размышления. Однако, как видим, сама по себе теологическая сакрализация власти уже изначально настолько неоднозначна и склонна к парадоксам и двусмысленностям, что ее итоговая с далеко идущими последствиями деградация вполне могла обойтись и без внешних причин.

Как пишет Ж. Батай, «основы той религиозной суверенности, которой жило прошлое, кажутся нам бесконечно наивными. То есть мы можем страдать из-за ее нехватки, но, даже испытывая по ней парадоксальную ностальгию, мы все же можем лишь в порядке заблуждения сожалеть о том, на чем строилось здание религиозной и королевской власти в прошлом. Усилие, которому отвечало это здание, закончилось грандиозной неудачей, и хотя, правда, после его крушения в мире недостает главного, но нам следует идти дальше, не воображая ни на миг возможности повернуть вспять»¹⁴¹.

4. Жертва террора и сакрализация власти

В этом параграфе мы более подробно остановимся на обозначенной выше проблеме сакрализации власти посредством жертвы. Тематическая связь дискурса о жертвах и власти понятна, учитывая, что практика жертвоприношения располагается в самой сердцевине опыта сакрального, а сакрализация оказывается первым и, пожалуй, самым действенным способом легитимации власти¹⁴². К тому же вокруг фигуры жертвы непременно возникает мощный социальный аффект и вмененный характер этого аффекта¹⁴³ очевидным образом указывает на «потестарный потенциал» жертвы как феномена.

Как утверждают М. Мосс и А. Юбер – признанные классики, заложившие основы современного подхода к анализу практики жертвоприношения в социологии религии и культурной антропологии, – «жертвоприношение есть религиозный акт, который посредством освящения жертвы изменяет статус лица, совершающего этот акт»¹⁴⁴. Учитывая фактическое тождество сакрального могущества и власти, характерное для архаических обществ, «религиозное преображение» (изменение сакрального статуса), о котором пишут М. Мосс и А. Юбер, никогда не остается только религиозным, оно всегда конвертируется во властный авторитет. Поэтому не удивительна типичная для архаики прямая позитивная связь между потлачем и престижем, масштабами и щедростью жертвоприношений и устойчивостью власти. Симптоматично другое: само сохранение дискурса о жертвах в сколь угодно светском политическом, публичном контексте может свидетельствовать о том, что, несмотря на всю просвещенческую критику и декларируемые рациональные установки, десакрализованная власть по-прежнему испытывает кризис обоснования, а за различиями аффектов вокруг архаической жертвы (энтузиазм и восхищение) и жертвы современной (жалость и сострадание) стоит различие диспозитивов власти.

Кратко суммируем некоторые выводы предыдущих трех параграфов, касающиеся порожденной архаикой сакрализации суверенности, с тем чтобы далее перейти к проблематизации ряда реалий общества модерна и постмодерна.

Ранее мы получили следующий тезис: носитель власти представляет собой отсроченную жертву. В архаических обществах зачастую почет, оказываемый священной персоне правителя, неотделим от обязанности царя быть ритуально убитым при первых признаках старения, болезни, а в некоторых культурах просто по истечении установленного не слишком долгого срока правления. В любом случае ритуальная смерть оказывалась прямой ценой властной харизмы¹⁴⁵ и позволяла совмещать в одной фигуре функции царя, жреца и жертвы, обменивая тело правителя на благополучие общественного тела в реципрокальной циркуляции даров между племенем и предками-богами. Тот факт, что практики ритуального умерщвления царей известны в избытке, подтверждает этот тезис¹⁴⁶. Жертва всегда священна, поэтому правящее лицо при инаугурации наделяется благодатью наперед, что оправдано циклическим характером времени, типичным для обществ, живущих мифом: правитель просто посвящен-обречен, и уже в этом смысле сакрален и отделен многочисленными табу от простых смертных. Однако, как мы помним, по Р. Кайуа сакральное амбивалентно: отличаясь от профанного, оно само двойственно, это некий вариант подвижной, чрезвычайно действенной, но потому и опасной энергии, которая в зависимости от ситуации может обладать потенциалом то святости, то скверны. Вместе с инсигниями правитель получал право и даже обязанность на легитимное причинение смерти (этот момент оказался ключевым для определения того, что есть власть суверена), а кровь, проливаемая в ходе не только ритуалов (священная кровь), но также казней и войн (нечистая кровь как скверна), сакрализуя власть, наделяла ее чертами амбивалентности. Причем негативное, нечистое сакральное тоже представляло собой весьма действенную силу. Не будь это так, вряд ли можно было бы понять ту смесь энтузиазма и покорности, которую в своих подданных вызывали крупные исторические деятели (вроде Ивана Грозного), склонные к совершенно неумеренным кровавым эксцессам. Когда в архаических обществах ритуал жертвоприношения царя имел место, с его помощью и возвращалась задолженность по благодати, и компенсировалось причинение смерти внутри племени. Даже полузабытые символические отголоски этого ритуала весьма неплохо обосновывали институт монархии, о чем речь шла в предыдущем параграфе. В частности, средневековые короли в случае насильственной смерти (вне зависимости от обстоятельсв, часто скандальных) имели вполне четкую тенденцию в глазах подданных обретать статус мучеников и чудотворцев, поскольку они претерпели смерть, будучи неприкосновенными в качестве «помазанников Божиих», что автоматически превращало их в некое подобие жертв искупления¹⁴⁷. В этом смысле тираноборчество совсем не всегда достигает заявленной цели, часто, напротив, в качестве незапланированного эффекта сакрализуя власть вместо того, чтобы ее деконструировать.

Обоснование суверенности логикой жертвоприношения сохраняется и в обществах Модерна, ничуть не утрачивая экстатического энтузиазма. С той только разницей, что сувереном теперь по преимуществу оказывалось государство. Гуманизм первой волны был откровенно кровавым мероприятием, хотя бы в том смысле, что легитимирующий потенциал жертвы (в силу ее сакрального характера) использовался для поддержки Идеи: революция должна быть кровавой, за Родину следует умирать. Идея утверждалась пролитием крови двух типов (что закономерно в свете наследия сакрального с его амбивалентностью) – кровью праведных борцов «за святое дело» и нечистой кровью, пролитой по праву возмездия или во имя этнической чистоты («классовые враги», «предатели», «этнический мусор»). Таким образом, некогда сакральный механизм эффективно использовался в целях самых разных проектов по радикальному улучшению действительности в мировых масштабах. Здесь подключалась также и логика отчуждения, связанная с массовым характером всех социальных процессов и со специфическим безразличием к тому, кто попадет на конвейер. Массовые убийства в концлагерях оказались в принципе возможны, поскольку они встроились в уже привычный индустриальный механизм потоков – коллективное тело идет на завод, на фронт, в газовые камеры… Рабочие, солдаты, заключенные – в принципе со всеми ними происходило одно и то же. Их индивидуальные тела встраивались в тело коллективное, с тем чтобы из них мог быть извлечен весь энергетический ресурс, а оставшееся отправлено на свалку прогресса в качестве отходов производства¹⁴⁸. «Чего еще ждать от Молоха?» – говорит нам в своем пророческом «Метрополисе» Фриц Ланг, с ужасом показывающий, как демоническая машина «заглатывает» рабочих. И тем не менее Молох был оправдан конечной целью – строительством Вавилонской башни не то Разума, не то индустриального Прогресса.

В случае смены политического режима появлялась и смена акцента: враги режима (нации) могли быть переквалифицированы в жертв террора или репрессий: искупившие своей смертью вину – в убитых безвинно. Те, кто некогда был убит за то, что мешал воплотиться Идее, теперь дискредитируют ее своей смертью. После Второй мировой эта схема вышла на свои границы, поскольку такая редакция гуманизма (вместе с просвещенческими амбициями по построению утопий) была уличена в тоталитарной подоплеке и, казалось бы, навсегда развенчана (в чем позволяют усомниться актуальные политические события). Поскольку «гуманистические» проекты, утверждающиеся за счет массовых смертей, на поверку оказались бесчеловечными, сама идея гуманизма обнаружила в себе внутренние противоречия. Как утверждает, в частности, Ж.-Л. Нанси в своей лекции «Сегодня»¹⁴⁹, гуманизм есть попытка ответа на вопрос о человеческой сущности, что, соответственно, может предполагать и программы по принудительной культивации последней (чем и занимался нацизм и прочие печально известные «измы»). В другой работе под названием «То, что невозможно принести в жертву» Нанси настаивает на том, что Холокост¹⁵⁰ представляет собой вопиющее противоречие между возвышенной исходной идеей жертвоприношения и ее реализацией, «недостойной даже называться пародией»¹⁵¹. Гитлеровские идеологи противопоставили «отрицательному, корыстному еврею», действующему исключительно в интересах самосохранения, «истинного арийца», способного к бескорыстному самопожертвованию ради «Почвы и Крови». При этом «жертвенные» нацисты вместо самих себя убили тех, кто, по их же собственной логике, даже недостоин быть принесенным в жертву. И этот кошмарный казус делает невозможным апелляцию к жертвенности в старом смысле этого слова: место жреца навсегда занимает преступник-палач, а позже – террорист.

Гуманизм второй редакции (или постгуманизм) базируется на представлении о высшей ценности человеческой жизни – она не должна рассматриваться как средство ни при каких обстоятельствах, не должна быть сведена к статусу аргумента: нельзя легитимно жертвовать кем бы то ни было ради чего бы то ни было. В этом смысле культ героя с его самопожертвованием, не щадящим ни собственной, ни чужой жизни, столь органичный для советской, нацистской или любой другой тоталитарной и даже просто центрированной на государстве идеологии, в постгуманистической оптике мгновенно попадает под подозрение. Здесь одобряться может только самопожертвование ради спасения чужой жизни (но не ради идеи – иначе есть угроза оправдать террористов-смертников, разного рода фанатизм и экстремизм).

Гуманизм второй волны, исходящий из ценности человеческой жизни, продолжает апеллировать к дискурсу о жертвах, но именно здесь на уровне социальных аффектов табуируется энтузиазм и вменяются жалость и сострадание. «Неправильная», несвоевременная, бессмысленная, не нужная никому смерть – вот что отмечает невинные и вызывающие жалость жертвы в данном контексте. Когда речь идет об осмысленности жертвы, имеется в виду, что смысл – это то, что позволяет обществу примириться с фактом утраты (фактом причиненных смертей), воспринимать их как оправданные хотя бы в каком-то отношении. Классическая модернистская формулировка «их смерть не была напрасной» работала даже при довольно сомнительных обстоятельствах, пока речь шла, допустим, о жертвах войны. Ужасающие по масштабам потери под Сталинградом или во время блокады Ленинграда сами участники и свидетели событий, как правило, категорически не согласны считать напрасными. Даже если ошибки или цинизм руководства привели к тому, что цена победы оказалась непомерно высокой, погибшие погибли за Родину, выполняя свой долг¹⁵². Но применить эту спасительную для социального порядка формулировку к жертвам немецких концлагерей или сталинских репрессий было уже затруднительно. А уж в отношении к жертвам современного терроризма это практически не представляется возможным.

Однако именно напрасность этих смертей, их вопиюще бессмысленный характер запускает процесс косвенной легитимации власти. Как об этом говорилось выше, архаическая жертва обосновывала власть напрямую – чем больше правитель приносит жертв (в том числе и себя самого в качестве жертвы), тем больше власть обладает сакральным авторитетом. Кроме того, традиционное жертвоприношение всегда было перформативным актом, роли в котором были заранее распределены и известны всем участникам ритуала, и уже поэтому происходящее не только имело очевидный для всех смысл, но и наделяло смыслом социальный порядок. В рамках же гуманистического и особенно постгуманистического дискурса квалификация смертей в качестве жертв, во-первых, всегда осуществляется постфактум: террористы не называют заложников жертвами, равно как охрана концлагерей не считала таковыми заключенных. Соответствующая фразеология появляется за рамками самой ситуации, она связана с внешними интерпретативными усилиями, и уже поэтому можно говорить о «конструировании жертвы», как это делает в своей статье Г. И. Козырев¹⁵³. В ходе этого конструирования происходит «приватизация жертвы» – некая группа начинает отождествлять себя с ней и тем самым консолидироваться вокруг нее, вырабатывая модель идентичности. Кроме того, непременно конструируется образ врага, которому вменятся в вину страдание жертвы. При этом чрезвычайно важно, чтобы созданная конструкция была признана авторитетным другим, третьей стороной, «мировой общественностью. Иными словами, апроприация жертвы всегда происходит в контексте обвинения политических оппонентов, что позволяет обвиняющей стороне легитимировать собственные позиции, подкрепляя их риторикой справедливого возмездия. По этой схеме происходило обличение революционного террора во Франции, Нюрнбергский процесс, осуждение сталинских репрессий, да и сегодня точно так же выстраивается борьба с терроризмом. Мощный социальный аффект здесь действительно необходим, только в отличие от ужаса и восхищения, свойственных архаике, для означенной выше цели востребованы именно жалость и сострадание к невинным жертвам, равно как и страх оказаться на их месте. В. В. Савчук отмечает важный парадокс: притом что опыт современной жертвы катастрофичен, статус жертвы может быть чрезвычайно притягательным, поскольку снимает ответственность и дает определенные преференции. Соответственно, современные информационные войны, о которых мы еще поговорим в третьей главе, ведутся за медиаприсвоение имени жертвы и права на компенсации и отмщение. «И Джордж Буш, говоривший от лица США, и исламские фундаменталисты, каждый со своей стороны считали, что жертвами являются именно они: первый – коварной террористической атаки 11 сентября 2001 года, вторые – насильственной американизации, большей частью осуществляющейся посредством оружия массового обольщения»¹⁵⁴. В ходе этой борьбы вполне в соответствии с теорией Мосса конструируемая жертва одновременно и сакрализуется (избыточная символическая активность должна хоть как-то компенсировать катастрофу смысла), и профанируется (поскольку конструирование и присвоение предполагает не столько наивный пафос, сколько определенное использование). При этом не хуже, чем в архаике, где жрец и жертва менялись местами и совмещались, различие жертвы и агрессора, которое, казалось бы, должно быть бескомпромиссным и заявляется в качестве такового, часто только по видимости является бесспорным.

Кроме того, и это представляется не менее важным, случаи человеческих жертв должны быть преданы огласке, потому как они наглядно свидетельствуют о том, что у людей необратимо может быть похищен их статус субъекта, а стало быть, никто не в силах сохранить этот статус самостоятельно. Субъектность, вменяемость оказывается отчуждаемой, как и все остальное. Но такая ситуация опять-таки выгодна для обоснования власти. В самом деле, подобные события как бы демонстрируют нам не только оскал лакановско-жижековского Реального, но и то, что нашу субъектность (в виде прав человека) дарует нам и гарантирует только власть в лице правового государства и только она сама по определению суверенна¹⁵⁵. Имеет место странный парадокс – чтобы ужасы ХХ века не повторились, всякий рождается с правами человека наготове, за всяким предполагается чувство собственного достоинства (а не только за некоторой элитой, как это было в обществе традиционном). Но то, что считается присущим нам априори, может быть с легкостью утрачено нами в чрезвычайной ситуации, когда мы оказываемся вытолкнуты из правового пространства во внезапно разверзшуюся «зону аномии». То, что мы не завоевывали, мы не можем сами удержать и старый добрый классический идеал автаркии, столь дорогой сердцу интеллектуалов, в такой ситуации оказывается просто недостижимым¹⁵⁶. В этом отношении показательно, что во время антитеррористических операций полная пассивность заложников подспудно приветствуется. «Правильное» поведение в чрезвычайной ситуации предполагает, что следует дождаться, когда о тебе позаботятся профессионалы. Это у них есть право на геройское выполнение долга и самопожертвование (героизм по контракту куда более предсказуем, чем жертвенный энтузиазм, а потому предпочтителен с точки зрения современных машин власти). У мирных же граждан есть обязанность выживать и быть хорошими налогоплательщиками¹⁵⁷.

Есть, конечно, различия при распределении позиций силы и слабости, активности и пассивности в российском правовом и политическом пространстве, по которому до сих пор блуждают призраки тоталитарных идей, и на Западе, с его развитым гражданским обществом, где индивидам вменяется именно активная гражданская позиция. Там пострадавшие объединяются в организации, учреждают общественные движения и столь громко заявляют о себе, что проигнорировать их требования не представляется возможным. Однако рискнем предположить, что в обоих случаях у жертвы есть перспектива лишь встроиться в русло ressentiment¹⁵⁸. И пусть даже западная модель в отличие от российской предполагает публичную демонстрацию чуда вновь обретенной общими усилиями субъективности, мораль в пределе одна и та же: предоставь государству и обществу заботиться о тебе или в случае чего выдать за тебя компенсацию.

Вообще, денежные выплаты семьям жертв и пострадавших – отдельная скользкая тема, позволяющая затронуть вопрос о теневой стороне принципа ценности человеческой жизни. Ценность – коварное понятие, что хорошо понимал Ницше. В логике ценности мы, с одной стороны, утверждаем, что человеческая жизнь – цель, а не средство. С другой же стороны, ценность – это то, что может быть оценено, высчитано и пересчитано, то, что в этом смысле не абсолютно и вполне может подлежать девальвации. Если исходить из того, что каждая жизнь уникальна и потеря ее невосполнима, на чем и настаивает послевоенный гуманизм, практика денежных компенсаций может показаться неуместной – мы вступаем в сумеречную зону этически сомнительных калькуляций. Однако материальная компенсация, подобно архаической вире, не может не быть принята, как не может не быть выплачена. Правда, современная компенсация производится в логике простого эквивалентного обмена (в отличие от пресловутой ирландской «цены чести», символически зависевшей от статуса рода, к которому принадлежало лицо, понесшее ущерб), так что СМИ нас держат в курсе того, как именно нынче котируется жизнь. В древности выкуп платила виновная сторона, сейчас это делает государство, беря на себя ответственность за происходящее с гражданами и компенсируя свою вину за то, что была допущена чрезвычайная ситуация. Однако такая трогательная забота представляет собой специфические траты власти, подтверждающие ее и, по сути, увеличивающие ее «капиталы». Ведь сегодня жизнь расценивается как ключевой ресурс – в этом и заключается смысл биополитической парадигмы власти¹⁵⁹. Тотальный контроль за жизнью предполагает в конечном итоге, что без ведома и дозволения власти никто не может безнаказанно ускользнуть в смерть сам или отправить на тот свет другого.

В итоге, отталкиваясь от имеющего место в современности публичного дискурса о жертвах, мы, возможно, сталкиваемся с провокативными и внушающими беспокойство подозрениями. Одно из них заключается в том, что терроризм вписан в современный социальный порядок, а вовсе не нарушает его. Речь не идет, конечно же, о чем-то вроде «теории заговора» на высшем уровне, просто современный диспозитив власти закономерно воспроизводит ситуацию террора как своего рода системную ошибку. Казалось бы, террористы действуют в рамках логики архаического жертвоприношения, вроде как именно это делает их фанатиками и экстремистами, с которыми в силу их архаического мышления так трудно цивилизованно договориться. Однако на деле террористы удерживают множественность логик, опираясь в том числе на ценности гуманизма и либерализма, с которым они ведут своеобразную торговлю. Требования террористов обычно не бывают выполнены, но значит, они хотят не того, чего они требуют. Учитывая, что цель теракта в медиарезонансе, гипотетически лучший способ борьбы с терроризмом – лишить его возможности этот медиарезонанс получить. Что, разумеется, в информационную эпоху неосуществимо, но добавим, и совершенно неинтересно участвующим сторонам. Кроме того, не только сам терроризм, но и борьба с ним включает режим чрезвычайной ситуации, столь удобный для установления усиленного контроля всех и вся со стороны властных институтов. Опять же вспомним, что, по Агамбену, суверенная власть учреждает себя, устанавливая ситуацию чрезвычайного положения (в общем, это формулировка, детально прописанная К. Шмиттом в «Политической теологии»), во время которой любая жизнь может быть беспричинно отнята суверенным решением и при этом убийство не будет считаться преступлением. Голая жизнь, vita sacra – это то, к чему суверенная власть потенциально редуцирует всех тех, кто попадает в зону ее влияния, и это вовсе не «священная жизнь», а жизнь-ресурс, подлежащая учету, контролю, манипуляциям, изъятию¹⁶⁰. Иными словами, лагерный режим при Третьем рейхе воспроизводил эту схему масштабно и напрямую. Но пока есть шанс возвращения к режиму чрезвычайного положения, чрезвычайной ситуации, когда правило и норма нуждаются для своего подтверждения в эксцессах исключения – допустим, в контексте терроризма и борьбы с ним, – всякий имеет шанс внезапно обнаружить себя в статусе той самой голой жизни, vita sacra, жертвы террора. А стало быть, вопреки тому, что писал Фуко, биополитическая парадигма власти, расценивающая жизнь как ключевой ресурс, не приходит на смену власти суверенной, а скорее имеет место их странный гибрид. Более того, вполне в духе времени современная ситуация террора (захват заложников) уже не особо нуждается в сложно организованных топосах вроде концлагерей. Чрезвычайная ситуация, где не действуют закон и право, может молниеносно возникнуть в любом «узле ризомы» и произвести эффект деструкции субъектности в любом попавшем в зону катастрофы индивиде всего за несколько часов или дней.

Второе подозрение возникает на фоне бурных политических конфликтов последних лет (таких как события в Крыму и на Донбассе). О чем может свидетельствовать очевидное возвращение дискурса героизации жертвенной смерти во имя Идей на фоне сохранения терминологии гуманизма второй редакции (неспроста ведь речь идет о гуманитарной катастрофе, например)? Метанарративы, слова с большой буквы не могут вернуться в активный фонд просто так – они требуют жертв, причем совсем не обязательно добровольных. Учитывая массовую аффектацию и энтузиазм, возможно ли возвращение к проектам в стиле начала XX века, невзирая на всю обоснованность постгуманистической критики в их адрес? Имеет ли место псевдоморфоз, а не реальное движение вспять, или возникает некий новый диспозитив власти?

5. Ненапрасные жертвы: травма как точка сборки биополитического коллективного тела

C подачи таких влиятельных авторов, как Жорж Батай или Рене Жирар, в фигуре жертвы определенно можно увидеть антропологическую универсалию: способность к жертве и потребность в ней характеризует человеческое в человеке, и, соответственно, всякая культура, поскольку она культура, всякое общество, поскольку оно общество, тем или иным образом будут воспроизводить жертвенные практики как собственную фундаментальную основу, сознаваясь себе в этом или нет. Если речь идет об антропологической константе, тогда следует принять постулат о том, что без жертв человеческие общества обходиться не могут в принципе. Верификация или фальсификация этого радикального тезиса представляет собой отдельную трудоемкую задачу, но нам хотелось бы сосредоточиться не на поиске инварианта, укорененного в условной человеческой природе, а на различиях, если не сказать, разломах и смещениях, которые имеют место в современности по сравнению с архаикой. Нас будет интересовать не концептуализация антропологических (метафизических) констант, а проблематизация современных практик.

Однако для того, чтобы эксплицировать специфику циркуляции жертвы в современной культуре, имеет смысл хотя бы кратко обозначить сходства и различия¹⁶¹. Общее у архаики и современности в отношении фигуры жертвы, несомненно, есть. В обоих случаях она не просто консолидирует сообщества (на что обращал внимание уже Э. Дюркгейм), в том числе прочерчивая границы между «своим» и «чужим», – чрезвычайно существенно при этом, что природа этой консолидации аффективна, жертва индуцирует мощный аффект, позволяющий сообществу переживать себя как коллективное тело. И аффект этот имеет во многом вмененный характер, он не просто сам собой затягивает индивидов в общее поле, – от него нельзя демонстративно уклониться без серьезных последствий. Коллективный аффект вокруг фигуры жертвы в архаических обществах был очевидным образом производен от ее сакрального статуса, который в качестве такового был тесно связан с процессом легитимации власти. И можно с уверенностью сказать, что этот культурный механизм присутствует до сих пор, несмотря на демонстративно светский характер официального публичного пространства. Единственный нюанс: сегодня, пожалуй, уместнее говорить о вторичной сакрализации или квазисакральных формах. К примеру, устойчивая традиция именовать войну 1941–1945 годов как «Священную», очевидным образом связана не с религиозной перспективой как таковой, но с наследием политической теологии и логикой Возвышенного объекта. Современные жертвы, тем более жертвы массовые, сакрализуются постфактум и часто искусственными средствами, но все-таки сакрализуются. Мемориальный комплекс на Мамаевом кургане представляет собой превосходно сконструированную машину сакрализации, наделяющую беспрецедентные потери смыслом, позволяющим их принять и поддерживающую образ народа-победителя. Спонтанно возникающие сегодня на местах, связанных с терактами, катастрофами и резонансными убийствами мемориальные топосы со свечами, цветами, фотографиями, плюшевыми мишками также недвусмысленно указывают на не вполне осознанное стремление не только запомнить случившиеся смерти, но и сакрализовать их, и едва ли можно усомниться в серьезном политическом (в широком смысле) потенциале таких квазисакральных мест спонтанной мемориализации¹⁶².

Но и различий между жертвой архаической и современной не мало, поэтому об инварианте говорить сложно, слишком уж разнятся структуры. Архаическое жертвоприношение легитимно, статус жертвы почетен, роль часто добровольна и предполагает определенный энтузиазм¹⁶³, жрец респектабелен, сакральный адресат обозначен, четко выделен сакральный топос действа, от самого действа ждут катарсиса и требуют, чтобы оно повторялось циклически, поддерживая циркуляцию обменов, идентичности, порядки и властные полномочия. Современная фигура жертвы вписана в другой событийный каркас под названием «это не должно повториться!». Жертва-victima отрывается от sacrif-i cium-жертвоприношения, что порождает бесконечную двусмысленность словоупотребления, в том числе и на русскоязычной почве, не позволяющей терминологически разводить, как имеет место в английском, victim (жертва как потерпевший) и sacrifice (священная жертва). В пределе жертва-victim становится пассивной и вызывающей жалость, претерпевающей насильственные манипуляции фигурой homo sacer¹⁶⁴. Адресат жертвы сегодня табуируется: сегодняшние жертвы – это по большей части жертвы не «кому», а «чего». Вместо жреца мы видим палача, преступника, террориста¹⁶⁵, хотя пресловутый принцип оборачивания ролей сохраняется. Можно, конечно, сказать, что сообщество (или даже общество в целом) по-прежнему является скрытым адресатом жертвоприношения в том смысле, что жертва играет роль основания солидарности, но сегодня путь к этой солидарности лежит по большей части не через жертвенный энтузиазм, а через негативные аффекты. Сегодня властные инстанции, допускающие жертвы, рискуют быть дискредитированными; события, связанные с жертвами, чреваты тем, что социальный порядок может быть подорванным, а идентичность – надломленной. Власть (в широком, фукольдианском понимании) не может ни откровенно требовать жертв, ни приносить их, зато может их присваивать и вменять за них ответственность. Можно предположить, что в основании этого современного комплекса лежит описанная Агамбеном неоднозначная пара святости жизни (жизни как высшей ценности) и голой жизни (жизни исключенных из общества в пределе жизни, «недостойной быть прожитой»), где вторая является скрытой изнанкой или даже утопленным основанием первой.

И, как представляется, на этом фоне набирающая в последнее время обороты тенденция говорить о жертве в терминах травмы как на уровне повседневных речевых практик¹⁶⁶, так и в рамках научного дискурса может быть прочитана как важный симптом современности. В самом деле, дискурс травмы в данном контексте стал уже совершенно привычным и само собой разумеющимся не без прямого влияния со стороны активно развивающихся trauma studies. Травма – понятие с размытыми смысловыми контурами, которое может применяться как к индивидуальному опыту, так и к опыту сообществ (культурная травма). Но как бы ни определяли это понятие те или иные исследователи, принципиальным моментом будет, пожалуй, то, что травма характеризует даже не катастрофические события как таковые или болезненное переживание утраты по их поводу. Куда более четким маркером травмы является сопровождающий ее слом, кризис идентичности¹⁶⁷. Заметим, что имеет место едва ли вполне отрефлексированная двойная смысловая привязка понятий жертвы и травмы друг к другу. Опыт жертвы (той самой, которая victim) понимается как травматический¹⁶⁸, а разговор о культурной или исторической травме непременно включает в себя публичное предъявление пострадавших жертв.

Аналитика травмы – явление сравнительно недавнее, берущее начало в психоаналитическом описании военных неврозов Первой мировой и окончательно принявшее форму исследования феномена культурных травм (в качестве прототипического случая которых рассматривается Холокост) в 80–90-х годах XX века. Учитывая, что дискурс травмы представляет собой столь молодое явление, к тому же сформировавшееся в определенном культурном пространстве, возникает закономерный вопрос о том, насколько релевантны могут быть подходы trauma studies при анализе катастрофических событий предшествующих эпох или современных, но не западных обществ. Каков эвристический потенциал разговора в терминах травмы, например, о Великой французской революции? О средневековых эпидемиях чумы? О конкисте? Дж. Александер с многочисленными оговорками и ссылаясь на реалии глобализма настаивает на том, что «теория культурной травмы применима повсеместно».¹⁶⁹ Движут им при этом не только методологические соображения, но не в последнюю очередь и гуманистический пафос. С одной стороны, коль скоро события не являются травмирующими по своей внутренней природе, но становятся таковыми в ходе процесса признания травмы и при живейшем участии социального воображения, объективная пространственно-временная принадлежность событий сама по себе большой роли не играет. С другой стороны, по приводимым Александером примерам (таким как резня в Нанкине, геноцид в Гватемале, апартеид в ЮАР) видно, что процесс признания травмы, поскольку он влечет за собой вменение ответственности, восстановление прав и компенсации, рассматривается данным автором как однозначно прогрессивный. Отказать кому-либо в признании травмы – значит, как максимум, уйти от ответственности, как минимум – помешать расширению границ социальной солидарности. А коль скоро работа по конструированию травмы вынуждает пересматривать историческое прошлое, вероятно, придется признать, что в травматическое поле могут быть втянуты и весьма далекие события вроде татаро-монгольского ига или разрушения соломонова храма, при условии, конечно, что у этой исторической травмы есть актуальная группа носителей, достаточно успешная в медиавоздействии на современную аудиторию.

И тем не менее все вышесказанное не отменяет того факта, что травма и травматический процесс вместе с соответствующим нарративом представляют собой достояние лишь современного абриса человечности. В применении к проблематике жертвы это значит, что трактовка жертвы в терминах травмы (равно как и в терминах насилия) едва ли уместна за пределами современности и ее релевантность весьма сомнительна при разговоре о реалиях архаических или традиционных обществ самих по себе, вне связей, так сказать, с сегодняшней конъюнктурой. В самом деле, ритуальное скармирование, предполагая нанесение ран и причинение боли, не было тем не менее травматическим опытом в современном понимании хотя бы в том смысле, что традиционные инициаторные практики меняли, конечно, представления людей о себе, но это изменение вряд ли было бы уместно трактовать как кризис идентичности. Равным образом и опустошительные чумные эпидемии не стали для европейцев XV века культурной травмой, хоть по факту и многое изменили в экономике и культуре того времени. Трагические разрывы социальной ткани в истории случались часто и часто сопровождались кровавыми эксцессами, но традиционная культура не пасовала перед задачей поиска объяснений и предъявления смысла произошедшего, а потому понимание людьми того, «кто они, откуда они и куда хотят идти» не ставилось под серьезную угрозу.

Вытеснение в современной повседневной речи и культурном пространстве вообще жертвой-victim жертвы-sacrifice на маргинальные смысловые позиции¹⁷⁰ и вполне четко выраженная привычка говорить о жертве в травматическом ключе глубоко симптоматичны и, рискнем утверждать, связаны с актуальной формой биополитического диспозитива. Речь о том, что травма – биополитическое по сути понятие и экспликация его привязки именно к этому горизонту – позволит не только определенным образом актуализировать вопрос о трансформациях роли жертвы в культуре, но и несколько в ином ракурсе увидеть нарратив травмы и его функцию в драматичной игре знания и власти.

Адресуясь к проблемному полю, инициированному Дж. Агамбеном (который, в свою очередь, отталкивался от К. Шмитта и опирался на М. Фуко), мы можем сказать, что, поскольку в политическом дискурсе активно задействован семантический комплекс жертвы с его квазисакральными эффектами, есть основания говорить о сохранении наследия политической теологии (с ее корреляцией священных идей суверена и народа, присутствующей в виде, например, формулы святости национальной суверенности, но также и с сопутствующим комплексом суверенного решения и homo sacer как объекта этого решения). Мощные коллективные аффекты продолжают поддерживать этот политический диспозитив. Но поскольку о жертвах есть тенденция говорить в терминах травмы, мы обнаруживаем себя внутри биополитического диспозитива. Можно ли в таком случае говорить о некой гибридной форме, о чем-то вроде биополитической теологии? И если можно, то что такое странное образование может представлять собой? Каковы следствия для политического поля, для субъектов, втянутых в виктимный опыт, для сообществ, для культуры? Эти вопросы требуют обстоятельного и всестороннего продумывания, однако мы сосредоточимся на более частной задаче экспликации биополитического горизонта разговора о жертве в терминах травмы, но будем держать их в памяти в качестве проблемного фона.

Для начала несколько слов о биополитике. Биополитика, коррелирующая с современным типом капитализма, рассматривает жизнь прежде всего как экономический ресурс, ценность, которую следует охранять и всячески способствовать ее приращению. Жизнь человеческих существ во всех ее проявлениях становится предметом бдительного контроля и навязчивого управления (о чем, как известно, писал и говорил в своих лекциях М. Фуко). При этом непристойной, но необходимой изнанкой этого диспозитива является то, что Агамбен называет «голой жизнью». Под последней понимается не то чтобы биологический субстрат человеческого существования в его онтологической данности, а скорее эффект принудительной редукции: жизнь, вытолкнутая за пределы права и культуры, жизнь исключенных из общества, жизнь как объект насильственных манипуляций. Можно сказать и так: биополитике присущ элемент отчуждения, поскольку последний свойственен капитализации как таковой, а стало быть, и капитализации жизни в том числе. Понятно, что биополитический диспозитив менялся с течением времени и, соответственно, связка жизни как ценности и голой жизни принимала разные формы. И если до середины XX века с индустриальным размахом разворачивались печально известные проекты по преобразованию человеческой природы и захвату жизненных пространств, то современная биополитическая власть заключает с населением в первую очередь пакт о безопасности, который принимает парадоксальную форму. Сегодня всякий индивид априори суверенен, каждый рождается, уже «упакованный» в разнообразные права и свободы. Однако наши права, включая неотчуждаемые вроде бы права человека, гарантируют нам только внешние инстанции, и прежде всего государство, поэтому важно напоминать слишком автономным в своих мечтах налогоплательщикам, что только оно способно противостоять террору и стихийным бедствиям. В конечном счете между индивидом и его собственной жизнью оказывается впечатляющее количество опосредующих институтов и инстанций, включая медицину, право и т. д. и т. п. Потому-то в ситуации катастрофы или «аномии» мирный налогоплательщик, преуспевающий гражданин, привыкший к тому, что он личность, чье существование является непререкаемой ценностью, оказывается столь беспомощным. Можно сказать, что при актуальной форме биополитики «чрезвычайное положение», при котором каждый может обнаружить себя в статусе бесправного homo sacer (внезапно, без всякой «официальной» процедуры поражения в правах оказаться в роли заложника, беженца, объекта террористической атаки) становится постоянным фоном нормального течения жизни. Люди живут в непрерывном режиме виртуального чрезвычайного положения¹⁷¹, о реальной угрозе которого нам беспрерывно напоминают, с одной стороны, различные службы, ответственные за обеспечение безопасности, а с другой стороны, медиа с их свидетельствами. А потому неудивительно, что современная жертва, с ее травматическим опытом и травмирующим эффектом, строится по законам современной медиасреды и зависит от ее пропускной способности, способности порождать и поддерживать коллективные аффекты. К этому аспекту связи травматического потенциала фигуры жертвы и принципов современных медиа мы еще вернемся, сосредоточившись прежде на экспликации биополитических оснований прочтения жертвы как травмы.

Жертва по-прежнему даже в эпоху биополитики является условием сборки коллективного тела, но теперь это жертва-потерпевший (victim) и разговор о ней в терминах травмы, как представляется, являет собой компромисс между современной биополитической этикой (утверждающей абсолютную святость жизни) и основанием биополитики, связанным с воспроизведением фигур, воплощающих собой «голую жизнь». Внутренний запрос системы на воспроизводство и демонстрацию виктимной голой жизни не может быть открыто приемлемым и потому принимает форму симптоматичного исключения – вызывающей коллективный ужас и скорбь, но повторяющейся то здесь, то там катастрофы.

На подозрение о биополитическом горизонте дискурса травмы наводят не только вполне очевидные временные совпадения, но и смысловые корреляции. Прежде всего, травма – слово из словаря как медицинского, так и психоаналитического, а это во многом парадигмальные для биовласти области знания, что объясняет релевантность переноса соответствующей терминологии в сферы, с медициной на первый взгляд не особенно связанные: общество, культура, история. В медицинском смысле травма предполагает возникающее в результате внешнего воздействия повреждение («рану», – τραυμα в греческом это буквально «рана» и есть), которое нарушает целостность живого тела. Это нарушение понимается иногда как несовместимое с жизнью, но чаще как обязывающее к медицинским манипуляциям по восстановлению нормального функционирования организма. Учитывая, что человеческое тело в разные эпохи подвергалось различным способам культурного кодирования, очевидно, что ярко выраженная акцентуация на его как бы естественном праве на здоровье, целостность и безопасность, равно как и тенденция вменения ответственности за соблюдение этого права как индивидам, так и многообразным институциям, аккуратно вписывается в современный диспозитив. Травма и безопасность – слова из общего дискурсивного поля. Типичная для современности одержимость техникой безопасности предполагает внедрение постоянного контроля ради предотвращения травм, доведение до сведения правил поведения в ситуации «emergency» и распределение ответственности за допущенные травмы. Но это значит, что потенциально травма всегда с нами, она заложена как эффект в работу всех механизмов – как технических, так и социальных. Пользуйтесь вещами и институциями согласно инструкции: не пытайтесь сушить домашних питомцев в микроволновке, не ходите на несанкционированные митинги, иначе вам никто не гарантирует вашей безопасности. Если вы соблюдаете все эти «не», вам гарантируется не то, что вы не столкнетесь в собственной жизни с виктимным опытом, а всего лишь то, что, если нечто произойдет, это будет рассмотрено как страховой случай (за вас вменят ответственность и выплатят компенсацию).

Дискурс травмы имеет прямое отношение и к словарю психоаналитическому в силу истории его формирования через интерес Брейера и Фрейда к истеричкам и невротикам, а затем перенос с описания военных неврозов как посттравматических психических расстройств на обширное поле симптомов культуры. Для психоаналитической оптики в отношении темы травмы характерны следующие моменты. Психическая травма диагностируется на основании дискурсивных разрывов при рассказе пациента о себе. Эти разрывы объясняются амнезией, амнезия – вытеснением тяжелого опыта, который не может быть осознан, но не может быть и полностью забыт, а потому постоянно возвращается неузнанным в болезненной симптоматике. То есть травма – плод реконструкции диагноста на материале рассказа индивида о себе перед лицом авторитетного другого, но метод имеет тенденцию трактовать ее реалистически (или как настаивает в своей критике Александер, натуралистически) как некое имевшее место событие. Постепенно в рамках психоанализа травма-фрустрация превращается в скрытый движок психической жизни. Рождение – уже травма: как настаивал Отто Ранк, мы все травмированы шоком рождения. В лакановской версии дискурс травмы логично ложится на фундаментальный характер принципа нехватки, методологически вытекающий из повлиявших на Лакана лекций Кожева о Гегеле, в которых в качестве антропологически ключевого заявляется принцип негативности. Несовпадение Я и воображаемого Я травматично, нас травмирует и встреча с Другим, и вечно ускользающая тайна его желания. Столкновение с невыразимым и чудовищным Реальным, страсть Реального – у всего у этого огромный травматический потенциал. Нечего и думать прожить жизнь без травм, остается лишь возлюбить свои симптомы. В конечном счете идентичность не только раскалывается травмой, но и формируется ею. Как представляется, в этом пункте уместно вспомнить о критике Делезом и Гваттари психоанализа как капиталистического в своей основе дискурса в их нашумевшем, но не вполне оцененном по достоинству «Анти-Эдипе»¹⁷². Ключевой пункт этой критики заключался как раз в экспликации репрессивного и онтологически сомнительного характера психоаналитического культа нехватки¹⁷³, а также его включенности в капиталистическое производство желания. Капитализация желания ради производства потребностей предполагает внедрение (или вменение) липкого страха, что тебе чего-то не хватает в самое сердце любого опыта, каковая миссия и возложена на патерналистскую фигуру психоаналитика, который ищет травмы и находит их, фактически навязывая подопечному взгляд на себя через призму страха кастрации, ужаса первичной сцены и прочих очаровательных эдипальных схем. Добавив к этой логике биополитический горизонт, мы получаем еще более полную картину. Биополитика меняет антропологическую субстанцию: ресурсоемкая сексуальность вытесняет из поля властного внимания сакральную кровь и, соответственно, контроль внедряется как в репродуктивные функции тела, так и в механику производства желания.

При переносе разработанного психоанализом дискурса травмы из пространства индивидуального переживания в зону коллективного опыта травматическое событие описывается как Ужас Реального. Оно разрывает символический порядок, рушит конструкции идентичности, наделяется статусом опыта, который невозможно ни пережить, ни высказать. Иметь с ним дело можно, только «вообразив» (сконструировав) его, при полном понимании того, что само по себе оно немыслимо и невообразимо. Это парадоксальные характеристики отсутствующего означаемого, за которым угадываются контуры все того же принципа нехватки. Как пишет С. Ушакин в Предисловии к сборнику «Травма: пункты», «<…> травма не сводится к акту нарушения – или даже полного разрушения – привычного образа жизни и сложившихся моделей самовосприятия. Скорее травмирующим оказывается тщетность попыток сформулировать приемлемые причины этого неожиданного разрыва ткани социальной жизни. Травма, таким образом, переживается как своеобразный дискурсивный и эпистемологический паралич, как неспособность свести воедино три критических опыта: опыт пережитого, опыт высказанного и опыт осмысленного. Собственно, анализ вот этого разрыва между эмоциями, словами и смыслами и является основной задачей <…>»¹⁷⁴.

Неудивительно, что для процесса конструирования культурной травмы чрезвычайно важной оказывается фигура свидетеля. Репрезентация жертвы требует проговаривания природы боли таким образом, чтобы аудитория смогла опознать травму другого как свою собственную и сплотиться вокруг нее; требует предъявления виновника и дальнейшего распределения моральной ответственности. Все эти процессы связывает воедино и интенсифицирует именно свидетель. В этой роли может выступить прежде всего сама жертва, но также и очевидец, а иногда и преступник или соучастник, но в любом случае процесс культурной травмы встраивает этого свидетеля в речевую и поведенческую парадигму скорее пациента психоаналитика, чем участника судебного процесса, дающего показания. И в этом отношении парадигмальную роль основателя жанра сыграл документальный фильм Клода Ланцмана «Шоа»¹⁷⁵, представляющий собой 9 часов экранного времени, заполненного не архивными кадрами, демонстрирующими лагерные реалии напрямую, а снятыми крупным планом свидетельствами-интервью выживших узников концлагерей, польских крестьян, ставших очевидцами геноцида и причастных к осуществлению «окончательного решения» нацистских функционеров. Свидетели травмирующих катастроф погружены в интроспекцию перед лицом авторитетного другого, выманивающего их болезненные признания. Задача таких свидетелей – предъявить не столько фактографию события, сколько опыт его переживания. Находясь в генеалогическом родстве с практикой исповеди, такого рода свидетельствование все же от нее существенно отличается: спрашивающий не является репрезентантом всезнающего Бога, говорящему оставляется возможность уклоняться, а то и лгать, такие моменты не обесценивают свидетельство, поскольку они хорошо заметны зрителю и считываются как существенные для понимания симптомы. И коль скоро заранее ожидается свидетельство о невыразимом и чудовищном, чрезвычайную значимость обретает как раз то, что высказать не удалось: все умолчания, все перебивки речи маркируют максимальное приближение к виктимному опыту. Важна и перформативная компонента, связанная с языком тела – «комок в горле» предъявляет самое средоточие боли и в этом смысле он чрезвычайно красноречив в качестве указания на непереносимую Истину, консолидирующую вздрагивающее от ужаса и сострадания сообщество.

Разговор о конструировании травмы вовсе не предполагает, что самого события не было или оно не было само по себе катастрофичным и связанным со страданием. Не предполагает он и радикального утверждения о том, что конструирование непременно носит манипулятивный характер. И тем не менее можно утверждать, что вменению подлежит не только ответственность за травму, но и сама травма как способ выстраивания отношений к пережитому. Например, Манфред Цаумзайль на материале полевых исследований переживания сильного горя в контексте катастрофического землетрясения на острове Ява (Индонезия) в 2006 году отмечает, что дискурс травмы был в этой области новым явлением, плохо вписывавшимся в космологию местного населения. Однако местные постепенно начали его использовать при разговоре о том, что им довелось пережить. Автор приводит красноречивое высказывание одной информантки: «Да, я услышала это слово во время землетрясения, я слышала, как люди говорили: “Травма… я получил травму”. И я тоже стала так говорить (смеется). Раньше у нас травм не бывало… Нам это завезли, я даже не знаю откуда»¹⁷⁶. И дело не в том, что было привнесено новое слово, дело в том, что постепенно начала внедряться новая концептуализация. В яванской культуре не было жесткого противопоставления тела и духа, внешнего и внутреннего, но, что еще более важно, речевые и телесные практики переживания сильного горя ориентировали человека на то, чтобы он был способен принять случившееся, исцелить свою скорбь самостоятельно, обращаясь за помощью только к Богу, присутствующему «в сердце». В то время как дискурс травмы предполагает, что катастрофические события наносят столь большой вред, что индивиды и сообщества не могут с ним справиться самостоятельно и нуждаются в помощи со стороны. Травма предполагает медикализированный подход к страданию и право на помощь и компенсацию. И соответственно, поскольку яванцы восприняли как благо внешнюю помощь, они стали применять к себе и дискурс травмы, чтобы иметь возможность на эту помощь претендовать¹⁷⁷. Эта беззащитность и бессилие жертвы-потерпевшего, о которой постулируется, что она не в состоянии собрать себя заново самостоятельно, без помощи специальных служб, несомненно, имеет биополитическую природу. Нам как бы все время говорят: «Осторожно! Вы травмированы! Продержите свою травму в неприкосновенности до прихода специалиста». Управление жизненными ресурсами населения принимается самими людьми как соответствующее их интересам, но при этом складывается привыкание к некоторому отчуждению от собственной жизни.

Несомненно, биополитический фон присущ и кризису идентичности, наблюдающемуся при посттравматическом синдроме, для которого парадигмальным будет прежде всего опыт столкновения с насилием, и лишь вторичным образом и по аналогии – со стихийным бедствием. Такой кризис разительно отличается от возрастного или профессионального кризиса, здесь не просто имеют место более или менее болезненные переживания несовпадения субъекта со своим привычным образом. Не всякая боль, не всякая утрата и даже не всякое унижение травматично. Таковыми оказываются как раз случаи принудительной утраты человеческого статуса, которые самим субъектом переживаются как необратимые. Иными словами, травматический опыт жертвы радикального насилия и есть опыт редукции собственного существования к голой жизни, этой изнанке биополитического порядка. Жан Амери, один из интеллектуалов, переживших Освенцим, оставил чрезвычайно красноречивое описание опыта пытки, который в его случае оказался прологом к лагерному существованию. Амери говорит о том, что с первым ударом по лицу человек (особенно, если он принудительно лишен права и возможности ответить) теряет «доверие к миру», которое для современного представителя западной цивилизации является чем-то вроде априорного знания о том, что «другой обойдется со мной бережно, точнее, будет уважать мое физическое, а следовательно, и метафизическое существование»¹⁷⁸. «Меня можно ударить кулаком по лицу, в тупом удивлении понимает жертва и в такой же тупой уверенности заключает: со мной сделают что угодно»¹⁷⁹. «Удивляешься, что существует другой, безгранично самоутверждающийся в пытке, удивляешься, во что можешь превратиться сам – в плоть и смерть. Прошедший пытку не перестает удивляться, как все то, что можно назвать душой, или духом, или сознанием, или идентичностью, идет прахом, когда трещат и хрустят плечевые суставы. <…> Что человека можно сделать настолько телесным и тем самым уже при жизни фактически отдать на растерзание смерти, я узнал только через пытку. Кто подвергался пытке, уже не способен чувствовать себя в мире как дома. Стыд уничтожения неистребим. <…> Тот, кого мучили, отдан безоружным на произвол страха. Отныне им властвует страх. А также ресентимент. Они остаются, но едва ли имеют шанс вскипеть очищающей жаждой мести»¹⁸⁰. Заметим, что, на наш взгляд, это описание Амери едва ли имеет антропологически универсальный характер. В архаических культурах, особенно тех, в которых война и статус воина играли ключевую роль¹⁸¹, индивиды специально готовились к тому, чтобы быть в состоянии сохранять достоинство перед лицом любой боли, и в этом смысле пытка не могла застать их врасплох. Но для современного европейца человеческое достоинство культивируется в рамках совершенно других практик, направленных на совершенствование субъективности, отсюда и такой оглушительный эффект неготовности к внезапному ничем не ограниченному насилию.

Весьма красноречиво, что Амери, утратив идентичность австрийца (все немецкое стало вызывать в нем только мучительные приступы ресентимента) и не найдя в себе сил совпасть полностью с идентичностью еврея (солидарность с пострадавшими не привела к принятию еврейской культуры), принимает вполне только идентичность жертвы, столь невыносимую, что в конечном итоге он заканчивает жизнь самоубийством. Примо Леви (также бывший узник Освенцима, покончивший с собой в 1987 году) пишет о подобном опыте, когда исследует границы человечности в рамках лагерной системы и пытается понять парадоксальную природу стыда выживших жертв. Горизонтом подобных описаний оказывается фигура «мусульманина», или «доходяги», бродячего трупа, пучка агонизирующих физиологических функций, того самого «канувшего», чьих свидетельств мы никогда не услышим и который – трудно не согласиться здесь с Агамбеном – и представляет собой фигуру голой жизни par excellence. Опыт жертвы радикального насилия может быть пережит как травма в перспективе не только индивидуальной, но и коллективной идентичности. Геноцид, чистки, принудительное перемещение населения и прочие биополитические эксцессы, связанные с террором, включая террористические атаки, несомненно, могут восприниматься пережившими их сообществами как удар по коллективному самосознанию, поскольку само сообщество не может никак этому воспрепятствовать и именно поэтому оно репрезентирует себя как травмированную жертву. Фоном требований о восстановлении прав и поруганной справедливости остается все тот же неистребимый стыд уничтожения перед лицом другого, присвоившего себе суверенное право на террор: «Мы те, с кем так, оказывается, можно было поступить на глазах всего цивилизованного мира. Мы те, кто ничего не смог этому противопоставить». Здесь трагизм смыкается с ресентиментом и никакая компенсация не может быть достаточной.

Дискурс травмы снижает градус потенциальной сакральности событий, отмеченных жертвами или, точнее, переводит эту сакральность в иное русло. В качестве примера здесь можно рассмотреть полемику о Холокосте. Этот пример не случаен, поскольку для становления дискурса культурной травмы Холокост является прецедентным случаем и связан с событиями наиболее масштабной биополитической бойни. Консенсусная истина о том, что евреи являются жертвой геноцида со стороны фашистского режима Германии, может быть представлена в терминах как собственно жертвы, так и травмы. Если мы говорим о «жертве еврейского народа», то сама логика дискурса позволяет нам в конечном счете по ту сторону жертвы-victim постулировать присутствие жертвы-sacrifice: мы помещаем событие геноцида в контекст священной истории, приписываем ему мистериальный смысл. К этой трактовке и привязан термин «Холокост», то есть «жертва всесожжения», на котором настаивал Эли Визель¹⁸². На первый взгляд кажущееся более нейтральным слово «Шоа», то есть в переводе с иврита «бедствие, катастрофа», по сути дела тоже сохраняет сакральный шлейф, поскольку в Торе так наываются тяжелые испытания, посланные Богом народу Завета. Конечно, за таким словоупотреблением стоит вполне понятная попытка спасти массовые смерти от невыносимой как для индивидуального, так и для коллективного сознания бессмысленности. Идентичность избранного народа, пройдя через испытания, получает возможность обрести свое радикальное подтверждение. Но такой дискурс не бесспорен не только потому, что он дает обоснование радикальному сионизму. Но и по тем причинам, о которых писали такие авторы, как Нанси (имеется в виду его работа «То, что невозможно принести в жертву»)¹⁸³ и Агам-бен¹⁸⁴ (о чем речь шла уже в предыдущем параграфе). Жертвы Освенцима не были мучениками веры, печи крематория нельзя уравнять с алтарями, чудовищность преступления радикальным образом дискредитирует саму идею жертвоприношения. В этом смысле желание спасти человечность погибших нечеловеческой смертью жертв через подверстывание сакральных формул уводит от понимания собственно внутренней логики катастрофического события. Нацистский режим не рассматривал евреев (равно как и другие группы, подлежащие уничтожению) в качестве жертв (ни в смысле victim, ни в смысле sacrifice), даже жертв, необходимых во имя осуществления арийского проекта. Они рассматривались как расходный материал, грязь¹⁸⁵, что, заметим, вполне соответствует и логике современного терроризма. Как проницательно отмечает Примо Леви в своем исследовании «серой зоны», где речь идет о зондеркомандах, т. е. о рабах крематориев, которых набирали почти исключительно из евреев, таким способом система перекладывала «на самих жертв всю тяжесть вины, чтобы те не могли утешаться мыслью о своей невиновности»¹⁸⁶. Не говоря уже о том, что любая потенциальная сакральность и прежде всего сакральность смерти в концентрационной системе сразу же цинично дискредитировалась¹⁸⁷.

Отсюда другой разговор: геноцид следует рассматривать как «травму еврейского народа». Вместо священной истории здесь разворачивается эпос о попрании и восстановлении человечности, о святости жизни и важности биполитического пакета прав – на жизнь, безопасность, свободу и человеческое достоинство, который (пакет) даруется и гарантируется институтами правового государства и гражданского общества. Здесь признается, что смерть жертв геноцида была ужасающе бессмысленной и именно в этом качестве она травмировала выживших, очевидцев, на чьих глазах и отчасти с молчаливого согласия которых происходили все эти вещи, армии союзников, которые пришли, увидели и ужаснулись. Вменение травмы травмировало даже преступников (по крайней мере, некоторых из них)¹⁸⁸, и совершенно точно, их потомков. Как показывает Дж. Александер, в процессе конструирования этой прецедентной культурной травмы идентичность действительно оказалась болезненно утрачена у всех. Дальше вроде бы производится масштабная культурная работа по предотвращению повторения подобной катастрофы в будущем, пересобиранию идентичностей заново через покаяния, мемориальные комплексы, компенсации, вменения ответственности. Однако странным образом, чем дальше идет этот процесс, тем в большей степени прогрессистский нарратив сменяется трагическим нарративом¹⁸⁹ и вместо того, чтобы привести к катарсису и исцелению общества, такой дискурс хроникализирует культурную травму и распространяет ее на все большие сферы и пространства. И вот в этом-то контексте у Александера и появляется повод вновь заговорить о своего рода сакрализации. Правда, это довольно странная сакрализация, которая не связана ни с каким переживанием священного: Холокост предстает как абсолютное зло с его бесконечно расползающейся скверной¹⁹⁰. Архаическое сакральное, как об этом писал Р. Кайуа, амбивалентно (о чем у нас речь шла в первом параграфе этой главы), оно, будучи эпифеноменом концентрации социальной энергии, сочетает в себе как святость, так и скверну. Монотеизм, как мы помним (см. третий параграф этой главы), имеет тенденцию трактовать сакральное в монистическом ключе, но связывает с ним только благое всемогущество Бога. Здесь же у Александера появляется «монистическое», но при этом абсолютно негативное сакральное – самовозрастающая и пятнающая все скверна. Жертва, понятая через призму травмы, сплачивает сообщество, но не через очищение, а через осквернение причастностью к абсолютно немыслимому насилию. Прямо или косвенно виновными становятся не только нацисты Третьего рейха, но и коллаборационисты, немцы в целом и даже участники Сопротивления и воздушные силы Союзников.¹⁹¹ По аналогии в геноциде обвиняют японцев, которые, в свою очередь, обвиняют США. Проводятся аналогии между нацистским государственным террором и репрессивной лагерной системой в СССР, а также современным терроризмом. Фашизм связывается с любыми формами нетерпимости и так далее до бесконечности. Единственный способ не допустить повторения абсолютного зла – помнить о нем непрерывно, опознавая его мельчайшие проявления. В общем, распространение культурной травмы как скверны предполагает, что все являются реальными или потенциальными виновниками, но, добавим, все также и потенциальные жертвы. На такое положение дел достаточно красноречиво намекают не слишком эффективные в плане реального обеспечения безопасности рамки металлодетекторов в метро и прочих общественных местах: мы проходим под ними одновременно и как потенциальные субъекты и как потенциальные объекты насилия. Культурная травма собирает социальное тело, но как скорбящее, полное и чувства вины, и ресентимента. С. Ушакин в этой связи подмечает две интересные особенности актуального бытования культурной травмы. Во-первых, сплошь и рядом имеет место активация чужой травмы, которая преследует не столько цель эмоциональной археологии, сколько задачу эмоциональной идентификации – с погибшим, с его родственниками, со свидетелями. Во-вторых, «формирование терапевтического контекста – т. е. задача преодоления травмы – вытесняется попытками пережить (чужую) утрату вновь и вновь, сделать ее частью повседневной жизни, выстроить вокруг нее сеть объединяющих ритуалов и практик»¹⁹².

Этот разговор о тотализации скорби, вины и страха вокруг культурной травмы, как представляется, имеет параллели с беньяминовским разговором о капитализме как о секулярной (имманентной) религии вины¹⁹³. «Демоническая двусмысленность» понятия Schuld, включающего в себя как долг, так и вину, характеризует тотальность капиталистических связей как связей вины без всякой перспективы на искупление. Носителем вины оказывается у Беньямина прежде всего «голая жизнь», но всеобъемлющая и всевозрастающая вина подчиняет себе даже Бога, что чревато в конечном счете вселенской катастрофой. Капитализм в этой логике представляется системой вменения вины, которая приговаривает к наказанию, чтобы нажиться на долге и одновременно увеличить его… Что и говорить, такие смысловые параллели с трагическим нарративом травмы по большому счету оптимизма не внушают. Иными словами, процесс рассуждения о жертве в терминах травмы неоднозначен: в нем при гуманистической идее и пафосе есть и второе дно – биополитическая эксплуатация. В этом смысле и разговор о «биополитической теологии» может показаться не столь уж бредовым, если понимать под последней светскую теологию всеобщей потенциальной причастности к скверне насилия, которая обеспечивает светский культ святости жизни с соответствующим корпусом ритуалов безопасности. Культурная травма с ее коллективной аффектацией вполне может быть расценена как основной нерв этой системы.

Здесь мы подходим к еще одному парадоксу, связанному с превращением травмы в зрелище. Сама задача собирать коллективное тело при помощи аффектации предполагает, что перформативное, зрелищное начало присутствовало в архаической практике жертвоприношения в откровенно незакамуфлированном изводе. Травма вроде бы никакой зрелищности сама по себе не предполагает – она предполагает, что имели место некие катастрофические события, которые часто происходили под покровом тайны. Геноцид и репрессии организуются так, чтобы у них не было ни зрителей, ни свидетелей. Но травма, как об этом совершенно справедливо говорит Александер, имеет место не там и не тогда, когда что-либо произошло, сколь угодно катастрофическое, а тогда, когда эти события те или иные сообщества начинают квалифицировать в качестве травмы, публично предъявляя фигуры жертв и преступников, приводя свидетельства и аргументы. В этом смысле можно сказать, что зрелищность в конструирование травмы также оказывается включена. Тем более показательно, что актуальные формы террора демонстративно зрелищны. Отсюда парадокс – превращение индивидов с их личностным достоинством и комплектом гражданских прав в феномен голой жизни – это запретное, непристойное зрелище: непристойно смотреть на агонию, на голые трупы Освенцима, на растерзанные тела в метро из уважения к погибшим и травмированным, к их человечности. Заметим, что ни зрелище жертвоприношения, ни зрелище публичной казни не было непристойным, наоборот! Расчленяемое тело жертвы – возвышенно, казнимый преступник – монстр, демонстрируемый для того, чтобы оттенить великолепие суверена. Когда же предъявляют фотовидеоотчеты с места совершения теракта, нам демонстрируют картинку того, как суверенный индивид превращается в кровавые ошметки. Никто не хотел бы быть публично экспонированным в таком виде, тенденция сближения со снаффом такого рода свидетельств по большому счету непристойна. Но мы только и делаем, что их смотрим. И не можем не смотреть – не только потому, что загипнотизированы этой порнографически показанной агонией, фасцинированы чужой смертью, но и потому, что, если нет свидетельства, можно делать вид, что и события не было. Публичное пространство не претерпит возмущения, ответственность не будет вменена. Культовое (в обозначенном выше смысле) осуждение абсолютного зла сплачивает сообщества не только благодаря индивидуализации портрета жертвы, но и за счет максимально приближенной медиасредствами демонстрации оскверненного бессмысленной смертью ее тела.

6. Профанация как метод дезактивации политической теологии

В этом параграфе мы рассмотрим вопрос о способах выхода за рамки культурных механизмов, обеспечивающих сакральную легитимацию власти и в этом контексте зададим вопрос об освободительном потенциале секуляризации и профанации как практик, направленных на достижение эффекта десакрализации.

У профанации как у специфического культурного жеста репутация, безусловно, незавидная, и тем не менее Джорджо Агамбен пишет в ее честь «Похвалу», довольно неожиданным образом настаивая на ее освободительном потенциале. Он предлагает обнаружить в ней вовсе не то, что привычно слышится нам в расхожем словоупотреблении: не игру на понижение, связанную с небрежностью, некомпетентностью или корыстью, а самое настоящее лекарство от вируса политической теологии. Эта попытка инициировать переоценку профанации, безусловно, нетривиальна, но важно учитывать, что производится она с ангажированных позиций. Предложенная Агамбеном рецептура вызывает ряд сомнений и провоцирует желание пристальнее присмотреться к логике, превращающей профанацию в практику «дезактивации диспозитивов власти», а также задать вопрос о степени действенности этой практики. «Похвала профанации» – небольшое провокативное эссе, тезисы и аргументы которого даны лишь в качестве наброска и требуют дополнительной экспликации контекста, но это эссе дает повод как минимум дистанцироваться от оценочных автоматизмов и мыслительных клише. Поэтому представляется важным сосредоточиться не на прямолинейном и потому слишком поверхностном вопросе «профанация – это хорошо или плохо?», а на проблематизации потенциала профанирующего жеста: действительно ли он может и если да, то до какой степени, при каких условиях дезактивировать диспозитив власти, или же профанация лишь поддерживает status quo? Иными словами, задача видится в том, чтобы, отталкиваясь от эссе Агамбена, вернуться к обсуждению вопросов о том, как работает акт профанации в культуре, какие функции он выполняет, могут ли эти функции измениться в современной ситуации и чего мы можем, а чего не можем ожидать от профанирующего жеста.

Прежде всего, в какой перспективе возникает идея пропеть профанации дифирамб? Эта перспектива у Агамбена связана с критикой политической теологии, новым воплощением которой с подачи Вальтера Беньямина объявляется капитализм. Подробно на описании этого контекста мы останавливаться не будем, пунктирно отметив лишь те «опорные» точки, которые важны для понимания агамбеновских намерений. Концептуализация политической теологии связана с известным тезисом К. Шмитта: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия»¹⁹⁴. Право по своим механизмам теологично; краеугольное для западного диспозитива власти понятие суверенности, предполагающее, что «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»,¹⁹⁵ имеет теологические истоки, за ним стоит чудо божественного акта воли, учреждающего порядок. Критика политической теологии и ее множественных проявлений раздается прежде всего с «левого фланга», каковой и представляет опирающийся на Беньямина Агамбен. Политической теологии предъявляются различные претензии, но две из них представляются наиболее существенными. Во-первых, она парализует заветный идеал Просвещения, четче всего сформулированный Кантом, – совершеннолетие разума, способность мыслить собственным умом, – поскольку теология как таковая по определению предполагает сакрализацию авторитета, трепетное отношение к вышестоящим инстанциям. Логику этой претензии и ее связь с анархизмом подробно раскрывает в своей книге О. В. Горяинов¹⁹⁶. Вторая претензия является сквозной линией серии книг Агамбена «Homo sacer». Это претензия к практике суверенного решения, поскольку с ним неразрывно связано радикальное насилие: суверен принимает решение о жизни и смерти, в ситуации чрезвычайного положения любая жизнь может быть отнята и при этом убийство не будет считаться преступлением. Исключительная власть суверена производит фигуру исключенного, то есть лишенного правового и человеческого статуса homo sacer, в качестве которого выступает заключенный концлагеря, заложник, беженец. Суть анархистской критики в том, что как бы мы ни силились включить в зону правовой защиты максимально большее число обездоленных, сама логика учреждения права не может обойтись без производства исключенных.

При этом радикальная критика политической теологии, как представляется, сталкивается со следующей проблемой. Допустим, гуманистический и просвещенческий импульс требуют последовательной и радикальной дезактивации диспозитива суверенной власти, для чего должна быть преодолена политическая теология. Но сложность в том, что сам позитивный идеал Просвещения тоже во многом опирается на концептуальную конструкцию суверенности субъекта. Вспомним кантовскую формулировку: «Имей решимость пользоваться собственным умом».¹⁹⁷ В ней в качестве смыслового фона вполне отчетливо слышны и «решение», и «собственность», и «право распоряжаться собственной жизнью и смертью». И такой отзвук далеко не случаен. Сохранить автаркийно мыслящего субъекта, имеющего мужество и способность пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого и при этом отказаться от принципа суверенного насилия, – крайне непростая задача¹⁹⁸. Отсюда навязчивый кошмар тайного сродства практики освобождения и террора и все своеобразие анархистского проекта. Другая стратегия связана с попытками построения такой теологии, которая не имела бы репрессивных импликаций, предполагая освобождение не от теологии, а самой теологии. Эту стратегию мы видим, в частности, у Йоэля Регева¹⁹⁹, но останавливаться на ней в рамках данного парагрфа мы не будем.

В любом случае с достаточной очевидностью выясняется, что политическая теология живуча и имеет вирусный характер. Трансцендентная инстанция может быть утрачена или устранена, но теологические структуры суверенности продолжат работать даже после «смерти Бога» в слегка трансформированном ключе, удачно камуфлируясь практически под любой общественно-политический пейзаж. В этой связи для критиков политической теологии чрезвычайно важным оказывается уже упомянутый в предыдущем параграфе небольшой текст Вальтера Беньямина «Капитализм как религия»²⁰⁰, в котором капитализм объявляется не просто порождением религиозной (протестантской) этики²⁰¹, как это было у Вебера, но самой настоящей имманентной религией долга и вины. Эта религия имеет культовый характер, она культивирует интериоризацию долга (как в моральном, так и в финансовом смысле, на что довольно откровенно указывает немецкое слово «schuld»²⁰²), да еще время от времени, по меткому выражению С. Л. Фокина, жертвует «ударниками капиталистического труда»²⁰³.

Поскольку политическая теология черпает свою легитимность в области сакрального, против сакрального и совершается анархическая диверсия. Здесь мы и переходим от экспликации контекста к анализу непосредственно эссе «Похвала профанации», где Агамбен настаивает на том, что сакральное должно быть не секуляризовано (секуляризация и породила капитализм и культ права), а именно профанировано. И секуляризация, и профанация «суть политические операции, но первая имеет дело с практикой власти, которая укрепляется, получая новую сакральную основу; вторая дезактивирует диспозитивы власти и возвращает в общее пользование пространства, которые были властью конфискованы»²⁰⁴

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Об этой несамостоятельности проблематики власти до рубежа современости пишет, например, В. Г. Косыхин. См.: В. Г. Косыхин Метафизика власти и проблема нигилизма в европейской философии // Власть. – 2008. № 3. – С. 90–91.

Вернуться

2

Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гваттари; пер. с фр.. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – С. 9.

Вернуться

3

Как утверждает П. Слотердайк, цинизм представляет собой просвещенное ложное сознание, то есть такое сознание, которое видит все идеологические манипуляции насквозь и не сопротивляется им только лишь из соображений комфортности и конформизма. См.: Слотердайк П. Критика цинического разума / Пер. с нем. А. Перцева; испр. изд-е. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: ACT, 2009.

Вернуться

4

Вполне может статься, что проблема власти далеко не единственная страдает двусмысленностью и амбивалентностью. Н. А. Терещенко в своей книге «Социальная философия после “смерти социального”» раскрывает целый ряд парадоксов и антиномий, свойственных проблемному полю социальной философии, которая, как настаивает автор, фактически является единственнм претендентом на статус «первой философии» сегодня. Более того, антиномичность социальной философии предлагается понимать не как антиномичность предмета, а как «антиномичность философии как таковой», «антиномичность познания и мышления об обществе». Терещенко Н. А. Социальная философия после смерти социального. – Казань: Казанcкий университет, 2011. – С. 285.

Вернуться

5

«Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely. Great men are almost always bad men». (Власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно. Великие персоны почти всегда являются плохими людьми».) John Emerich Edward Dalberg. Letter to Archbishop Mandell Creighton. (Apr. 5, 1887). URL: http:// history.hanover.edu/courses/excerpts/165acton.html (дата обращения 12.10.2016).

Вернуться

6

Это парадоксальный элемент, который смещен относительно себя и находится всегда не там, где его ищут, но именно поэтому он запускает и связывает разные серии, будучи имманентен каждой из них. Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Статьи / Пер. с фр., редакция и предисловие. Соколов Е. Г. СПб. Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, Алетейя, 1999. – С. 159–168.

Вернуться

7

Как известно, Батлер существенно изменила подход к гендерным вопросам, настаивая на том, что нет никакой метафизически гарантированной истины пола, но есть исторически подвижные и зависящие от конкретных форм праксиса в том или ином обществе гендерные роли, исполнение которых постфактум и производит «онтологический эффект». См.: Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. – Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2002.

Вернуться

8

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания. М.: Ad Marginem Press, 2018; Butler J. and Athanasiou A. Dispossession: The Performative in the Political. Cambridge: Polity Press, 2013.

Вернуться

9

Персональный исследовательский проект «Амбивалентность власти: мифологический, онтологический и практический аспекты» проводился при поддержке фонда РГНФ (проект РГНФ № 14-03-00218).

Вернуться

10

См. Мосс М. Социальные функции священного: Избр. произведения / Пер. с франц. под общ. ред. И. В. Утехина. – СПб.: Евразия, 2000. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. – М.: Канон+, 1998.

Вернуться

11

Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011.

Вернуться

12

Всю неоднозначность и многоаспектность концепта сакрального вообще и амбивалентного сакрального в частности через интеллектуальную историю этих понятий раскрывает в своей монографии С. Н. Зенкин. См.: Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. – М.: РГГУ, 2014. – 537 с.

Вернуться

13

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении с иррациональным. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

Вернуться

14

Как язвительно замечает Агамбен, «В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет – вот те банальности, которым неологизм “нуминозный” должен был придать наукообразный вид». // Дж. Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – С. 101.

Вернуться

15

Как на этот счет очень убедительно пишет А. П. Забияко, «Р. Отто включает в состав категории святости такие признаки, которые предполагают денотат, обладающий качествами трансцендентности, совершенной инаковости, абсолютности. Но при этом представления о реальностях, обладающих такими качествами, не могли сложиться в архаическом сознании. Это абстракции достаточно высокого порядка, требующие развитого религиозного языка и изощренного спекулятивными размышлениями сознания. Признаки, выделенные Р. Отто, и особенно иерархия этих признаков, как представляется, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудеохристианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а кроме того, влияние мирочувствования немецкого романтизма». См.: Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. – М., 1998. – С. 196–197.

Вернуться

16

А. Н. Красников в статье «Методология классической феноменологии религии» приводит забавный каламбур, отражающий психоаналитический и феноменологический подход к религиоведению в их сходстве и различии. “Students of religion tended to suffer not from neurosis but from numinosis” («Исследователи религии страдают в основном не от невроза, – речь, очевидно, идет о фрейдистской концепции религии, – а от нуминозного»). См. Красников А. Н. Методология классической феноменологии религии. – URL: http://religioved.ru/310303/методо-логия_классической_феноменологии_религии.html (дата обращения 30.03.2014).

Вернуться

17

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003.

Вернуться

18

По версии Агамбена, суверенная власть учреждает себя, устанавливая ситуацию чрезвычайного положения (в общем, это формулировка, детально прописанная К. Шмиттом в «Политической теологии»), во время которой любая жизнь может быть беспричинно отнята суверенным решением и при этом убийство не будет считаться преступлением. Голая жизнь, vita sacra – это то, к чему суверенная власть редуцирует всех тех, кто попадает в зону ее влияния, в пределе, это жизнь, подлежащая безнаказанному убийству, поскольку она «недостойна быть прожитой». И, соответственно, homo sacer – всего лишь носитель такой жизни, заложник суверенного решения.

Вернуться

19

«Если наше предположение верно, священное представляет собой лишь изначальную форму включения голой жизни в политико-правовую сферу». Дж. Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – С. 110.

Вернуться

20

Сам Кайуа, правда, социологом не является, пополняя ряды филологов, литературных критиков и (о ужас!) литераторов, занимающихся антропологическими изысканиями, к каковым можно отнести М. Бахтина, М. Элиаде, Р. Жирара, Р. Барта, Ж. Батая. Стоит ли говорить о том, что именно эта категория авторов была особенно продуктивна по части производства гуманитарных мифов.

Вернуться

21

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 164.

Вернуться

22

См. прежде всего: Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. – М.: Изд-во МГУ, 1994.

Вернуться

23

В строгом смысле слова, и Отто, и Элиаде используют концепт священного, или нуминозного, а не сакрального, однако нельзя сказать, что эти концепты как-то всерьез принято содержательно различать, например, как применимые один к монотеизму, а другой к политеизму.

Вернуться

24

«Оба полюса сакрального одинаково противостоят профанной области. Перед его лицом их антагонизм смягчается, почти исчезает. Собственно, точно так же и святость равно опасается как оскверненности, так и профанности – для нее это две разные степени нечистоты. И наоборот, скверна равно способна запятнать как святое, так и профанное, которые будут равно страдать от ее посягательств. Итак, три стихии религиозного мира – чистое, профанное, нечистое, обнаруживают примечательную способность объединяться по две против третьей». См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 186.

Вернуться

25

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступ. ст. С. H. Зенкина. – М.: Добросвет, 2000.

Вернуться

26

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 211–212.

Вернуться

27

См. подробнее: Глава 2, параграф «Воля к власти: к генеалогии концепта» данной монографии.

Вернуться

28

Подробнее см: Глава 2, параграфы «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» и «Право на смерть: апология и критика суверенности» данной монографии.

Вернуться

29

Будучи членами сообщества «Сакральной социологии» в предисловиях к своим книгам и Кайуа, и Батай (речь идет о его «Проклятой части» и «Суверенности») с благодарностью признают факт, так сказать, взаимного интеллектуального опыления. См.: Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. С. Н. Зенкин. – М.: Ладомир. 2006, – С. 316.

Вернуться

30

Зенкин С. Роже Кайуа – сюрреалист в науке // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003 – С. 24.

Вернуться

31

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003, – С. 210.

Вернуться

32

Эту тему связи трансгрессии и жертвоприношения у Батая подробно раскрывает С. Л. Фокин в главе «Ацефал: практика и теория жертвоприношения». См.: Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. – С. 198–222.

Вернуться

33

Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М.: Политиздат, 1980.

Вернуться

34

Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. С. Н. Зенкин. – М.: Ладомир. 2006. – С. 331.

Вернуться

35

Более подробно связь феномена жертвы и сакрализации власти как в архаике, так и в современности раскрыта в параграфе «Жертва террора и сакрализация власти» Первой главы.

Вернуться

36

Этот момент подробно раскрывается в следующем параграфе Первой главы («Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы»).

Вернуться

37

Более подробно см.: параграф «Парадоксы христианской теологии власти: монотеизм и амбивалентность сакрального» Первой главы.

Вернуться

38

Соловьева С. В. На стороне власти: очерки об экзистенциальном смысле власти. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2009. – С. 166.

Вернуться

39

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 254.

Вернуться

40

С. Л. Фокин приводит красноречивую цитату из письма Ж. Дютюи: «В противоположность нашим врагам Батай считал, что опыты, которые должны вести и к радости, и к смерти, каждый должен ставить на себе, а не на других». См.: Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. – С. 208.

Вернуться

41

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 1276.

Вернуться

42

Там же. – С. 1266.

Вернуться

43

Такой подход присутствует, например, у Н. М. Савченковой, которая методологически исходит из психоанализа и феноменологии и ставит перед собой задачу анализа аффектов. См.: Савченкова Н. М. Производство аффекта в греческой культуре. – URL: http://anthropology.ru/ru/texts/savchenk/affect_0.html (дата обращения: 10.10.2014).

Вернуться

44

Причем происхождения в прямом и переносном смысле: миф наделял героев в качестве одного из родителей (или родителей родителей) божеством; к тому же, как считается, целый ряд персонажей, которых классическая мифология числила героями, исходно были богами, связанными с местными культами и понизившимися в сакральном статусе.

Вернуться

45

Θυμός – дух, душа, дыхание жизни. Центр сознания, расположенный, согласно греческой антропологии, в районе сердца и легких. У Гомера боги вкладывают, вдыхают героям те или иные интенции в тюмос.

Вернуться

46

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 1339.

Вернуться

47

Более подробно этот аспект в контексте связи понятия харизмы и генеалогии понятия власти рассмотрен в параграфе «Воля к власти: к генеалогии концепта» Второй главы.

Вернуться

48

«Если мы любим, то потому, что с красотой соединяется нечто неизъяснимое: движение, жизнь, блеск, которые делают объект желанным и без которых красота остается холодной и инертной», – поясняет П. Адо. См.: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 51.

Вернуться

49

Светлов Р. В. Пространство самопознания (Плотин. Первая эннеада) // Плотин. Первая эннеада / Пер., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. – С. 31.

Вернуться

50

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. С. 164.

Вернуться

51

Например, Тиресий, согласно одному из вариантов мифа, ослеп, поскольку увидел Афину обнаженной, но при этом получил дар прорицания, то есть энергия божественной харизмы трансформировала один тип видения в другой. Можно упомянуть и дочерей Кекропа, которые вопреки запрету Афины открыли ларец (корзину), где был спрятан змееногий младенец Эрехтоний, будущий первый царь Афин, миксантропное и сакральное существо. Зрелище заставило не в меру любопытных девиц в ужасе броситься со стен акрополя и разбиться насмерть – то есть речь идет о ритуальном самоубийстве нарушивших табу.

Вернуться

52

См.: Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования. – 1988. – № 5. – С. 139–147. Анализ различных подходов к проблеме харизматического лидерства представлен в статьях: Сморкалова Л. В. Харизматическое лидерство как феномен социальной жизни // Проблемы социально-экономического развития Сибири. – 2011. – №. 5. – С. 133–141; Шкурко О. В. Харизматическое лидерство и возможность его развития у современных руководителей // Вестник Омского университета. Серия «Экономика». – 2013. – № 3. – С. 133–136. Гениндоржиева Д. Б. Харизма как составная часть трансформационного лидерства // Вестник Бурятского государственного университета. – 2014. – № 5. – С. 84–87.

Вернуться

53

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 211–212.

Вернуться

54

Мана в верованиях народов Меланезии и Полинезии – существующая в природе сакральная сила, носителями которой могут быть отдельные люди, животные, различные предметы, а также «духи». Манипулирование маной применялось для достижения ближайших целей: хорошей погоды, обильного урожая, излечения от болезни, успеха в любви или победы в сражении. Человек, обладающий «маной», – это тот, кто умеет и может принуждать других к повиновению. Правда, мана считается свойственной в разной степени всему существующему, харизма же характеризует только богов и людей.

Вернуться

55

«Сульде («дух», «жизненная сила»), в мифах монгольских народов одна из душ человека, с которой связана его жизненная и духовная сила. Сульде правителя является духом-хранителем народа; его материальное воплощение – знамя правителя, которое само по себе становится объектом культа, оберегается подданными. Во время войн для поднятия ратного духа армии сульде-знаменам приносились кровавые, иногда человеческие жертвы». См.: Сульде. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Советская энциклопедия, 1990. – С. 672. А также: Дмитриев С. В. Политическая культура тюрко-монгольских кочевников в историко-этнографической перспективе // Антропология власти. Т. 2. Политическая культура и политические процессы. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2007. – С. 45–56.

Вернуться

56

Как сообщает Топоров, «фарн» «восходит к древнеиран. *hvarnah-, обычно трактуемому как обозначение солнечного сияющего начала, божественного огня, его материальной эманации (ср. вед. svar, «свет», «сияние», «блеск», «солнце»), возрастающей, прибывающей, расширяющейся силы (ср. индоевроп. *suer ð/-nes’), нечто желанное, достигнутое, откуда – «хорошая (благая) вещь», «желанная вещь», «благо», «имущество». Авест. х¢аðnаh, «слава», «величие», «блеск», «сияние», «харизма» и т. п., согд. ргn, «слава», «знамение» и т. п., осет. farn, «обилие», «счастье», «мир», др.-перс. farna, ср.-перс. xvarrah, «царская слава», «царское величество», перс. farr, «блеск», «великолепие», «пышность» и т. п., согд. prn, frn, сакск. phârra, «положение», «ранг», «достоинство», «звание» и т. д. См.: Фарн // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. – М.: Научное издательство «Большая российская энциклопедия». – С. 557.

Вернуться

57

«Фарн – объект восхвалений («Яшт» XIX), он непобедим и могуществен: он спутник победы, являющийся в виде сияющего огня («Перед Митрой летит пылающий огонь, могущественный фарн кави», «Яшт» Х 127). Образ сияющего фарна, высшей божественной доли, находящейся в обладании верховной власти (царя), получил воплощение в царском нимбе. Более поздняя традиция усвоила образ фар-на как символ незыблемости шахской власти в Иране». Там же.

Вернуться

58

Концепт фарна используется в качестве одного из ключевых в различных главах книги В. Ю. Михайлина «Тропа звериных слов». См.: Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. – М.: Новое литературное обозрение, 2005.

Вернуться

59

«В контексте архаических индоевропейских культур, одной из базисных категорий, приобретающих принципиально разный смысл в зависимости от территориальной означенности, является категория коллективного (и в первую очередь семейно-родового) «блага», «счастья» или «удачи», для которой в дальнейшем будет использоваться иранский по происхождению термин «фарн» – расширительно и условно, как термин функционально-типологический и применимый отнюдь не только к иранским и даже не только к индоевропейским культурным реалиям. Фарн является достоянием всей совокупности людей, принадлежащих к данной группе – как живых, так и мертвых. И одним из условий его «правильного» распространения и распределения является налаживание «подобающих» отношений между всеми составляющими группы» См.: Михайлин В. Ю. Неопределенность мужского статуса как основа эпического конфликта: дилемма Ахилла. – URL: http:// www.sociology.vuzllib.su/book_o046_page_47.html (дата обращения 21.19.2014).

Вернуться

60

Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана; Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Восточная литература, 1996.

Вернуться

61

«Точный смысл и цель жертвенного уничтожения – служить даром, который обязательно будет возмещен. Все формы потлача северо-запада Америки и северо-востока Азии знакомы с этой темой уничтожения. Предают смерти рабов, жгут драгоценный жир, выбрасывают в море медные изделия и даже сжигают дома вождей не только для того, чтобы продемонстрировать власть, богатство, бескорыстие, но и для того, чтобы принести в жертву духам и богам, в действительности смешиваемым с их живыми воплощениями, носителей их титулов, их признанных союзников». Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана; Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. М.: Восточная литература, 1996. – С. 107. «Потребление и разрушение при этом не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуют истратить все, что у него есть, и ничего не оставить себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего». – Там же. – С. 140.

Вернуться

62

См. главу «Обмен смерти при первобытном строе». (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – С. 242–259.)

Вернуться

63

Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: сакральная социология / Пер. с фр. – М.: Ладомир, 2006.

Вернуться

64

См. подробнее параграф «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» Второй главы и параграф «Виртуальная война в терминах господства: в поисках утраченной суверенности» Третьей главы данной монографии.

Вернуться

65

В оное время Афина Тидея великого сыну
Крепость и смелость дала, да отличнейшим он между всеми
Аргоса воями будет и громкую славу (κλέος ) стяжает.
Пламень (πῦρ) ему от щита и шелома зажгла неугасный,
Блеском подобный звезде той осенней, которая в небе
Всех светозарнее блещет, омывшись в волнах Океана, —
Пламень подобный зажгла вкруг главы и рамен Диомеда
И устремила в средину, в ужасное брани волненье.

(V, 1–9)

ἔνθ᾽ αὖ Τυδεΐδῃ Διομήδεϊ Παλλὰς Ἀθήνη
δῶκε μένος καὶ θάρσος, ἵν᾽ ἔκδηλος μετὰ πᾶσιν
Ἀργείοισι γένοιτο ἰδὲ κλέος ἐσθλὸν ἄροιτο:
δαῖέ οἱ ἐκ κόρυθός τε καὶ ἀσπίδος ἀκάματον πῦρ
ἀστέρ᾽ ὀπωρινῷ ἐναλίγκιον, ὅς τε μάλιστα
λαμπρὸν παμφαίνῃσι λελουμένος ὠκεανοῖο:
τοῖόν οἱ πῦρ δαῖεν ἀπὸ κρατός τε καὶ
ὤμων, ὦρσε δέ μιν κατὰ μέσσον ὅθι πλεῖστοι κλονέοντο.

Полный текст «Илиады» на греческом и перевод Н. Гнедича см.: – URL: http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1344000005 (дата обращения 10.10.2014)

Вернуться

66

«Ранил меня Диомед, предводитель аргосцев надменный (ὑπέρθυμος),
Ранил за то, что Энея хотела я вынесть из боя,
Милого сына, который всего мне любезнее в мире.
Ныне уже не троян и ахеян свирепствует битва;
Ныне с богами сражаются гордые мужи Данаи!

(V, 376–380)

Вернуться

67

В следующей песне, столкнувшись с воюющим на стороне троянцев Главком, Диомед выясняет, что их семьи связаны отношениями гостеприимства. Главк и Диомед, мирно поболтав, решают не вступать в поединки друг с другом и разойтись, обменявшись доспехами. Диомед получает золотой доспех и отдает свой медный, который, однако, покрыт немеркнущей славой его сегодняшних подвигов. Также Диомед вместе с Одиссеем участвует в целой череде сомнительных операций: ночной хулиганской вылазке («Долония»), а также (уже за пределами «Илиады») в похищении Палладия из троянского храма Афины, поездке на Лемнос за Филоктетом.

Вернуться

68

Синезий Киренский. Избранные письма // Вестник ПСТГУ III: Филология 2012. Вып. 4 (30). (Письмо 113. К Евоптию.) – С. 112.

Вернуться

69

Как говорит Афродите Диона:

«На тебя Диомеда воздвигла Паллада Афина.
Муж безрассудный! не ведает сын дерзновенный Тидеев:
Кто на богов ополчается, тот не живет долголетен;
Дети отцом его, на колени садяся, не кличут
В дом свой пришедшего с подвигов мужеубийственной брани.

(V, 405–410)

σοὶ δ᾽ ἐπὶ τοῦτον ἀνῆκε θεὰ γλαυκῶπις Ἀθήνη:
νήπιος, οὐδὲ τὸ οἶδε κατὰ φρένα Τυδέος υἱὸςὅττι μάλ᾽ οὐ δηναιὸς ὃς
                                                                      ἀθανάτοισι μάχηται,
οὐδέ τί μιν παῖδες ποτὶ γούνασι παππάζουσιν
ἐλθόντ᾽ ἐκ πολέμοιο καὶ αἰνῆς δηϊοτῆτος.

Вернуться

70

О чем и сообщается в Одиссее (IV, 499–510).

Вернуться

71

Греки были в этом отношении еще не самыми радикальными. Ацтеки снимали с убитых воинов кожу и надевали ее на себя. Кельты снимали головы и расставляли их в домах и храмах, египтяне отрубали кисти рук. И очень многие, включая кельтов и египтян, оскопляли и даже насиловали трупы.

Вернуться

72

Р. Онианс пишет о том, что в гомеровский период мозговую жидкость называли αιών и считали буквально веществом жизни. Этот «айон» позже превратился в эон, век, тот самый, который фигурирует у Гераклита и Эмпедокла. См.: Онианс Р. На коленях богов. – М.: Прогресс-Традиция, 1999. – С. 208–209.

Вернуться

73

Интерпретацию мифа о Кенее см.: Михайлин В. Ю. Копье само находит цель: χρώς и καιρός в ряде греческих сюжетов // Агрессия. Интерпретация культурных кодов: 2010 / Соcт. и общ. ред. В. Ю. Михайлина и Е. С. Решетниковой. – Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2010. – С. 62.

Вернуться

74

См.: Михайлин В. Ю. Выбор Ахилла // Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. – М.: Новое литературное обозрение, 2005. – С. 179–220.

Вернуться

75

Дозон Ж.-П. Африканские пути смерти и потусторонья. Смерть в сердцевине отношений власти и господства // Антропология власти Т. 1. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. – С. 239–249. Массу материала на этот счет приводит Р. Жирар. См.: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. – М.: Новое литературное обозрение, 2010.

Вернуться

76

См.: Шкунаев С. В. Примечания // «Похищение быка из Куальнге» и предания об ирландских героях. – М.: Наука, 1985. – С. 452. См. также: Росс А. Повседневная жизнь кельтов в языческую эпоху. – СПб.: Евразия, 2004.

Вернуться

77

Майлз Диллон и Нора Кершоу Чедвик цитируют фрагмент из «Старины мест», поясняющий этот брак. Конн, Лугайд Лайгде или Ниал Девяти Заложников (короли и вожди Ирландии) оказываются в сиде и видят девушку на троне, которая наливает чашу эля каждому названному королю и говорит:

Я скажу тебе, благородный юноша,
Со мной спят верховные короли;
Я прекрасная стройная девушка,
Власть над Шотландией и Ирландией.

Диллон М., Чедвик Н. К. Кельтские королевства / Пер. с англ. С. В. Иванов. – СПб.: Издательская группа «Евразия», 2002. Глава 5. Общественный строй: раннеирландское общество. – С. 120.

Вернуться

78

У ирландцев гейсами назывались индивидуальные запреты-табу, которые назначались в качестве противовеса при вручении определенных даров или же в случае прегрешения как вид наказания. Даром, среди прочего, считалось дарование имени человеку, изменение социального статуса (женитьба, вступление на царство) и др. Таким образом, гейсы тоже могут быть объяснены в контексте символического обмена. Чем выше у человека был статус, тем большее количество гейсов на него было наложено. Часто гейсы нарушались непреднамеренно, тем самым показывая, что время героя или короля истекло. На Кухулина в числе прочих были наложены гейсы не есть собачье мясо и не отказываться от угощения, будучи гостем. Разумеется, в итоге злокозненная сида пригласив его в гости, угостила его собачьим мясом. Считалось, что нарушивший гейс человек умирал на Самайн. См.: «Похищение быка из Куальнге» и предания об ирландских героях. – М.: Наука, 1985. – С. 452. См. также: Росс А. Повседневная жизнь кельтов в языческую эпоху. – СПб.: Евразия, 2004.

Вернуться

79

По этой причине перестал быть королем лишившийся руки Нуаду, а также бесчестный Брес. Во время правления захватившего власть силой Кайбре Катхенна на колосьях было лишь по одному зерну, а на дубах – лишь по одному желудю, не было рыбы в реках и молока у скота. См.: Широкова Н. Мифы кельтских народов. – М.: Астрель, Аст, Транзиткнига, 2005. – С. 251–255.

Вернуться

80

Геракл убивает своих детей в припадке сакрального безумия; Тантал кормит богов телом своего сына; Тесей проклинает своего сына Ипполита, и того убивают кони (бык) Посейдона; по одной из версий, Одиссей убивает Телемаха, не узнав его.

Вернуться

81

Эти варианты мифа сообщает Секст Эмпирик в книге «Против ученых» (I, 267). См.: Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 тт. Т. 2. – М., 1976. – С. 389.

Вернуться

82

Т. А. Михайлова дает подробный анализ ритуальных смертей королей Муйрхертаха, сына Эрк и Диармайда, сына Кербала. Оба являются историческими личностями. Оба по разным причинам нарушают свои гейсы. Согласно «Старине мест» Муйрхертах «получил рану, сожжение, полное утопление». Диармайд получил проклятье надеть рубаху из одного семечка льна, плащ из шерсти одной овцы, пить пиво, сваренное из семечка одного ячменя и есть мясо нерожденных поросят. После того как все эти проклятья исполнились, Диармайд принял смерть в доме своего друга. Ему на голову упала потолочная балка, враг пронзил его копьем, поджег дом, и умирающий Диармайд окончательно испустил дух в бочке с пивом. Т. А. Михайлова считает, что посредством тройной смерти тело короля дарится трем стихиям и таким образом восстанавливается мировой порядок. См.: Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализации Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т. А. Михайлова. – М.: Языки словянской культуры, 2002. – С. 267–279.

Вернуться

83

Тесея его мать Эфра (дочь трезенского царя Питфея) родила сразу от двух отцов: Эгея и Посейдона. Когда Тесей вырос, он из Трезены отправился в Афины к Эгею и по пути через Коринфский перешеек перебил множество так называемых разбойников, полухтонических существ, половина которых считалась, так же как и сам Тесей, сыновьями Посейдона. Разбойники практиковали изощренные убийства прохожих, и, соответственно, Тесей предал их всех смерти тем же способом. Среди них был Скирон, сбрасывавший путников в море со скалы и отправленный Тезеем следом за его жертвами. Эгей, не узнав Тесея, попытался его отравить, но увидел свой меч и сандалии и вовремя остановился. Далее Тесей победил марафонского быка, который приплыл с Крита и опустошал окрестности. А позже сам вызвался в качестве жертвы Минотавру ехать на Крит в числе выбранных жребием юношей и девушек. Доказывая Миносу, что он сын Посейдона, достал со дна моря брошенное царем кольцо. Далее, как известно, убил Минотавра, всех афинян спас, увез Ариадну и затем бросил ее на Наксосе по требованию Диониса. Занял место Эгея, бросившегося в море со скалы при виде черного паруса корабля, возвращавшегося с Крита. Украл царицу амазонок Антиопу (Ипполиту), которая родила ему сына и была убита в битве своими бывшими соплеменницами. Далее последовала женитьба на сестре Ариадны Федре и последующая история с Ипполитом, которого Тесей, считая виновным в изнасиловании Федры, проклял именем Посейдона. Тесей прославился как объединитель Аттики, законодатель, реформатор, введший демократическую форму правления и оставивший за собой лишь судебные и военные функции. За все это он был почитаем народом. Однако в компании с царем лапифов Пирифоем Тезей начал влипать в разные сомнительные предприятия. Первым из них было похищение Елены (той самой), которую Тесей был намерен взять в жены. Затем Пирифой потребовал, чтобы Тесей помог ему похитить Персефону. Проникнув в Аид живыми, оба там и остались, прилипнув к скале. Тесея спас Геракл, и он вернулся в Афины, но обнаружил трон занятым, а афиняне от него отвернулись. Прокляв афинян, он бежал на Скирос, где у его отца были земли. Но царь Скироса Ликомед, не желая делиться землей, сбросил Тесея со скалы в море. См: Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. Т. 2. – М.: Научное издательство «Большая российская энциклопедия», 1996. – С. 450.

Вернуться

84

Фармак был своеобразным «козлом отпущения» – человеком из самых низших слоев, которого город полностью брал на содержание, но в случае бедствий в ходе сложного ритуала, смысл которого заключался в том, что фармак вбирал в себя всю скверну, его проводили по всему городу и затем убивали, после чего город считался очищенным. См. подробнее: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. – М.: Новое литературное обозрение, 2010.

Вернуться

85

См.: Геродот. История (в девяти книгах). Книга VII / Пер. и примеч. Г. А. Стратановского, под общ. ред. С. Л. Утченко; ред. пер. Н. А. Мещерский. – Л.: Наука, Серия: Памятники исторической мысли, 1972.

Вернуться

86

Вообще говоря, Ксеркс, будучи зороастрийцем, и не должен был как-то особо почитать Посейдона. Но, очевидно, греки полагали, что для Посейдона это не аргумент. В любом случае Ксеркс, согласно этой легенде, должен был считать, что ему покоряются стихии. А это уже явное превышение человеческих компетенций.

Вернуться

87

Под легитимностью, как правило, имеется в виду признание власти как правомерной и справедливой со стороны подвластных, принятие господства со стороны тех, над кем это господство осуществляется. Соответственно, легитимация представляет собой способы обоснования и оправдания властных отношений. При этом, как утверждал К. Шмитт, легитимность может существенно не совпадать с легальностью, под которой понимается соответствие действий власти принятым законам. Легальная власть может утратить легитимность, легитимная – суверенным решением установить ситуацию «чрезвычайного положения», выходящего за пределы нормального права и установленных законов. В этом смысле проблематизация «теологического» способа обретения властью легитимности позволяет пролить свет на феномен суверенного решения. См.: Шмитт К. Легальность и легитимность // Шмитт К. Государство: право и политика / Пер. с нем. и вступ. ст. О. В. Кильдюшова; сост. В. В. Анашвили, О. В. Кильдюшов. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2013 – С. 221–306.

Вернуться

88

Как показывает Дж. Агамбен в «Царстве и славе», само понятие иерархии появляется у Дионисия Ареопагита в рамках попытки структурно увязать ангелологию и бюрократию, уподобив церковь как организацию империи Царя Небесного и взяв за основу бюрократический аппарат поздней Римской империи. При этом, безусловно, сакрализованное чинопочитание не замедлило сказаться на возросшем авторитете светского начальства. См. Агамбен Дж. Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб.: Изд-во Института Гайдара, Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. – С. 241–278.

Вернуться

89

Пояснение этих понятий см. в предыдущем параграфе.

Вернуться

90

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003 – С. 164.

Вернуться

91

«Всякий царь есть бог, потомок бога или царствует по божьей благодати. Это сакральный персонаж. Следовательно, его нужно изолировать, оборудовать между ним и профанным миром непроницаемые перегородки. В его особе кроется святая сила, образующая благополучие и поддерживающая мировой порядок. Он гарантирует регулярную смену времен года, плодоносность земли и женщин. Чудесной силой проливаемой им крови обеспечивается ежегодное воспроизводство съедобных животных и растений. Его поведение регламентируется в мельчайших подробностях: нельзя, чтобы он тратил попусту или некстати свою божественную мощь. На него возлагают ответственность за голод и засуху, за эпидемии и стихийные бедствия. Он единственный обладает достаточной святостью, чтобы совершать необходимое кощунство – десакрализовать урожай, дабы им могли свободно пользоваться подданные. Такая святость делает его опасным. <…> Держателя власти самого держат в великолепно-строгой изоляции. Того, кто неосторожно дотронется до него, это соприкосновение может мгновенно поразить смертью. Тот, кто по неведению или по неловкости протянет руку к собственности вождя, должен немедленно пройти очищение, освободиться от слишком мощного для него флюида; а до тех пор ему нельзя ничего делать руками. Если он голоден, то кормить его должен кто-то другой, или же пусть ест по-звериному, подбирая еду зубами, – иначе с его руки, пропитанной святостью вождя, эта святость перейдет на пищу, а через пищу будет введена в его слабый организм, который не вынесет ее и умрет». См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003 – С. 212.

Вернуться

92

Дж. Фрэзер приводит очень впечатляющий пример ритуального самоубийства правителя одной из индийских провинций: «Когда этот период (12 лет правления) подходит к концу, на праздник собираются несметные толпы людей, и большие деньги тратятся на угощение брахманов. Для царька воздвигается деревянный помост, задрапированный шелковой тканью. В день торжества под звуки музыки он в сопровождении пышной церемонии отправляется к водоему, чтобы совершить омовение, после чего молится в храме местному божку. Затем царек на глазах собравшихся поднимается на помост, берет очень острый нож и начинает отрезать себе нос, губы, уши и остальные мягкие части тела. Отрезанные куски он поспешно отбрасывает, пока не начинает терять сознание от потери крови. В заключение он перерезает себе горло. Таков обряд принесения жертвы местному божку. Будущий преемник правителя должен находиться в толпе зрителей и оттуда взойти на трон». Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М.: Издательство политической литературы, 1980. – С. 311.

Вернуться

93

Исторический, политический и религиозный контекст этого события подробно анализируется в статье: Бибиков М. В. «Великие василевсы» Византийской империи: к изучению идеологии и эмблематики сакрализации власти // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006.

Вернуться

94

После 313 года Константин не порвал с язычеством – имело место и поклонение его конной статуе, и организация святилища в честь Флавиев, также он чеканил монеты с изображением римских богов. Только после 326 года, незадолго до того, как перенести столицу в Византий (Константинополь), он принимает христианство сам, крестившись у арианского священника в Никомедии.

Вернуться

95

В 380 году император Феодосий своим эдиктом провозгласил христианство государственной религией, запретил отправление языческих обрядов и повелел всем народам, находящимся под его властью, исповедовать веру по Никейскому символу, принятому на I Вселенском соборе. Таким образом началась кампания по обеспечению единства самого христианства, т. е. борьба с ересями.

Вернуться

96

В идеале, конечно, монистическая логика требует одного наместника божественного присутствия, однако, как мы увидим позже, фигура «викария» (от vicem Dei) начинает двоиться, расщепляясь на светскую и духовную ипостась.

Вернуться

97

Ямпольский М. Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – С. 156–157.

Вернуться

98

Как мы видим у целого ряда авторов (К. Шмитт, Ж. Батай, М. Фуко, Дж. Агамбен), суверенная власть утверждается прежде всего посредством причинения смерти. Подробнее об этом см. в параграфе «Право на смерть: апология и критика суверенности» Второй главы данной монографии.

Вернуться

99

Спиноза Б. Богословско-политический трактат / Пер. с лат. М. М. Лопаткина, С. М. Роговина, Б. В. Чредина. – М.: Академический проект, 2015. – 486 с.

Вернуться

100

Ямпольский М. Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – С. 157.

Вернуться

101

Расположение Константина в кругу апостолов символически уподобляет его Христу, в чем можно видеть ритуальное оформление или, точнее, перформативное исполнение идеи божественного наместничества. Подробно об этом, а также о похоронах Константина, приблизительно адаптировавших языческую дивинацию к христианскому контексту, пишет со ссылкой на Евсевия Кесарийского историк Жильбер Дагрон. См.: Дагрон Ж. Император и священник. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, Нестор-История, 2010. – С. 380. Сомнительной символике константинова мавзолея посвящена также статья: Виноградов А. Император и апостолы: храм и мавзолей // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии. – СПб.: Алетейя, 2010. – С. 110–124.

Вернуться

102

По этой причине средневековые монархии обзаводятся колоритной фигурой палача. Палач, как об этом пишет М. Ямпольский, представлял собой темное alter ego монарха, концентрируя на себе скверную сторону сакральности власти. Он так же, как и суверен, пребывал в изоляции от общества, вызывал своего рода пиетет, ему приписывали даже целительские способности, а должность имела династический характер наследования. И тем не менее, являясь двойником как царя, так и жреца, палач все же исполнитель, не принимающий суверенное решение. См.: Ямпольский М. Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – С. 649–669. (Глава «Суверен и палач).

Вернуться

103

Как показывает в своем весьма подробном исследовании А. М. Сморчков, в античном греко-римском мире жречество не представляло собой ни класса, ни касты. Оно было слабо консолидировано, поскольку жрецы закреплялись за храмами, и единой инфраструктуры не существовало, – соответственно, у жречества не было и общекорпоративных интересов. Кроме того, жрецы были стеснены законодательно в вопросах собственности на храмовое имущество и землю. Жреческие обязанности могли исполняться магистратами без отрыва от их основных гражданских функций, жрецами часто на время становились обычные римские граждане, которые, может, и обязаны были вести несколько более аскетический образ жизни, чем обычно, но не более того. Они не удалялись ни от семьи, ни от государства. Как утверждает А. М. Сморчков, такая политика в Риме была целенаправленной, поскольку сначала для республики, потом для империи было важно, чтобы жречество не конкурировало с государством, как это было в Древнем Египте или Иудее. См.: Сморчков А. М. Религия и власть в римской республике: магистраты, жрецы, храмы. – М.: РГГУ, 2012.

Вернуться

104

У Флавия Вегеция Рената можно прочесть, например, следующую впечатляющую формулу: «Они клянутся именем Бога, Христа и Святого Духа, величеством императора, которое человеческий род после Бога должен особенно почитать и уважать. Как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному Богу должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек, и воин, служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с Божьего соизволения». См.: Флавий Вегеций Ренат. Краткое изложение военного дела / Пер. с лат. С. П. Кондратьева // Вестник древней истории. – М., 1940. № 1 (10). – С. 246.

Вернуться

105

Амвросий обращается к императору со следующими словами: «”Ты, как кажется, не ведаешь, Государь, великости учиненного убийства. Разум твой и по успокоении гнева не помыслил об этом с высоты сана, быть может, не позволяя ему осознать грех могущества, напротив, она-то, быть может, и омрачила силу рассудка. Но ты должен знать природу, ее смертность и тленность, должен знать и прародительскую персть, из которой мы сотворены и в которую обращаемся, и, не обольщаясь блеском порфиры, ведать немощь покрываемого ею тела. Ты властвуешь, Государь, над единоплеменными, даже над сорабами, ибо один Владыка и Царь всех Творец всяческих. Какими же очами будешь ты созерцать храм общего Владыки? Какими стонами станешь попирать этот святой помост? Как прострешь руки, с которых еще каплет кровь невинных убиенных? Как этими руками примешь всесвятое тело Господа? Как к этим устам поднесешь честную кровь, когда нисшедшее из них слово гнева несправедливо пролило столько крови? Отойди же и не пытайся прежнее беззаконие увеличивать другими; прими вязание, которое Бог, Владыка всех, утверждает горе: оно целительно и доставляет здоровье”. Уступив этим словам, царь, воспитанный в слове Божием и ясно понимающий, что принадлежит иереям и что царям, со стенанием и слезами возвратился в свой дворец». См.: Феодорит Киррский. Церковная история. Книга 5, Глава 18. О дерзновении епископа Амвросия и благочестии царя. – URL: http://azbyka.ru/otechnik/?Feodorit_ Kirskij/cerkovnaya_istoriya=5_18 (дата обращения 12.09.2014).

Вернуться

106

К примеру, в нартексе Константинопольской Святой Софии над царскими вратами мозаика изображает Льва VI, простершегося перед Христом по случаю наложенного на него патриархом покаяния за заключение четвертого брака с любовницей.

Вернуться

107

Титул pontifex без maximus употреблялся в отношении императора аж до X века включительно, подчеркивая, что император получает свою власть непосредственно от Бога, но, соответственно, он уже не означал священнических в собственном смысле слова функций. После того как иконоборчество, которого придерживались императоры, было все-таки назло басилевсам объявлено ересью, императоры перестают именоваться понтификами окончательно.

Вернуться

108

Даже печально известная инквизиция формально соблюдала этот принцип, поскольку она вела лишь дознание, а для казни неизменно передавала еретиков светским властям.

Вернуться

109

Имеется в виду следующий фрагмент из Евангелия от Матфея, где Христос наделяет Петра высшей духовной властью: «И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою… И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16. 18–19).

Вернуться

110

Далее в этом письме: «Тебе известно сие, поистине верный сын, и, хотя через твое достоинство ты поставлен во главе рода человеческого, ты смиренно преклоняешь выю перед иерархами, пекущимися о вещах Божественных, и от них ты ожидаешь средств к своему спасению. И дабы получить небесные таинства и распорядиться ими, якоже подобает, ты признал, что должен подчинить себя правилам правой веры более, нежели распоряжаться ими, и посему ты зависишь от суда (епископов) и не можешь претендовать подчинить их твоей воле. Твое благочестие осознает с очевидностью, что ни один человек ни под каким человеческим предлогом не может вознестись над привилегиями и почитанием того, которого слово Христово поставило во главе всего мира, которого достопочтенная Церковь признавала всегда и почтительно помещала поперед всех…». Цит по: Протоиерей Владислав Цыпин. Церковь во второй половине V – начале VI века. Часть 2 – URL: http://www.pravoslavie.ru/smi/print55328.htm#_ftn3 (дата обращения 25.10.2014).

Вернуться

111

См.: Августин Блаженный. О Граде Божием. – Минск: Харвест. – М: АСТ, 2000. – С. 1034.

Вернуться

112

Документ, говорящий о передаче Константином I после его мифического крещения папой Сильвестром верховной власти над Западной Римской империей главе римской церкви. Предполагается, что «документ» был изготовлен во второй половине VIII или в IX веке во Франции по распоряжению Пипина III (Короткого), желавшего с помощью папы обрести статус франкского короля.

Вернуться

113

Евангелие от Луки (22. 38) «Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно». И далее 22. 50–52: «Бывшие же с Ним, видя, к чему идет дело, сказали Ему: Господи! не ударить ли нам мечом? И один из них ударил раба первосвященникова, и отсек ему правое ухо. Тогда Иисус сказал: оставьте, довольно. И, коснувшись уха его, исцелил его», Евангелие от Матфея 26. 51–52: «И вот, один из бывших с Иисусом, простерши руку, извлек меч свой и, ударив раба первосвященникова, отсек ему ухо. Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут».

Вернуться

114

О превратностях теократии см.: Герье В. И. Расцвет западной теократии. – М.: Книга по требованию, 2011; Салыгин Е. Н.Теократическое государство. – М.: Московский общественный научный фонд, 1999.

Вернуться

115

Андреева Л. А. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ // Общественные науки и современность. 2001. – № 4. – С. 87.

Вернуться

116

Аверинцев С. С. Теократия. София-Логос. Словарь, 2006. URL: http://terme. ru/dictionary/1019295/word/teokratija (дата обращения: 12.10.2014).

Вернуться

117

Дагрон Ж. Император и священник. Глава V. Лев III и императоры-иконоборцы: между Мелхиседеком и Антихристом. – СПб.: Филологический факультет. СПбГУ, Нестор-История, 2010.

Вернуться

118

Цит. по: Андреева Л. А. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ // Общественные науки и современность. 2001. – № 4. – С. 94.

Вернуться

119

Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. Часть первая. Логика суверенной власти. – М.: Европа, 2011.

Вернуться

120

Аверинцев С. С. Теократия // София-Логос. Словарь, 2006. – URL: http:// terme.ru/dictionary/1019295/word/teokratija (дата обращения: 12.10.2014). См. также: Амелина Е. М., Соловьев В. С. Теократическая концепция // Социально-политический журнал. 1993, № 7. – С. 122–128.

Вернуться

121

Бойцов М. Сидя на алтаре // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006. – С. 190.

Вернуться

122

Эта социальная функция ритуала подробно рассматривается К. Вульфом. См.: Вульф К. К генезису социального. Мимезис, перформативность, ритуал. – СПб.: Интерсоцис, 2009. – 164 с.

Вернуться

123

Канторович Э. Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. – М.: Издательство института Гайдара, 2005. – С. 22.

Вернуться

124

См.: Харизма королевской власти. Миф и реальность // Средние века. 1995. Вып. 58.

Вернуться

125

Происхождение этого таинства – ветхозаветное. В Библии помазание елеем применялось при возведении на высшее ответственное служение (первосвященника, пророка и царя) и понималось как сообщение «даров». Например, говорится о помазании царей Саула и Давида.

Вернуться

126

Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. – М., 1998. – С. 154.

Вернуться

127

Коронации французских королей имели место в Реймсском соборе, поскольку там хранилась так называемая «стекляница» – сосуд, который ангел в образе голубя принес Святому Ремигию, чтобы он крестил Хлодвига. Без участия этого артефакта коронация считалась как бы не вполне действенной. Стекляницу разбили во время французской революции на площади Руаяль о постамент подготовленной к переплавке статуи Людовика XV. Соперничающие с французами англичане изобрели свой вариант святого сосуда – его сама Пресвятая Дева вручила Фоме Беккету. Знаменательно, что при коронации русских царей и императоров во время помазания использовалась так называемая «августова крабица» – сосуд предположительно западноевропейской работы, согласно поздней легенде, принадлежавший римскому императору Октавиану Августу; он был утрачен после Октябрьской революции 1917 года. Таким образом, здесь на первый план вышла легитимация через наследование Имперскому Риму.

Вернуться

128

Надо полагать, что представление о способности королей исцелять имеет в целом дохристианское происхождение, поскольку может быть истолковано как частный случай космогонической мощи правителя, ведь исцеление недуга в теле подданного есть не что иное как возвращение его к состоянию космической упорядоченности. Поддержание мира в состоянии гармонии и считалось одной из ключевых задач царя, сближая его со жрецом.

Вернуться

129

Традиция помазания на царство восходит к середине VIII века, когда Пипин Короткий, отец Карла Великого, сместив последнего короля из династии Меровингов, фактически узурпировал франкский престол. Для придания его власти большей легитимности, Пипина помазали на царство дважды: сначала епископ Бонифаций Майнцский в 751 году, а затем и римский папа Стефан II в 754 году в Сен-Дени. Папа провел обряд не только над Пипином, но также позже и над его сыновьями Карломаном и Карлом (будущим Карлом Великим), заявив при этом, что они помазаны самим апостолом Петром. Такая поддержка объяснялась тем, что папы стремились учредить на Западе подконтрольную им императорскую власть.

Вернуться

130

О коронации и инсигниях См: Польская С. А. «Прими власть как испытание»: королевское помазание и коронация в протоколах франкских коронационных порядков // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. М.: Наука, 2006; Федоров С. Liber regalis и английские инсигнии // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии. – СПб.: Алетейя, 2010.

Вернуться

131

Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. – М., 1998. – С. 345.

Вернуться

132

Там же.

Вернуться

133

Кровь в этом контексте фигурирует отнюдь не случайно. М. Фуко обращает внимание на принципиальную связь суверенной власти и крови. «В течение долгого времени кровь оставалась важным элементом механизмов власти, ее проявлений и ее ритуалов. Для общества, где преобладают системы супружества, политическая форма монарха, дифференциация на сословия и касты, ценность родословных, для общества, где голод, эпидемии и насилие делают смерть неминуемой, – для такого общества кровь представляет собой одну из важнейших ценностей; цена ее определяется одновременно ее инструментальной ролью (возможность пролить кровь), ее функционированием внутри порядка знаков (иметь определенную кровь, быть той же крови, согласиться рисковать своей кровью), а также ее непрочностью (легко проливается, способна иссякать, слишком легко смешивается, быстро поддается порче). Общество крови – я хотел уже было сказать: общество “кровавости” – общество, где в почете война, где царит страх перед голодом, где торжествуют смерть, самодержец с мечом, палач и казнь, общество, где власть говорит через кровь; кровь есть реальность с символической функцией». См.: М. Фуко. История сексуальности. Том первый. Право на смерть и власть над жизнью // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр. – М.: Касталь, 1996. – С. 259.

Вернуться

134

Как пишет М. Бойцов, «алтарь едва ли не во всех религиях – место священное, где особенно сильно ощущается присутствие божества, ведь здесь человек вступает с ним в контакт в акте принесения жертвы. Христианство изменило характер жертвы, но отнюдь не отношение к алтарю. Перед алтарем встают на колени и падают ниц, к нему простирают руки, его украшают и обтирают драгоценными маслами. Касаться алтаря можно лишь почтительно, в определенных случаях его положено целовать. Осквернение алтаря – это кощунство и оскорбление не только святых, чьи мощи присутствуют в каждом алтаре, но и самого Бога. Попытка усесться на алтарь воспринималась бы сегодня в церквах большинства конфессий как осквернение священного места». См.: Бойцов М. Сидя на алтаре // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006. – С. 192.

Вернуться

135

Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: к 75-летию А. Я. Гуревича. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 267–287. См. также: Калмыкова Е. В. Посмертный культ английских королей XIV–XV вв. // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти. / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006. – С. 109–139.

Вернуться

136

В частности, ему вменялась в вину утрата территорий в Шотландии, Ирландии и Гаскони. Он допускал к власти своих многочисленных фаворитов и извращал сам принцип правосудия. Кроме того, на всю Европу он был известен как закоренелый содомит. См.: Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: К 75-летию А. Я. Гуревича. – М.; СПб., 2000. – С. 273–274.

Вернуться

137

Смерть Эдуарда отнюдь не была образцом благообразия: ходили слухи, что он был умерщвлен при помощи раскаленного докрасна железного прута, которым убийцы прожгли внутренние органы бывшего короля, введя его в анальное отверстие жертвы через просверленный насквозь рог или трубку (то ли для того, чтобы на теле не осталось никаких видимых следов, то ли намекая на широко известные гомосексуальные склонности Эдуарда). Правдивость этих слухов нельзя ни подтвердить, ни опровернуть, но их широкое хождение непосредственно в те времена было достаточным основанием для дискредитации.

Вернуться

138

Удавшееся покушение народовольцев на Александра II, которое вызвало всплеск верноподданнических чувств в крестьянской среде, – впечатляющее тому подтверждение.

Вернуться

139

Тема революции и суверенности рассматривается в параграфе «Право на смерть: апология и критика суверенности» Второй главы данной монографии.

Вернуться

140

Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / Пер. с фр. С. Н. Зенкина. – М.: Ладомир, 2006. – С. 356.

Вернуться

141

Там же. С. 336.

Вернуться

142

См. параграф «Амбивалентность сакрального и амбивалентность власти: от антропологической концепции к философской проблеме» Первой главы.

Вернуться

143

См.: Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». – 2012. – № 2 (12). – С. 17–41.

Вернуться

144

Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного: Избр. произведения / Пер. с франц. под общ. ред. И. В. Утехина. – СПб.: Евразия, 2000. – С. 29. «Человек, предоставивший жертву, являющуюся объектом освящения, в конце действа уже не тот, каким был вначале. Он обрел религиозный статус, которого ранее не имел, либо избавился от неблагоприятного качества, тяготившего его. На него либо снизошла благодать, либо он очистился от скверны – как в том, так и в другом случае в смысле религиозном он преобразился» (Там же. С. 15).

Вернуться

145

Этот момент был подробно рассмотрен в параграфе «Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы» Первой главы этой книги.

Вернуться

146

Многочисленные примеры ритуального убийства правителей и вождей из самых разных культур на основании как исторических источников, так и этнографических материалов приводит в своей книге Фрэзер (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М.: Издательство политической литературы, 1980), и, несмотря на то что его концепция, объясняющая смысл жертвенных практик, вызывает у современных исследователей ряд возражений, подборка материала в любом случае заслуживает внимания. О цене власти в африканских монархиях см.: Дозон Ж.-П. Африканские пути смерти и потусторонья. Смерть в сердцевине отношений власти и господства. // Антропология власти Т. 1. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2006. – С. 239–249. Массу материала на этот счет приводит Р. Жирар. (Жирар Р. Насилие и священное / пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010). Любопытные сведения о ритуальной «тройной» смерти ирландских королей приводятся у Т. А. Михайловой (Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализации Иного мира у древних кельтов и германцев / отв. ред. Михайлова Т. А. – М.: Языки словянской культуры, 2002. – С. 267–279).

Вернуться

147

Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: К 75-летию А. Я. Гуревича. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 267–287. См. также: Калмыкова Е. В. Посмертный культ английских королей XIV–XV вв. // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти. / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006. – С. 109–139.

Вернуться

148

«Впервые уничтожение людей в лагере сравнил с конвейерным производством эсэсовский врач Фридрих Энтресс. <…> Применительно к лагерю речь идет не о смерти в собственном смысле этого слова, а о чем-то бесконечно более оскорбительном, чем смерть. В Освенциме не умирали, там производились трупы. Неумершие трупы, не-человеки, чья гибель была обесчещена тем, что поставлена на поток». Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – С. 77. Техничность и рутинность этого производства позволяла персоналу лагерей относиться к собственному участию в этом процессе без особых угрызений совести: они просто по инструкции производили манипуляции с некими объектами.

Вернуться

149

Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem ’93. – M., 1994. – С. 148–164.

Вернуться

150

Термин «Холокост» (в переводе с греческого означающий жертву всесожжения), предложенный Эли Визелем в применении к фашистскому геноциду против евреев, некоторые исследователи считают некорректным. Во-первых, потому, что этот термин приписывает массовым смертям религиозный смысл, которого они сами по себе не имели. Погибшие в концлагерях евреи становятся мучениками, хотя они не свидетельствовали своей смертью о Боге, либо жертвой искупления за грехи во имя торжества Завета. И в том и в другом случае смерти перестают быть невыносимо бессмысленными, но чудовищная бойня тем самым как бы оправдывается. Во-вторых, в Средние века этим термином иронически обозначали еврейские погромы, то есть он имеет антисемитскую историю употребления. «Этот термин предполагает не только неприемлемое уравнивание печей крематориев с алтарями, но и несет в себе все семантическое наследие, которое с самого начала имело антиеврейскую окраску». См.: Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – С. 32.

Вернуться

151

Цит. по: Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. Т. 1. 2004–2007. – С. 96.

Вернуться

152

На одном из форумов в контексте обсуждения вопроса о том, оправдана ли была блокада Ленинграда и не лучше ли было сдать город, встретилось следующее характерное с точки зрения словоупотребления рассуждение: «Знаете, люди, пережившие блокаду, такую постановку вопроса вообще считают в чем-то оскорбительной. Их подвиг от такой оценки окажется бессмысленным, а это бьет по психике. Людям лучше считать, что это был единственно достойный вариант и что они с честью прошли испытание. А иначе они окажутся жертвой сталинского режима. Понимаете, они себя чувствуют (и действительно являются) героями, а на них предлагают смотреть, как на жертвы, причем не фашизма, а своего государства». – URL: http://wap.selena.borda.ru/?1-1-0-00000034-000-10001-0 (дата обращения 28.10.2012).

Вернуться

153

Козырев Г. И. Конструирование «жертвы» как способ создания управляемой конфликтной ситуации // Социологические исследования. Апрель 2009, № 4. – С. 63–73.

Вернуться

154

Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 271.

Вернуться

155

Подробнее об этом см. в параграфе «Право на смерть: апология и критика суверенности» Второй главы данной монографии.

Вернуться

156

Разные аспекты этой проблемы рассматриваются также в параграфах «Идеал автаркии: от суверенной власти к биополитике», «Виртуальная война как продолжение биополитики другими средствами», «Виртуальная война в терминах господства: в поисках утраченной суверенности» Третьей главы данной монографии.

Вернуться

157

Не случайно в отечественных школах в 90-е годы «Начальную военную подготовку» сменили на «Охрану безопасности жизнедеятельности» и сделали это отнюдь не только в рамках осуждения милитаризма. НВП предполагает со своим навыком метания гранат активные действия субъекта в экстремальной ситуации. ОБЖ учит в случае взрыва атомной бомбы ложиться головой к пеньку и охранять жизнь любой ценой.

Вернуться

158

И жертвы часто осознают это. Дж. Агамбен приводит в своей книге «Homo sacer. Что остается после Освенцима?» сообщения выживших узников немецких концлагерей, которые всю свою жизнь после освобождения при отсутствии оснований для вины были терзаемы непереносимым стыдом за то, что они выжили. Это был не только стыд за то, что они живы вместо других (иногда более достойных других: «лучшие не вернулись!»), но и за то, что опыт выжившего в концлагере – это опыт унижений, полной утраты человеческого достоинства. Поэтому многие из них попытались наладить некий мир с собой, выбрав миссию свидетельствовать во имя возмездия об имевших место нацистских преступлениях. Свидетельствовать за себя и за погибших. Агамбен приводит слова Жана Амери: «Для таких, как я, ресентименты как экзистенциальная доминанта являются результатом долгого личного и исторического развития <…> Мои ресентименты существуют для того, чтобы преступление сделалось моральной реальностью в глазах самого преступника, чтобы поставить его перед лицом истинности его злодеяния». Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – С. 107. Современные жертвы террора собирают сами себя после катастрофического опыта благодаря аналогичной мотивации.

Вернуться

159

Биополитику как тотальное властное инвестирование всех жизненных процессов, как известно, рассматривал М. Фуко. См.: Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году / Пер. с фр. А. В. Дьякова. – СПб.: Наука, 2010.

Вернуться

160

Агамбен упоминает понятие «бессмысленной жизни» или «жизни, недостойной быть прожитой», принадлежащее Биндингу и использовавшееся в качестве обоснования печально известной программы эвтаназии. Практическое открытие национал-социалистской биополитики заключалось в том, что это понятие, изначально применявшееся «из гуманистических соображений» к «безнадежно неполноценным» индивидам, оказалось при посредстве лагерной системы вполне применимо к биологическому телу любого человеческого существа. См.: Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – 256. с.

Вернуться

161

Этих различий мы касались в предыдущем параграфе, более подробно эти сходства и различия анализируются в статье: Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». – 2012, № 2 (12). – С. 17–41.

Вернуться

162

Практикам спонтанной мемориализации посвящен интересный номер журнала «Археология русской смерти». См., например: Громов Д. Немцов мост: поминальные практики в публичном пространстве // Археология русской смерти: Спонтанная мемориализация. – 2016, № 3. – С. 52–66.

Вернуться

163

Структура подавляющего числа известных ритуалов человеческого жертвоприношения предполагает, что, во-первых, жертве заранее хорошо известна ожидающая ее судьба, а во-вторых, жертва принимает активное участие в ритуале. Без определенного энтузиазма, с которым ацтекский юноша, воплощавший бога Тескатлипока, должен был в течение года радоваться жизни, играть на флейте и посещать свой гарем, а девочка-маисовая богиня Чикомекохуатль петь и танцевать, их итоговая ритуальная смерть не имела бы смысла. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М.: Издательство политической литературы, 1980. – С. 653–658.

Вернуться

164

Концепт этот, как известно, вводится Джорджо Агамбеном в серии книг Homo sacer. Это понятие, родом из римского права, маркирует статус человека, лишившегося всякой правовой защиты: он не годен на то, чтобы его принести в жертву, но в то же время его убийство не будет считаться преступлением. Состояние «аномии» или чрезвычайного положения превращает потенциально каждого индивида в homo sacer. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – 256. с.

Вернуться

165

Вообще смысловые трансформации здесь чрезвычайно показательны и явным образом иллюстрируют логику смены диспозитивов власти. Традиционные общества никогда не связывали палача и жертву в смысловую пару: была пара «жрец и жертва» и пара «палач и преступник». Причем действия жреца не квалифицировались как насилие в принципе, а палач применял насилие легитимное, являющееся прямой функцией суверенной власти. И только современность лишает функции как жреца, так и палача легитимности, уравнивая второго с преступником и террористом и противопоставляя их всех троих претерпевающей нелегитимное насилие жертве.

Вернуться

166

«На протяжении двадцатого столетия, сначала в западных обществах, а вскоре и по всему миру люди постоянно говорили о том, что они были травмированы каким-либо опытом, событием, актом насилия или устрашения или просто резким и неожиданным и даже не всегда особенно враждебным переживанием социальной трансформации и перемен. Люди также постоянно говорят о травме, когда объясняют, чтó произошло, не только себе самим, но и тем сообществам, к которым они принадлежат». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 256–257.

Вернуться

167

«Травма не является результатом того, что некая группа людей испытывает боль. Она есть результат острого дискомфорта, проникающего в самую сердцевину ощущения сообществом собственной идентичности. Коллективные акторы “решают” представить социальную боль как основную угрозу их пониманию того, кто они, откуда они и куда хотят идти». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 275.

Вернуться

168

То есть не просто болевой, но подрывающий чувство идентичности как самого субъекта виктимного опыта, так и группы, которая себя с ним идентифицирует.

Вернуться

169

«У коллективных травм нет географических или культурных границ. Теория культурной травмы без ущерба для чьих-либо прав может быть применена ко всем (и ко всевозможным) случаям, когда общества сконструировали и пережили или не сконструировали и не пережили культурные травмирующие события, а также ко всем попыткам этих обществ извлечь или не извлечь нравственные уроки, которые, как можно утверждать, следуют из этих событий». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 308–309.

Вернуться

170

Этот тезис легко можно проиллюстрировать с помощью простого эксперимента. По запросу «жертвы», если мы в качестве параметров поиска задаем для наглядности «картинки», интернет-поисковики (как Yandex, так и Google) выдают впечатляющую галерею растерзанных тел потерпевших, в которой в качестве небольших вкраплений встретятся иллюстрации психологической роли жертвы-манипулятора, и уж совсем единичными будут иллюстрации, имеющие отношение к религиозным ритуалам как политеистических, так и монотеистических религий. Их число несколько возрастет, если дать запрос «жертва», а не «жертвы», но это возрастание будет не слишком существенным.

Вернуться

171

Эта тема будет подробнее раскрыта в параграфе «Виртуальная война как продолжение биополитики другими средствами» Третьей главы.

Вернуться

172

См. прежде всего главу «Психоанализ и капитализм»: Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – С. 466–507.

Вернуться

173

К этой теме связи нехватки с диалектикой негативности мы вернемся в параграфе «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» Второй главы.

Вернуться

174

Травма:пункгы: Сборник статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. – М.: Новое литературное обозрение, 2009. – С. 8.

Вернуться

175

Этот документальный фильм о Холокосте вышел в 1985 году, в том же году была выпущена и книга, собравшая тексты всех интервью. Задача как фильма, так и книги – представить свидетельства участников и очевидцев в статусе убедительного документа, а также исследовать саму возможность помнить и свидетельствовать об исторической катастрофе. Ланцман К. Шоа / Пер. с фр. Павла Каштанова. – М.: Новое издательство, 2016.

Вернуться

176

Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика / Коллективная монография под ред. К. Вульфа и В. Савчука. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 105.

Вернуться

177

При этом «некоторые уверяют, что вера в Бога дает им силы, чтобы принимать любые потери с благодарностью, и они не ощущают травмы». Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика / Коллективная монография под ред. К. Вульфа и В. Савчука. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 108.

Вернуться

178

Амери Ж. По ту сторону преступления и наказания: Попытки одоленного одолеть / Пер. с нем. Игоря Эбаноидзе. – М.: Новое издательство, 2015. – С. 59

Вернуться

179

Там же. С. 58.

Вернуться

180

Амери Ж. По ту сторону преступления и наказания: Попытки одоленного одолеть / Пер. с нем. Игоря Эбаноидзе. – М.: Новое издательство, 2015. – С. 77.

Вернуться

181

Примеры мы разбирали во втором параграфе Первой главы

Вернуться

182

Эли Визель, прошедший через Освенцим и Бухенвальд, за свой вклад в привлечение внимания к теме катастрофы европейского еврейства стал лауреатом Нобелевской премии мира в 1986 году. Характерно, что Визель, в отличие от получивших светское воспитание Амери и Леви, вырос в религиозной еврейской семье, придерживавшейся традиций вижницкого хасидизма. И хотя во время заключения он, как и многие узники из числа верующих, пережил религиозный кризис, позже он вернулся к религиозным основаниям с еще большей силой. Этот момент позволяет понять перспективу, в которой концептуализировался Холокост.

Вернуться

183

Логику Нанси в этом тексте анализирует А. В. Московский См.: Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. – Вып. 1. Т. 1. 2004–2007. – М., 2008. – С. 96.

Вернуться

184

Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – 192. С. 26–28.

Вернуться

185

Ицхак Дугин, который был в числе тех заключенных, кого заставляли вскрывать массовые захоронения и полностью уничтожать останки, в интервью Ланцману говорит, что немцы запрещали им «произносить слово “смерть” и слово “жертва”, потому что это не тела, а просто деревянные чурбаны, ничего не значащие вещи, дерьмо, мусор. Стоило кому-нибудь сказать “смерть” или “жертва”, как его избивали. Немцы внушали нам, что мы должны называть трупы Figuren, то есть “марионетками”, “манекенами”, или Shmattes, то есть “ветошью”». См.: Ланцман К. Шоа / Пер. с фр. Павла Каштанова. – М.: Новое издательство, 2016. – С. 25.

Вернуться

186

Леви П. Канувшие и спасенные / Пер. с итал. Е. Б. Дмитриевой. – М.: Новое издательство, 2010. – С. 45.

Вернуться

187

Один из интервьюеров Клода Ланцмана Франц Зухомель, унтершарфюрер СС, рассказывал об узком долгом коридоре под открытым небом, по которому в Треблинке заключенные шли в газовые камеры. Этот коридор на лагерном жаргоне назывался «путем на небо», «вознесением», но также и «кишкой». Зухомель отмечает, что голые, беспрерывно избиваемые люди хорошо понимали, куда идут, их охватывал «смертный животный ужас», физиологическим выражением которого оказывалось то, что весь путь был покрыт слоем экскрементов. См.: Ланцман К. Шоа / Пер. с фр. Павла Каштанова. – М.: Новое издательство, 2016.– С. 192–193, 206–207.

Вернуться

188

В качестве такой травмированной фигуры предъявлял себя Альберт Шпеер, признавший себя виновным в совершении военных преступлений и преступлений против человечности во время Нюрнбергского процесса. В вину ему было поставлено использование труда заключенных концлагерей.

Вернуться

189

Александер довольно нетипичным, но крайне характерным образом трактует в этом контексте суть трагедии как драматического жанра. Главным оказывается фатальная неспособность героя повлиять на события, чувство полного бессилия перед несправедливыми силами или судьбой, чувство униженности и беспомощности, которые должны вызвать сострадание аудитории и тем самым катарсис. См.: Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа Праксис, 2013. – С. 165–168.

Вернуться

190

«Массовое уничтожение евреев превратилось в то, что в терминах Эмиля Дюркгейма необходимо определить как сакральное-зло (sacred-evil), зло, которое напоминает о травме настолько огромной и ужасной, что его нужно коренным образом отделить от мира и всех других его травмирующих событий. Оно стало чем-то необъяснимым в обычных, рациональных терминах». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 157.

Вернуться

191

В их адрес раздаются обвинения в том, что, имея информацию о концентрационных лагерях с 1942 года, они не решились их уничтожить, зато устроили настоящий огненный ад в немецких городах, где были масштабные жертвы среди мирного населения.

Вернуться

192

Травма:пункгы: Сборник статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. – М.: Новое литературное обозрение, 2009. – С. 7.

Вернуться

193

Беньямин В. Капитализм как религия // Беньямин В. Учение о подобии: Медиаэстетические произведения. / Пер. с нем. И. Болдырева, И. Чубарова и др.; Составление и послесловие И. Чубаров, И. Болдырев. – М.: Издательский центр РГГУ, 2012 – С. 100–108.

Вернуться

194

Шмитт К. Политическая теология. Сборник / Переводы с нем. Заключит. статья и составление А. Филиппова. – М.: КАНОН-пресс-Ц., 2000. – С. 57.

Вернуться

195

Там же. С. 15.

Вернуться

196

Горяинов О. В. Право имеющий. К критике политической теологии. – СПб.: Транслит, 2018. – с. 13.

Вернуться

197

Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Собр. соч. в 8 тт. Т. 8. – М.: Чоро, 1994. – С. 29.

Вернуться

198

Эта проблема будет рассмотрена более подробно в параграфах «Право на смерть: апология и критика суверенности» и «Идеал автаркии: от суверенной власти к биополитике».

Вернуться

199

Регев Й. Невозможное и совпадение. О революционной ситуации в философии. Пермь: Гиле Пресс, 2016.

Вернуться

200

Капитализм как религия // Вальтер Беньямин. Учение о подобии. Медиа-эстетические произведения. Сб. статей / Пер. с нем. А. Пензина. Фил. ред. пер. А. В. Белобратов. Сост. и посл. И. Чубаров, И. Болдырев. – М.: РГГУ, 2012. – С. 100–108.

Вернуться

201

Впрочем, протестантская этика как этика труда может быть проинтерпретирована как основа не только капиталистической, но и социалистической модели общественных отношений, в таком случае в ней самой будет разыскиваться освободительный потенциал. См.: Терещенко Н. А., Шатунова Т. М. Уроки протестантской этики в условиях посткапитализма // Ученые записки Казанского университета. Серия: «Гуманитарные науки». 2016. Т. 158. № 4. – С. 1185–1195.

Вернуться

202

Отдельно эта тема долга в контексте религии вины поднимается Агамбеном в последнем эссе книги Opus Dei. См.: Agamben G. The Two Ontologies; or, How Duty Entered into Ethics// Agamben G. Opus Dei: An Archaeology of Duty. Stanford, California: Stanford University Press and Polity Press, 2013, p. 89–130.

Вернуться

203

Фокин С. Л. Капитализм и капитуляция: жертвоприношение как принцип функционирования Новейшей экономики // Философская антропология жертвы: от архаических корней к современным контекстам.: Материалы Всероссийской конференции с иностранным участием. Самира, 12–14 октября 2017 / Под общ. ред. М. А. Корецкой – Самара: Самар. гуманит. акад., 2017. С. 105–115.

Вернуться

204

Агамбен Дж. Похвала профанации // Агамбен Дж. Профанации / Пер. с ит. К. Токмачева, под ред. Б. Скуратова. – М.: Гилея, 2014. – С. 83

Вернуться