Вадим Розин
Конституирование и природа индивидуализации
Вторая философско-навигационная книга для тьюторов

© В. М. Розин, автор, 2014

© Московский педагогический государственный университет, 2014

© М. Ю. Чередилина, индивидуальный предприниматель, 2014

© СФК-офис, оформление, 2014

* * *

Введение

Моя первая книга из серии «Библиотека тьютора» назвалась «Философия субъективности». И эта вторая, вполне самостоятельная, тоже является философской, точнее философско-методологической. Навигационной же я ее назвал, исходя из того, что, если следовать традиции, философия, и особенно ее законная дочь – методология, исходно является навигацией, только не «по морям, по волнам», а в плане мышления. Ф. Бэкон, которому по моей реконструкции принадлежит замысел новоевропейской методологии, задавая исходную ситуацию, требующую построения методов и теории мышления, использовал, с одной стороны, именно метафору пути и навигации, с другой – конституирования («стеснения духа и природы» искусством человека)[1]. Правильно представленное мышление (посредством образцов мысли, методов или методологии), на мой взгляд, помогает мыслящему (и читателю, и студенту, и мне) верно «плыть» (мыслить), рассчитывая добраться до «гавани», которая, как показывает практика мышления, является всего лишь временной стоянкой, а не концом путешествия. Заканчивая знаменитый «Логико-философский трактат», Людвиг Витгенштейн, писал следующее: «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью – на них – выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх). Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир»[2]. Я предлагаю понять это парадоксальное утверждение таким образом, что нельзя останавливаться в мысли на уже достигнутом и понятом, что всякая концепция и теория (не исключая авторской) – не истина в последней инстанции, а ступенька для подъема вверх того, кто отважился мыслить. Теперь, куда я собираюсь плыть.

Хочу разобраться с замыслом методологов тьюторского движения об индивидуализации, как цели и содержании их работы. Разобраться в том смысле, чтобы понять этот замысел, обсудить условия его реализации, наметить необходимые для этой реализации представления и знания. «В настоящее время, – пишут Т. М. Ковалева со товарищи, – принято считать, что важнейшим результатом профессиональной деятельности тьютора является сформированность у тьюторанта социально-психологического комплекса компетенций, навыков, качеств, являющихся ядром «самости», индивидуальности, субъектности. На наш взгляд, в этом контексте к важнейшим результатам тьюторского сопровождения, профессиональной тьюторской деятельности можно отнести способность к самоопределению и «случившееся» самоопределение, самостоятельность тьюторанта, самоактуализацию «через» образовательную деятельность и «в» образовательной деятельности, ряд других результатов. Как мы видим, к результатам тьюторского сопровождения мы относим появляющуюся у личности «само»: самоопределение, самостоятельность, самоактуализацию. В самом широком контексте мы под самоопределением понимаем сознательный выбор и утверждение личностью своей позиции в разнообразных проблемных ситуациях. Другими словами, самоопределение является мыслительно-деятельностным способом реализации свободы, обретение и проявление личностью индивидуальной свободы. Самоопределение – это ответ самому себе на вопросы «Кем быть?», «Каким быть?»[3].

«В отличие от принципа индивидуального подхода (эти принципы до сих пор еще часто путают как в педагогической литературе, так и на практике), принцип индивидуализации позволяет педагогам ориентироваться прежде всего на индивидуальные образовательные приоритеты каждого учащегося. Принцип индивидуализации состоит в том, что каждый ученик проходит собственный путь к освоению того знания, которое именно для него сейчас является наиболее важным. Цель педагога при реализации данного принципа и заключается в помощи каждому ученику в определении собственного образовательного пути и сопровождение его в построении индивидуальной образовательной программы. Этот принцип является ведущим при организации тьюторской деятельности. Фактически, тьютор – это и есть педагог, который работает, непосредственно опираясь на принцип индивидуализации, сопровождая построение каждым учащимся своей индивидуальной образовательной программы»[4].

На первый взгляд, все понятно и не требует разъяснений. Ну да, понятно в принципе, как общая идея, подобно тому, как Колумбу было понятно, что, если плыть на запад, а не на восток, то поскольку земля шарообразна, все равно рано или поздно достигнешь Индии. Но вот точных карт у него не было, и никто не мог сказать, сколько дней надо плыть и с какими проблемами моряки могут столкнуться. Так и здесь. Понятно, когда система образования сложилась, и сложились представления о человеке, будущем и социальных требованиях к выпускнику школы или университета. Так было, к примеру, в 50–60 г. прошлого столетия. Но сейчас совершенно другая ситуация. Почти полная неопределенность с будущим, глубокий кризис школы (и средней и высшей), в социальном плане все пришло в движение, а уж по поводу человека каких только домыслов нет. Именно домыслы, поскольку, как утверждает С. Смирнов вслед за М. Мамардашвили, мы присутствуем при настоящей антропологической катастрофе[5]. Ниже я остановлюсь на антропологической альтернативе, которую обсуждает Смирнов (у меня другое понимание того, что нужно делать), но вот отсутствие ясной картины современного человека в его работах показано очень верно. Каким тогда образом мыслить принцип индивидуализации или «само» становится проблематичным.

Итак, нужно помыслить замысел методологов тьюторского движения. Спрашивается, как это сделать, каким образом реализовать методологические представления, и какие, относительно тьюторской педагогики, которая только-только становится как реальность? Анализ литературы показывает, что здесь есть два разных подхода. Первый, идти как бы сверху от общих представлений о человеке, что и делает С. Смирнов, в надежде потом конкретизировать эти антропологические представления на разные области, в том числе и на тьюторство. Второй, демонстрируемый, например, в работах Ханны Арендт, – осмыслять конкретные феномены (авторитет, свободу, кризис в образовании и пр.[6]), не связывая себя заранее определенным подходом (скажем, антропологическим), а привлекая все, что нужно, по ходу исследования. Мне больше импонирует второй подход, но думаю, стоит рассмотреть и первый, во-первых, для того, чтобы убедиться, что вряд ли стоит идти в этом направлении, во-вторых, чтобы взять все то ценное, что в нем есть (в частности, различные экспертные представления о человеке и будущем). Итак, наш план работы такой: сначала мы рассмотрим две работы – главные идеи доклада Смирнова и статью Х. Арендт «Кризис в воспитании» с несколькими целями: понять особенности антропологического похода, проблематизировать нашу тему, чтобы было понятно, на что нам нужно отвечать, взять из этих исследований нужные для дальнейшей работы представления; затем, опираясь на проделанный анализ и собственные исследования я постараюсь осмыслить сущность тьюторской педагогики и проблему индивидуализации.

Глава первая. Антропологический форсайт или феноменологический анализ

1. Возможна ли встреча антропологических проектов «форсайт» и философских концепций человека?

Вероятно, не все знают, что такое «форсайт». Да и я познакомился с этой социальной технологией относительно недавно, прочитав работы моего новосибирского друга Сергея Смирнова (одна из последних, которую я выше уже цитировал и буду анализировать, – «Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт. Аналитический доклад. – Под ред. С. А. Смирнова». – Новосибирск: НГУЭУ, 2013). С точки зрения определений, которые можно найти в Интернете, форсайт – это построение образов будущего по отношению к какой-то теме и предмету (в данном случае речь идет о человеке) с использованием экспертного сообщества и различных социальных приемов (технологий). Вот одно из таких определений: «Форсайт – это систематический, совместный процесс построения видения будущего, нацеленный на повышение качества принимаемых в настоящий момент решений и ускорение совместных действий. Идеология форсайта происходит от конвергенции тенденций современных разработок в области политического анализа, стратегического анализа и прогнозирования»[7].

Но авторы доклада дают свою и достаточно развернутую характеристику форсайта, которая небезынтересна и для темы тьюторства, где очень важно выработать правильное отношение к будущему[8]. «Если суммировать специфику проведения форсайтных исследований и реализации мировых форсайтов, – пишут они, – то можно выделить несколько базовых отличий форсайта от иных проектов и исследований. 1. Форсайт предполагает обязательно работу с понятиями, с семантикой предмета. Необходимо ясно представить то, что хочется увидеть в будущем… Предмет становится «сложным популятивным объектом», результатом конфигурирования различных представлений… 2. Форсайт работает в длинном лаге, с горизонтом в 20, 30, 50 лет… 3. Форсайт отличается от прогноза тем, что прогноз предполагает линейное движение и изменение готовых объектов при сохранении нынешнего понимания вещей, нынешних скоростей и стилей жизни и проч… Форсайт строится на допущении неожиданных рисков и на конкуренции представлений. За будущее идет борьба. За будущее конкурируют разные группы людей. Поэтому не может быть одной модели и не может быть единственного образа будущего. Их много и все они друг с другом соприкасаются, взаимодействуют и конкурируют. 4. Будущее в этой связи не прогнозируется, оно не является неким отдаленным горизонтом. Будущее рукотворно. Оно конструируется. И за него придется отвечать перед будущими поколениями… будущее не является прямым продолжением прошлого. Будущее может быть радикально иным, не являться результатом прошлого и настоящего… 6. А поэтому форсайт предполагает пошаговое движение к будущему. Он предполагает построение дорожных карт к будущему… Многие проекты страдают именно тем, что даже при неплохой проработке образа будущего карты не выстраиваются, а делаются наспех, в формате абы как сляпанных планов мероприятий. Без ресурсов, без ответственных, без положенной карты движения, в которой обязательно прохождение указанных пунктов… форсайтеры вместе с экспертными группами и сообществами должны предложить сугубо практическую альтернативу: если нас не устраивает то настоящее, которое мы переживаем, то что надо делать в ближайшее и отдаленное будущее, чтобы это настоящее изменить? Какие конкретно практики мы предлагаем?»[9].

Критикуя распространенное понимание форсайта (это прогнозирование или экспертный опрос), С. Смирнов предлагает рассматривать его как форму социальной инженерии. «Специалисты, – пишет он, – уже давно признали, что если первые форсайты были действительно большей частью работами, связанными с проведением технологического прогноза развития технологий и военно-технической сферы в духе моделей Медоуза, то далее в рамках форсайта все большее место занимает социальная инженерия, выстраивание коммуникаций и социальных сетей. И далее форсайт все более распространяется на экономику, науку, образование, на проведение региональных форсайтов и др.»[10].

Кроме того, в предлагаемый вариант социальной инженерии С. Смирнов вводит традиционную философскую работу. «Методология проекта, – отмечают авторы проекта, – предполагает выявление представлений у экспертных сообществ базовых образов человека, их конфигурирование и построение сопряженных друг с другом образов. Нужно видение человека, выработка у экспертных сообществ этого видения… При проведении конкретных экспертных панелей и дельфи-опроса, при проведении проектных семинаров и игры, фокус-групп необходимо силами экспертов выстраивать новую реальность, то есть в данном случае новую идентичность человека, его будущие образы. Мы полагаем, что в долгосрочной перспективе, с которой имеет дело Форсайт (на срок 2050 год), идентичность человека будет радикально меняться. Будет меняться его образ жизни, его среда обитания, его структуры повседневности, стили жизни, способы обитания. Причем эти предполагаемые образы будущего не должны быть выводимы из наших привычных представлений, в том числе и о будущем»[11]. Для реализации этой второй установки в проект были привлечены известные российские философы[12] (а позиции других философов, например, М. Фуко, реконструировались по их работам).

Вот здесь у автора и возникает вопрос, сформулированный в названии данной части работы: как сходятся между собой на таком предмете как антропология социальная технология форсайта и философские антропологические осмысления. Помимо этого вопроса, а точнее проблемы, я хотел бы еще понять, что собой представляет антропологический подход, ведь не просто разговор о человеке или точка зрения субъекта на интересующий нас предмет. Параллельно я постараюсь начать изложение своего понимания человека, как оно вырисовывается в авторских исследованиях.

Итак, сходятся ли между собой на таком предмете как антропология социальная технология форсайта и философские антропологические осмысления, ведь известно, что ни философ, то своя точка зрения, свой подход? Каким образом в этом случае выйти на согласованное представление о реальности будущего и человека в нем? Социальная инженерия вроде бы предполагает именно такое согласованное знание. Трудно также предположить, что философы-эксперты и разработчики форсайта, понимающие его как вид социальной инженерии, говоря о человеке, подразумевают одно и то же. Есть еще одна проблема: ряд экспертов-философов, например, О. Генисаретский, В. Подорога, В. Бибихин, если продумывать их методологию, излагают такие взгляды (что видно по тексту доклада), которые в принципе противоречат социально-инженерному подходу.

Судя по всему, в замысле у авторов проекта была надежда, во-первых, на экспертное сообщество, которое должно было выйти на общее согласованное видение, во-вторых, на процедуры синтеза и конфигурирования экспертных знаний. Однако сами авторы, подводя итог своей работы, признают, что экспертное сообщество не удалось сформировать[13]. Синтезирование же экспертных знаний, на мой взгляд, выглядит неубедительным, к тому же, похоже, оно осуществлялось руководителем работы, а, следовательно, всегда можно спросить, почему его точка зрения взята за основную. Вот указанный, почти драматический, но очень честный итог.

«Приведенная выше в двух вариантах самодиагностика экспертов показывает нам, как минимум, то, что экспертного сообщества как организованного и объединенного в горизонтальные связи мыслительного единения у нас, конечно, нет. Мы это знали и раньше. Но сейчас это становится, как нам кажется, уже некоей угрозой. Если мы перед лицом современных вызовов, касающихся кардинальной смены идентичности человека, не можем сформулировать позицию, если мы путаемся в словах и блуждаем в трех соснах, и тем самым не можем выработать адекватные ответы на эти вызовы, то это лишний раз говорит о нашей беспомощности, о нашей невооруженности. Мы, претендующие быть интеллектуальной элитой, не просто испытываем дефицит понимания ситуации человека. Мы ее просто не понимаем. А значит, не понимаем себя. И дело не только в том, что мы наблюдаем такую пеструю разноголосицу мнений. Дело в том, что разноголосица не формирует, не фундирует проектных предложений, не крепит нас институционально и программно. Остается надеяться на то, что ситуация все же заставит нас переходить от такой неопределенности и беспредметности к реальным проектным и программным, системным ответам на радикальные вызовы. Сколько нужно для этого времени? Трудно первые сто лет…»[14].

Если же говорить более широко об экспертном сообществе, т. е. не только о философах, то оценку российского экспертного сообщества довольно верно дают сами авторы доклада. «В России проблема экспертного сообщества по-прежнему остается нерешенной, хотя и в нашей стране проект долгосрочного прогнозирования уже развивается на протяжении 5 лет. Для российского экспертного сообщества характерно принятие решений в рамках узких групп влияния, а не в пространстве широкой коммуникативной платформы, количество устойчивых площадок, центров прогнозирования явно недостаточно. Причины этого можно найти и в ментальности российского экспертного сообщества и в низком уровне инновационной активности российских компаний, однако кажется справедливым предположить, что в России принципиально по-иному выстроены взаимоотношения между научно-технологическим, государственным и бизнес-секторами. Россия в силу своей национальной, государственной, политической экономической специфики не является столь гомогенным обществом с высоким кредитом доверия государству, как Япония, кардинально отличается Британии, где малый бизнес не так далек от государства, как в нашей стране, и не интегрирована в масштабное единство Европейского пространства, как Германия. Инициатива государства в деле долгосрочного прогнозирования – это то, с чего начинала каждая из этих стран, однако в дальнейшем каждая из них избрала свое направление инновационной деятельности, и логично предполагать, что российский форсайт также должен быть методологически и организационно быть адаптирован под российский контекст. В противном случае разрыв между теорией и практикой, «верхами» и «низами», где, по сути, и реализуются рекомендации – результаты форсайта аннулирует многолетнюю работу и финансовые инвестиции в сбор, анализ и описание возможных сценариев будущего нашей страны»[15].

Есть и еще одно затруднение. Один из экспертов, а именно, известный футуролог С. Б. Переслегин, утверждает, что форсайт может строиться лишь в контексте управления, причем замыкающим контуром последнего является мировая элита, заинтересованная в формировании управляемых обществ. Тренды развития, с опорой на знания которых должны создаваться форсайты, говорит С. Переслегин, все «проектно организованы. И это есть работа мировых элит по созданию управляемых форм общества… Всё же остальное, касающееся изменения типов социальности, образа жизни, становится следствием первого главного тренда – тренда по созданию управляемого общества. Современное общество переходит ко всё более и более управляемым версиям демократии, ко всё более и более толерантным культурам, ко всё более и более бессмысленному образу жизни, в котором мы оперируем фрагментами жизни, а не живыми смыслами»[16]. «Таким образом, – комментируют авторы доклада, – данный методологический пример показывает нам иной опыт работы по аналитике и диагностике трендов: 1) аналитика трендов встроена в более широкую рамку форсайта как особой методологии и технологии конструирования образов будущего; 2) в рамках этой методологии тренды, их направленность и характер во многом имеют искусственную природу; они связаны с определенной политикой мировых элит, направленной на формирование управляемых обществ; 3) поэтому наряду с аналитикой трендов необходимо обсуждать и вопрос о построении трендов, о запуске трендов, об управлении трендами»[17].

Но если авторы понимают, что тренды развития «связаны с определенной политикой мировых элит, направленной на формирование управляемых обществ», то, как в этом случае возможен социально-инженерный подход, не собираются же разработчики российского антропологического форсайта воздействовать на мировые элиты? Более того, из приведенной выше оценки российского экспертного сообщества следует, что и на российские элиты воздействовать очень проблематично, а может быть, и вообще невозможно. Особенно показателен в этом смысле опыт конфликта России с Украиной, где мы видим, что судьбоносные решения для жизни страны принимаются, с одной стороны, Президентом без всякого совета со стороны российских элит и специалистов, а с другой – полевыми командирами типа Александра Бородая[18].

Но пока мы обсуждали вопрос в общем виде, как бы по поводу любого явления, а ведь речь в данном проекте идет конкретно о человеке и антропологическом подходе (кстати, вероятно, это не одно и то же – человек и антропологический подход). Может быть, это уточнение предмета прояснит ситуацию и снимет возникшие проблемы? Посмотрим, как авторы проекта ставят вопрос о предмете, подлежащем обсуждению (они называют это проблемой и ситуацией). «Экспертное сообщество, – пишут они, – в разных вариациях фиксирует проблемную ситуацию, которая складывается вокруг главного субъекта изменений в мире – самого человека, его собственной идентичности. Проблемность ситуации заключается в следующем:

– базовые привычные представления о человеке уходят в прошлое; человек испытывает радикальные изменения, касаемые как его социальных форм идентичности, так и физической, телесной, гендерной форм; привычный образ человека скоро придется записывать в Красную книгу и создавать Музей Человека;

– эти тренды радикальных изменений человека убыстряются не сами по себе, а при активном участии самого человека: наблюдаются все более участившиеся практики трансгрессии, суицидальные явления, поведение, связанное с агрессией, с уничтожением среды, в котором находится человек и самого человека – явления все более часто наблюдаемые и фиксируемые; в общем и целом тренд на самоуничтожение человеком самого себя и привычных институтов существования, которые крепят человека (семьи, брака, морали, права, образования, культуры, базовых ценностей и др.), становится все более ярко выраженным;

– проблемность усугубляется тем, что мировое экспертное сообщество пока не выработало согласованного видения того, что с этими изменениями можно и нужно делать, как их можно адекватно описать и какие рядом предложить новые образы и представления о человеке; эксперты не имеют ни ясных новых представлений о человеке, ни тем более согласованного видения; само экспертное сообщество испытывает двойной дефицит – дефицит антропологического дискурса, который не выстроен и дефицит институционального единства, которое отсутствует. В этой ситуации различные экспертные группы ставят перед собой вопрос: возможна ли антропологическая альтернатива? То есть такая перспектива существования человека, которая:

– задает иной противоположный тренд изменения человека – изменения, направленного не на самоуничтожение, а на преображение человека; влекут ли изменения человека, коль скоро они неизбежны, за собой уничтожение человеком самого себя и среды, в котором обитает, или эти изменения можно повернуть в позитивное конструктивное созидательное русло?

– предполагает формирование нового Образа человека, нового Образа будущего человека? Образа будущего, которое рукотворно и созидается им самим?

– предполагает новую антропологию, новое понимание человека взамен уходящим конструктам и концептам прошлых эпох, которые (концепты) и привели к суицидальному состоянию современного человека»[19].

Обратим внимание на несколько моментов. Прежде всего, человек, во всяком случае в данном фрагменте текста, понимается авторами проекта достаточно традиционно, т. е., с одной стороны, он включен в естественные процессы изменения (тренды), с другой – он активный, деятельностный субъект (поэтому способен к преображению и созданию правильного себя), с третьей стороны, человек как-то связан с обществом (в данном случае в лице экспертных сообществ, хотя, судя по выводам исследования, вряд ли они могут это общество представлять). По-разному, но все эти три трактовки оправдывают социально-инженерный подход к человеку. В первой ипостаси (тренды) человек может быть представлен и изучен как естественный процесс, и затем эти знания должны позволить правильно действовать социальному инженеру в его задаче формирования нового человека. Во второй (человек как субъект собственного преобразования, по сути, выступающий в роли личности) социальный инженер должен учесть эту встречную активность человека и постараться поставить ее на службу себе; известно, что изменить человека может только он сам, но можно склонить его к такому изменению, которое нужно обществу. В третьей ипостаси (человек и общество) именно общество должно указать социальному инженеру, какой человек нужен.

Второй момент. Кризис, который констатируют авторы доклада, можно понимать двояко. Одно понимание: кризис не затрагивает саму сущность человека, иначе, каким образом последний способен к преображению и созданию самого себя, правильного, отвечающего вызовам времени. Другое понимание: этот кризис затрагивает, меняет сами антропологические основы, другими словами, мы уже не имеем дело с человеком в традиционном понимании; но тогда в каком смысле «преображение», будет ли «человек» (или какое-то новое существо) вообще к этому склонно? Не обнаруживаем ли мы в этой ситуации становления чего-то нового, что человек не образует целого. В этом случае, вопрос: в какое целое (целые) включен человек, и какие ситуации (познавательные или практические) позволяют нам идентифицировать нужное целое?

Третий момент. Почему это авторы доклада предрешают вопрос о целях социального действия – «преображение»? Обращу внимание, что только один эксперт-философ (а именно, С. С. Хоружий) серьезно доказывает, что сущность человека состоит в преображении. Вот его взгляды на этот счет в изложении одного из авторов доклада. «В современной ситуации как раз и обостряется необходимость выстраивания антропологической стратегии, направленной на трансформацию человеком своего энергийного образа, данного ему в бытии. Эта трансформация идет по ступеням (лествица) и восходит к высшему состоянию или телосу практики. Этот телос в восточно-христианской традиции понимается как обожение или совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, Благодатью.

Обретение телоса означает изменение самого способа бытия, реальную онтологическую трансформацию. Соответственно духовные практики становятся мета-антропологической стратегией. Поэтому духовная практика не может быть выстроена человеком сугубо индивидуально, из своего эмпирического опыта. Движущей силой преображения является внеположенный исток, онтологический движитель, который пребывает за пределами энергийной границы. Индивид не может держать «азимут онтологической альтернативы». Компас, показывающий движение преображения, находится не в руках индивида, а в руках Личности, то есть лица не от мира сего…

Хоружий принципиально настаивает на том, что без горизонта онтологического Иного никакое преображение невозможно. Поэтому опыт трансгрессии у Фуко и Батая – это полезный опыт, но он не вполне онтологичен. Он радикален (как радикальна, например, практика суицида), но он не ведет к преображению. Он ведет к самоубийству, к самоуничтожению. Антропологическая граница в принципе невозможна без идеи Бытия и его онтологических аналогов (Бога, Абсолюта или в целом символического горизонта)… Хоружий утверждает в логике антропологии границы, что человек современный катится по лестнице вниз, по нисходящей. Его проявления бытия на границе редуцируются до других крайних вариантов – онтологическая граница заменяется либо границей бессознательного (большой проект XX века, введший многих в заблуждение), либо границей виртуального (что еще более загоняет человека в мир заменителей реальной жизни, мир имитаций и симулякров). Главным противопоставлением этому нисхождению человека может стать, полагает Хоружий, парадигма духовной практики, в которой человек переживает автотрансформацию, изменение себя самого. Последнее возможно лишь при рассмотрении человека не субстанциально, не как того, который обладает некоей сущностью, а как того, который представляет ансамбль, конфигурацию энергий, обладает «энергийным образом». Это изменение способа бытия есть подвиг, предполагающий вполне определенные практики и техники»[20].

Ну да, С. Хоружий – христианин, причем одновременно прекрасный философ, а традиция «разумного христианства», идущая, как показывает С. Неретина, еще от средних веков, действительно, ставила «преображение» в центр христианского спасения. «Без парадоксов преображения, – пишет Библер, рассматривая взаимоотношение в средневековой культуре двух культур (“высокой” церковной, ученой и “низкой”, народной), а также двух голосов (“Схоласта” и “Простеца”), – тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет: “Мы так же должны заботиться о душе, как возделываем свои поля”, когда он говорит о душе человеческой как о “поле Господа”, то это не просто ориентация на то, что слушатели его “сельские жители Южной Галии”<…> Предполагаю, что как раз этот момент “преображения” решающе значим в средневековой культуре<…> там (в “высокой” литературе) само “сознание простеца” взято в момент преображения или в итоге преображения в горизонте личности»[21].

Почему, спрашивается, чтобы решить проблемы, стоящие перед современным человеком и не только человеком (обществом, культурой), нужно именно преображение? К тому же разве на преображение (или как считает Хоружий, на духовный «подвиг»), способны многие? Очевидно, что нет, это удел немногих, а к тому же, как мы поняли, глубоко верующих. А ведь идеология фарсайта вроде бы должна относиться ко всем. Или не ко всем? И что тогда делать с остальными: дать им идти своим путем, пусть погибают?

Следующий вопрос: примерно понятно, что такое преображение для верующего человека – метаморфоз личности, когда она встречается с Богом (см. описание «внутреннего человека» в «Исповеди» Августина или благодати в православии), но что это такое для обычного современного человека, которого имеют в виду авторы форсайта? Преображение, отвечают авторы проекта (похоже, С. Смирнов), – это организация личностью перехода от современного ее состояния в состояние желаемое, хотя прийти при этом личность может не совсем туда, куда она идет.

«Сценирование будущего человека на языке генной инженерии или биотехнологий, на языке технологических изобретений (имплантанты, генные изменения, феномены киборгов и мутантов, клонирование, искусственные органы, вживленные в мозг чипы и проч.) – это тупиковые ходы, потому что касаются внешне телесных и поведенческих изменений, внедрений изобретений инженерной и биологической мысли в тело человека, но они не касаются базовых вещей – мышления, памяти, воли, воображения, восприятия и главное – не касаются тех культурных практик, благодаря которым человек становится самим собой, тем, кем он хочет быть и кем ему указывает быть культурная рамка, система культурных образцов. Они будут меняться, меняться будет рамка, будет меняться культурный контекст, будут сменяться социальные формы и идентичности, но все равно будут задаваться некие ориентиры, относительно которых необходимо будет самоопределяться. А потому необходимо ставить по-новому проблему этого онтологического самоопределения на языке уже трансфессии, постоянного пребывания в переходе. Самое сложное в трансфессии (и соответственно в гуманитарном форсайте) – это выработка и составление человеком плана-карты и навигатора собственного преображения, то есть антропоидного картоида. Составление подобного навигатора и есть дорожное картирование в гуманитарном антропологическом форсайте…

Но в отличие от карты, с помощью которой можно перемещаться по незнакомой местности, умея читать условные обозначения на ней, картоид означает не местность, то есть территорию, отделенную от меня, он обозначает меня самого, то есть часть меня, совершающего акты переходов. Это бортовой журнал, дневник моих наблюдений за актами моего преображения. Человек перехода строит не карту, а картоид, представляющий собой органический сплав, амальгаму культурного тела, в котором соединены новое обретенное тело личности человека перехода, выделываемое в актах перехода, и собственно сами акты этого перехода, наносимые на карту… Картоид становится не усилением естественного органа, а тем культурным медиатором, с помощью которого я совершаю преображение, а с другой стороны, – он становится средством фиксации, способом визуализации этого преображения. Внешне это выглядит как татуировка на теле, которая читается, имеет шифр, код для прочтения. Но внутренне картоид в отличие от татуировки означает структуру моего преображения, а не просто внешние символы, по которым я могу прочитать о принадлежности обладателя татуировки к тому или иному племени. Итак, антропоидный картоид – это:

1. Знаково-символический посредник между мною этим и мною тем, совершающим акт перехода. Я совершаю акт перехода-преображения, рисуя как бы себя завтрашнего, переношу себя в завтра и всякий раз фиксирую момент изменений, делая пометки-зарубки на своем культурном теле.

2. На картоиде наносятся рефлексивные мысли-треки, фиксирующие акты-ходы переходов. Эти треки наносятся на внешнюю доску мышления.

3. Картоид становится частью моего нового тела, культурного тела, органона, которое я могу при этом видеть как себя-другого, видеть треки-переходы.

4. Картоид – сконструированный способ переходного действия в зоне с непредсказуемыми последствиями, с непредвиденным результатом.

5. Картоид становится средством-оснасткой, а не целью. Главное – не перейти и достигнуть, а перейти-преодолеть. Акцент делается не на цели перехода, а на оснастке, чтобы преодолеть переход. Потому что результат перехода не предсказуем, он не ясен в своем результате…

Метафорическим примером такого движения по неизвестной местности могут быть действия Сталкера в известном фильме А. Тарковского. Эта метафора хромает, но она показывает тот путь в неизвестной Зоне, которая меняется всякий раз при действии героя»[22].

Что можно понять, обдумывая изложенную концепцию (а это, стоит признать, настоящая антропологическая концепция)? Во-первых, что преображение совершается самой личностью. Хотя авторы указывают на культурные практики и ориентиры, обусловливающие преображение (их оппоненты «не касаются тех культурных практик, благодаря которым человек становится самим собой, тем, кем он хочет быть и кем ему указывает быть культурная рамка, система культурных образцов»), непонятно, что собой это «обусловливание» представляет. Более того, основные характеристики человека в проекте заданы независимо от культурных контекстов и практик. Человек или выступает просто как социальный индивид или как личность, способная к самоопределению, рефлексии, деятельности, даже преображению. Опять же, много ли, спрашивается, мы может найти таких личностей?

Во-вторых, куда идет личность, претерпевающая и конституирующая свое преображение? Ответ такой: личность должна выбрать переход к жизни (преображение), а не к смерти человека (кенозис). «Нужно представить человеку антропологическую альтернативу преображения в виде разнообразных энергийных антропопрактик в образовании, искусстве, науке, технике. Гарантий нет. Но шанс есть… человек как энергийное существо, способное осуществлять практики преображения и преодолевать самоубийственный сценарий, который всегда будет испытывать человека, но тот умеет находить против него противоядие»[23]. Даже если добавить сюда ситуацию и проблему, обсуждаемые в начале доклада по поводу человека, все равно неясно, что конкретно должен делать человек для своего преображения, и куда он идет?

2. Личность, общество, политика

Теперь такая проблема. Вопрос в форсайте ставится о человеке вообще, его кризисе, гибели и преображении, но на преображение способна только личность. Кому-то может показаться, что это одно то же: личность – одна их характеристик человека. Однако это не так и, например, О. Генисаретский говорит не о человеке вообще, а именно о личности. Личность же, как точно отмечает В. С. Библер, – это не простой человек, а индивид, способный к самодетерминации и преодолению социальной и культурной обусловленности. Как я показываю в своих работах, личность складывается только в античной культуре, когда отдельные индивиды (Сократ, Платон и т. д.) переходят к самостоятельному поведению, противопоставляют себя обществу (т. е. преодолевают культурную обусловленность), пытаются выстраивать свою жизнь. Личность – не просто человек, а новый антропологический тип и новый тип социальности. Становление личности – длительный процесс, растянувшийся от античной культуры вплоть до нового времени. Стоит обратить внимание, что только у Канта мы встречаем определение личности и обсуждение ее характеристик. Так вот, во-первых, не каждый человек личность, во-вторых, часто человек ведет себя не как личность, хотя в других ситуациях он проявляет себя как личность, в-третьих, только личность способна на преображение или, как писал С. Кьеркегор, на «второе рождение».

Итак, стоит различать человека вообще, как концепт социальной инженерии, в рамках которого предполагается, что люди – природные образования (в смысле второй природы), и поэтому обладают общими закономерностями развития и строения, и личность, которая принципиально – не природное образование. Как способная к самодетерминации и выстраиванию собственной жизни, личность, становясь в разных социальных условиях, допускаемых современной цивилизацией, складывается в разные типы и целостности. В этом плане каждая личность – это самостоятельный мир, и эти миры не могут быть редуцированы до «человека вообще», а, следовательно, не подпадают под компетенцию социальной инженерии.

Но ситуация еще сложнее. Как показывает Ханна Арендт личность, политика и свобода – три стороны одного целого. Не социальная инженерия, а политика является тем социальным действием, в контексте которого инициируется новое и, вероятно, возможно преображение. Личность в античности, показывает Арендт, это индивид, который, с одной стороны, избавлен от жизненной необходимости, поскольку он домохозяин и владеет рабами, с другой стороны, вне дома в публичном пространстве участвует как равный с равными в принятии социальных решений, затрагивающих судьбы полиса. Под политикой Арендт понимает совсем не то, что имеет в виду современный человек, слушающий по радио и телевидению выступление политических деятелей. Для Арендт политика предполагает личностное свободное поведение и действие (поступок), причем такие, которые, во-первых, ориентированы на социальные изменения, во-вторых, так сказать, интерсубъективны, т. е. могут достигнуть своей цели только при поддержке других личностей (общества)[24]. «Греческое слово άρχειυ, – пишет Арендт, – охватывающее значение «начинать», «вести за собой», «править» (т. е. все, что отличает свободного человека), свидетельствует о таком опыте, в котором состояние свободы и способность начинать нечто новое совпадали. Как мы сказали бы сегодня, свобода переживалась в опыте спонтанности. Это разностороннее значение слова άρχειυ указывает на следующее: только те могли начать нечто новое, кто уже являлись правителями (а именно главами домохозяйств, правящими рабами и семьей) и тем самым освободились от оков жизненной необходимости, чтобы заняться свершениями в далеких землях или гражданскими делами в полисе; в обоих случаях они уже не правили, а были правителями среди правителей, вращались в кругу себе равных и, в качестве лидеров, заручались их помощью, чтобы начать нечто новое, новое предприятие. Ведь только с помощью других мог άρχειυ, правитель, начинатель и лидер, действовать по-настоящему, πράττειν, довести до конца то, что он начал»[25].

К достаточно близким представлениям я вышел в своих культурологических исследованиях общества. Понять, что такое общество, можно рассматривая социальный статус и бытие человека в культуре. В одном отношении в рамках социальных институтов человек выступает как социальный фактор, выполняя определенные роли. Но в рамках общества человек является в другой ипостаси: он становится условием развития культуры, презентирующим всю социальность. Когда в «Политике» Аристотель пишет, что человек по своей природе есть существо общественное и политическое, он, по сути, говорит о том же. Чтобы пояснить это второе понимание человека, рассмотрим одну иллюстрацию.

* * *

Образованию в ХV веке империи ацтеков предшествовала следующая история. В начале ХV века мехики жили в небольшом царстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью подчиниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними все, что пожелает, а быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: «Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам». Воодушевив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал ее, повел на врага и разбил тирана[26].

* * *

Продумаем этот случай. Король и мехиканские господа представляют собой общество: на собрании вопрос о судьбе страны они решали вне рамок государственных институтов, это было именно общественное собрание, где важно было убедить других (короля, жрецов, господ, народ – это все различные общественные образования, субъекты), склонить их к определенному решению и поступку. При этом в ситуации, угрожающей гибелью всех, каждый активный участник собрания становился как бы равным другому (например, принц королю). Но дальше формируется «консолидированный субъект» – король и принц Тлакаэлель, возглавившие мехиканских господ и армию и организовавшие поход против тирана. При этом важно, что социальное действие осуществляется уже в рамках и с помощью социальных институтов – армии и жрецов. Если забежать вперед во времени, вплоть до нашей культуры, то можно понять, что собой представляет общество.

Оно состоит из «общественных образований» (например, партий, союзов, групп, отдельных влиятельных личностей и т. д.), которые обладают способностью вести борьбу, формулировать самостоятельные цели, осуществлять движение по их реализации, осознавать свои действия. Общество образует некую целостность, обладает своеобразным сознанием, создает поле и давление, в рамках которых действуют общественные образования и социальные субъекты.

Именно в обществе формируется личность (то есть человек переходящий к самостоятельному поведению, создающий индивидуальный, не совпадающий с общественным культурный сценарий и картину мира) и на ее основе отдельные группы, союзы, сообщества, партии, преследующие самостоятельные цели. Имея общий «плацдарм жизни» и социальные ресурсы, общественные образования взаимодействуют друг с другом, пытаясь склонить других участников общественного процесса, к нужным для себя результатам. В результате этого политического процесса и складываются общественное мнение и решения.

Если говорить об обществе в теоретической плоскости, то можно выделить следующие три его характеристики. Первая: общество имеет два основных режима – активный и пассивный. В пассивной «общество спит» в том смысле, что, поскольку социуму ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что такой реальности нет вообще[27]. Но в ситуации кризиса социума, его «заболевания», общество просыпается, становится активным, начинает определять отношение человека культуры к различным социальным реалиям и процессам.

Вторая характеристика – наличие у представителей культуры представления о взаимозависимости, а также социальном устройстве, понимаемые, конечно, в соответствии с культурными и индивидуальными возможностями сознания отдельного человека. Каждый человек культуры в той или иной степени, кто больше, кто меньше, понимает, что он зависим от других, что культурная жизнь предполагает совместную деятельность, подчинение, взаимопомощь, что все эти отношения обеспечиваются общественными институтами.

Третья характеристика общества – общение. В ситуациях кризиса или заболевания социума люди переходят к общению, то есть собираются вместе вне рамок социальных институтов и главное пытаются повлиять на общественное сознание друг друга с целью его изменения[28]. Результатом эффективного общения, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа – воодушевление, уверенность, уныние и т. п.), что в дальнейшем является необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В этом смысле общество напряжено (структурировано) силовыми линиями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся (чтобы продолжать функционирование в соответствующих институтах). Но одновременно само общество есть своеобразное поле, силовые линии и напряженности которого задаются текущим взаимодействием (общением) всех участников, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном подиуме.

Каким образом, учитывая общество, нужно рассматривать человека? Он уже не субстрат культуры, а потенциальный носитель всей социальности, а также будущего социального устройства. Именно его активность, направленность и взаимодействие (общение) в рамках общества определяют возможную в перспективе структуру культуры, возможную в том смысле, что новая культура состоится (при этом возможность перейдет в действительность), если имеют место и другие необходимые для формирования культуры предпосылки (семиотические, ресурсные и прочее). Такой человек, назовем его «латентной личностью» является самостоятельным социальным организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне культуры.

Говоря о свободном античном человеке (равном среди равных), который начинает новое и с помощью других доводит это начинание до конца, Ханна Арендт, на мой взгляд, в других понятиях указывает на личность и общество. Но, кроме того, она показывает, что оба они живут и практикуют в пространстве политики. И не просто практикуют, политика выступает неотъемлемой средой личности и общества.

Чем политика отличается от социально-инженерного действия? В каком-то смысле всем. Первое предполагает личность и общество, второе – социального инженера и человека вообще, который обычно понимается как объект этого действия. Социальный инженер решает за других, что им делать и как жить (пусть даже опираясь на экспертов, но мы видели, кого они представляют), а личность и общество, действуя политически, решают только за себя. Социально-инженерное действие опирается на природные закономерности (в данном случае, что такое человек и в каком направлении он меняется), которые, как показывает анализ, формулируются учеными, как правило, ангажированными той же социальной инженерией. Политическое действие в идеале выкристаллизовывается, становится в процессе общения личностей, каждая из которых настаивает на своей версии событий и склоняет к ней других и общество.

Но как быть, если власть, элиты и государство научились управлять обществом и личностью, вменяя им нужные для себя представления с помощью СМИ, пиара, идеологии? Сохраняется ли при этом политика как социальное действие и свобода? С одной стороны, они действительно скукоживаются и хиреют. Либерализм, показывает Арендт, сведя политику к экономическому поддержанию жизни, по сути, сделал их невозможными. «Это, разумеется, – пишет она, – одна из основ либерализма, который, несмотря на свое название, внес вклад в изгнание свободы из политической сферы. Ведь согласно этой же философии задачей политики должно быть исключительно поддержание жизни и защита ее интересов. Так вот, там, где на карту поставлена жизнь, всякое действие по определению подчинено необходимости, а для обеспечения жизненно необходимого лучше всего подходит гигантская и все растущая сфера социальной и экономической жизни, затмившая с приходом Нового времени политическую сферу. Похоже, что по-настоящему политической осталась только внешняя политика, поскольку в отношения между нациями по-прежнему вовлечены вражда и симпатия, несводимые к экономическим факторам. Но даже здесь преобладает веяние рассматривать международные проблемы и соперничества держав, исходя из того, что в конечном счете за ними стоят экономические факторы и интересы»[29].

С другой стороны, периодические революции (последняя на Украине) все же демонстрируют, что политическая реальность, хотя значительное время может быть подавлена и контролируема, но в ситуациях подлинного кризиса, когда давление в котле вот-вот разорвет его, снова выходит на поверхность социальной жизни и начинает править бал.

Наиболее близкие к концепции Аренд, да и моим представлениям взгляды О. Генисаретского. Вводя понятия «антропосинтеза», «инкультурации», «процепции» и другие, Генисаретский, по сути, отрицает соцально-инженерный подход к человеку. Одновременно он фактически показывает, что, во-первых, социальная инженерия – одна из антропопрактик среди многих других, во-вторых, что в отношении к человеку более важны не социально-инженерные установки, а культурные и гуманитарные, в-третьих, что речь должна идти не о человеке вообще, а о личности, в-четвертых, что изменение человека – не продукт какой-то одной антропопрактики, а сложного процесса, куда обязательно входят и работа личности, и усилия общества и социума в лице его институтов. Вот краткое изложение в докладе взглядов Генисаретского.

«О. И. Генисаретский вводит понятие антропосинтеза, означающего собирание образа человека в различные культурные эпохи… отмечает, что за последние 25 лет XX века сложилась новая парадигма… Она характеризуется поворотом от позитивистского, натуралистического проекта – к гуманитарному проекту наук об обществе и человеке. С этим связано интенсивное развитие всевозможных гуманитарных практик (коммуникативных, обучающих, развивающих, терапевтических)… и интенсивном распространении их на другие сферы публичных коммуникаций (реклама, политика, бизнес). Гуманитарные разработки при этом осуществляются в русле широкого проектного движения, в рамках культурного и социального проектирования.

На этом фоне формируется пестрое поле разных идей и образов человека, пространство практик личностного роста, разнообразие трактовок человеческой, культурной субъективности. Вся эта пестрота осложняет работу по вычленению собственно гуманитарной составляющей, которая растворяется между науками, искусствами. Гуманитарная составляющая означает понимание личности как особой экзистенции, указывает О. И. Генисаретский, самодостаточной реальности, которая нуждается в институтах поддержки, не выводится напрямую из них и способна выживать и развиваться самостоятельно в любых условиях. Именно феномен личности как особой культурной формы ее архитектоники и культурных практик ее образования и является новым предметом нового «гуманитарного ренессанса», отмечает О. И. Генисаретский…

С этим связана некая экзистенциальная самостоятельность личности, воплощающаяся в признании психопрактик личностного роста, которые разворачиваются не только и не столько в образовательных институтах, сколько в клубных пространствах, и имеют свои формы институционализации и свои инфраструктуры (клубы, ассоциации, сообщества, группы)…

Современный процесс антропосинтеза ведет к складыванию определенных личностных типов самореализации и самообразов. В настоящее время складывается антропная цивилизация. Это такое состояние общества, в котором движущими силами развития и мотивации являются культурно-психологические рефлектирующие личностные смыслы, ценностные самообразы, личностные образцы и другие психотехнические и телесные реальности…

Ядро самообраза – реальности сознания и воли и воплощения их в практиках самостановления и самоидентификации. Каждый самообраз – это образ человека в его личностной целостности. Это условие сохранения человеком своей личностной идентичности. Напрямую он не создается. Но ему необходимо создавать условия, формировать направления, способствовать неким тенденциям. С этим связана необходимость проведения культурно-ценностной политики в разных горизонтах (экотехническом, профессиональном, институциональном). При проведении такой политики осуществляется процесс инкультурации, вхождения в наличное тело культуры новых значимых содержаний (образов, персонажей, символических и энергийных комплексов). Как результат инкультурации происходит построение личностного тела, внутренним содержанием которого является проделывание опыта самостного строительств. Происходит сопряжение тела культуры и тела личности, роста культурного тела и личностного роста. Эту сопряженность можно понять и ухватить через акты «процепции», то есть предвосхищения встречи и создания нового личного мира. Собственно процепция выступает неким специфическим аналогом режима проектирования, выбрасывания себя вперед, которое осуществляется как прожектно-иконическое схватывание, прояснение и воплощение жизненных ценностей и их устроение. Тем самым через процепцию человек может предвосхищать новые ценности культуры, выступать на горизонт культуры, становясь действительно ее созидателем и зиждителем»[30].

Конечно, концепция О. Генисаретского сложная, и вряд ли на ее основе можно построить простые и операциональные схемы. Но она для этого и не предназначена. Ее задача – вывести нас на правильное видение реальности, которая, действительно, достаточно сложная. И кстати, политика, а не социально-инженерное действие указывается Генисаретским в качестве социального действия. Здесь политика, конечно, понимается иначе, чем у Арендт: по Генисаретскому, политика должна учитывать и разные типы личности, и различные практики, и собственную работу человека как личности в отношении себя. Тем не менее, это все же политика, а не социальная инженерия.

3. Технико-эзотерическая концепция человека

Думаю, нельзя не остановиться на еще одной точке зрения (антропологической концепции), которая рассматривается в докладе. В этой концепции утверждается, что человек преходящее существо, и он должен уступить свое место более совершенным творениям. Эту концепцию развивает Михаил Эпштейн, который «считает, что в силу смены самой природы человека, в силу того, что природ человека много, что человек все более выходит за пределы своей биосоматики, необходимо говорить о некоей новой “гуманологии”, лежащей в русле уже существующего течения трансгуманизма, или posthuman studies в англоязычной литературе. Гуманология предлагается здесь в качестве некоего синтеза теории и практики трансформации человеческой природы в процессе создания человеком различных искусственных форм собственной жизни и разума. В этом смысле мы должны уже говорить не о человеке, а о неких гуманоидах, разных формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно привычный человек – лишь один из видов, причем уже уходящий. Человек – вид исчезающий. По поводу человека, пишет М. Н. Эпштейн, впору думать о создании заповедников для него, его следует заносить в красную книгу…Тем самым идея заботы о человеке переходит из разряда психотехник и психопрактик в область экологии…

Если антропология изучает человека как часть биосферы, как высшую и последнюю форму ее эволюции, то гуманология изучает человека уже как гуманоида, точнее его новые формы, как часть техносферы, в которой привычные человеческие формы жизни исчезают. В техносфере человек интегрируется в разные технические и искусственные формы существования. Человек как бы врастает в технику, которую сам и создал. Гуманология имеет дело с неким кентавром – человеко-машинными созданиями, в которых человек технизируется, а техника очеловечивается. Гуманология – это экология человека, но вместе с тем и антропология машины, то есть наука о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации техники… Техносфера есть последняя инстанция, последняя действительность культурного цикла в развитии человека. После нее наступает новый миф нового человека. Если мы его поставим, то будем жить. Если нет – будем пребывать в мире киборгов-гуманоидов»[31].

Концепция Эпштейна явно эзотерическая. Сторонники трансгуманизма убеждены, что обычный человек по сравнению с современными машинами несовершенен, причем кардинально. Один из лидеров этого движения привел мне следующие аргументы: человек устает, а машина нет, человек действует медленно, а машина быстро, человек ненадежен в смысле здоровья и выносливости, а машина свободна от этих недостатков, и главное – человек смертен, а машины можно создавать и совершенствовать вечно. Я понял, что трансгуманисты совершенно не принимают идею смерти человека и надеются за счет развития науки и техники продолжить индивидуальную жизнь в бесконечность. Ну да, издержки есть, соглашаются они, плата требует отказаться от привычного нам образа человека, однако, на это стоит пойти ради бессмертия и совершенства индивидуальной жизни. «Под воздействием технического прогресса, – пишет А. Бондарь, – биовид sapiens в третьем тысячелетии неизбежно эволюционирует в новый вид человека под названием «homo kubernetike organon» (человек киборг)… это не зомби, а реальный живой человек, жизнь которого обеспечивается кибернетическими органами, позволяющими ему выйти на качественно новый социальный уровень самосознания. Имеется в виду, что такой человек через вложенную в него программу способен будет обрести и самосознание «марсианина», и обладать, если это нужно будет человечеству, марсианскими легкими и прочими качествами инопланетянина»[32].

В манифесте трансгуманизма мы читаем: «Постчеловек (posthuman) – это потомок человека, модифицированный до такой степени, что уже не является человеком. Многие трасгуманисты хотят стать постлюдьми… Постлюди могут оказаться полностью искусственными созданиями (основанными на искусственном интеллекте) или результатом большого числа изменений и улучшений биологии человека или трансчеловека. Некоторые постлюди могут даже найти для себя полезным отказаться от собственного тела и жить в качестве информационных структур в гигантских сверхбыстрых компьютерных сетях»[33].

Помимо фантастичности самого замысла (вряд ли дорожные карты трансгуманистов можно реализовать не только в ближайшем, но и в более отдаленном будущем), стоит проанализировать, как здесь понимается человек и техника. Достаточно просто: человек – это биологическое существо, а техника позволяет заменять все органы человека, вплоть до мозга. Однако современные исследования в философии техники и антропологии рисуют совершенно другую картину. Человек исходно не только биологическое и техническое существо, но и социальное и семиотическое. Поясню, в каком отношении он существо техническое. Человек, даже архаический, не говоря уже о современном, представляет собой технику. Действительно, как только ребенок начинает осмысленно действовать, он должен научиться пользоваться самыми разными орудиями; даже, чтобы сильно ударить мяч ногой, последнюю нужно превратить в своего рода молоток (животное это не умеет). При этом биологическое тело становится основой для формирования телесности. Тело и телесность – это не одно и то же.

Говоря о теле, мы имеем в виду или естественно-научный взгляд (тело как биологический и физиологический организм), или эстетический, или, на конец, практический (обыденное понимание тела). В психологии рассматривается не само тело, а определенные изменения сознания, связанного с те лом, например нарушение схемы, границ или ощущений тела. Категория телесности стала вводиться, с одной стороны, под влиянием культурологии и семиотики, где обнаружили, что в разных культурах тело понимается и ощущается по-разному, с другой стороны, в результате нового понимания понятий «болезнь», «боль», «организм» и др. (оказалось, что это не столько естественные состояния тела, сколько присваиваемые (формируемые) и пере живаемые человеком культурные и ментальные концепции). Все эти исследования заставляют развести понятия тела и телесности, связав с последней процессы, понимаемые в культурно-семиотическом и психотехническом залоге.

Телесность – это новообразование, конституированное поведением, то, без чего это поведение не могло бы состояться, это реализация определенной культурной и семиотической схемы (концепта), наконец, это именно телесность, т. е. модус тела. В отличие от тела, которое лишь растет и затем стареет, телесность претерпевает самые необычные изменения. Органы телесности могут в течение жизни рождаться и отмирать (в соответствии со сменой и жизнью психических структур и функций), пространственно они могут накладываться друг на друга и проникать друг в друга (например, рот как телесная основа для поцелуя, речи, питания и как элемент эстетического образа лица). У человека могут складываться (рождаться, жить и отмирать) и более крупные единицы телесности – тела, например «тело любви», «тело мышления», «тело общения», «эмоциональное тело», «тело летчика», «тело композитора», «тело каратиста», «тело танцора» и т. д. В этом смысле уже не кажутся неправдоподобными и такие выражения, как «ментальное тело», «эфирное тело», «астральное тело». Вероятно, духовная, эзотерическая практика предполагает открытие соответствующих «тел», включающее изобретение, реализацию эзотерической идеи, концепции, а также психотехническую работу, направленную на выращивание соответствующих тел.

Однако целым во всех случаях выступает не биологический план и даже не телесный, а личностный и социальный. В рамках культуры, социальных отношений, собственных концепций (Я-концепций) человек конституирует и свою телесность и поддерживает или нет свое здоровье. Но вернемся к трансгуманистам.

Да, они эзотерики, верящие в существование «постчеловека», который будет превосходить нас во всех отношениях. Но понимают они и человека и постчеловека и технику, как уже отмечалось, традиционно. Разве, когда человек начинает носить очки или ему поставили искусственный клапан в сердце (пусть даже мы возводим эти технические возможности в энную степень), он становится иным и поднимается на следующую ступень развития? Уверен, что нет. Мозг – это не мышление и психика, хотя их материальный субстрат, а скорость обработки информации не дает автоматически новых идей. Но сделаем все же шаг навстречу трансгуманистам и в жанре воображаемых событий и возможного диалога рассмотрим подробнее, как могли бы развиваться события в случае реализации их замысла и дорожных карт (дальше излагается фрагмент из философского романа автора «Проникновение в мышление», где главный герой Марк Вадимов с помощью своего умершего друга Николая Дзена встречается сам собой в будущем; рассказ идет от первого лица, Марка Вадимова).

* * *

Разговор о тяжелой болезни близкого друга запустил во мне мысли о смерти, и меня в очередной раз настигло уныние перед неизбежностью конца (я в это время я отдыхал в Пансионате, принадлежавшем Академии Наук). Ну почему, думал я, мы так переживаем. Кто знает, сколько лет я еще проживу. Может быть, тридцать, а возможно, я скончаюсь завтра от какого-нибудь инфаркта или несчастного случая. И почему не переживает юноша, с которым я сижу за одним столиком вот здесь в Пансионате, а ведь он ведет себя безрассудно, как ненормальный, и вряд ли долго протянет в нашем безумном мире. Но тут же сам себе возразил. Юноша полон сил и энергии, ему кажется, что все еще впереди, он многого не испытал, для него каждое впечатление и событие – новое, наконец, он уверен, что его смерть или вообще не наступит, или, если и придет, то так не скоро, что все равно это для него не реальность. А для меня смерть – давно уже реальность.

В этом месте своих размышлений я вспомнил споры биологов и философов о теоретической возможности в отдаленном будущем обновлять основные органы человека, не исключая нервной ткани, а также мозга, то есть возможности сделать человека бессмертным. Невольно я также вспомнил, что в реальности своих сновидений или того, что их напоминало, я не так давно путешествовал в мирах прошлого и будущего. Интересно было бы, подумал я, поговорить с кем-то в мире будущего о том, смогли ли люди стать бессмертными? Для этого, решил я, путая явь и сон, нужно встретиться с Николаем Дзеном. Поймав себя на этом противоречии, я засмеялся, но от желания встретиться с Николаем не отказался. Ведь я знал, исходя из собственной концепции сновидения, что нереализованное желание может спровоцировать сон, в котором такая встреча может произойти.

С Николаем я встретился даже быстрее, чем ожидал. Толчок, вероятно, дало застолье в честь дня рождения моей жены Наташи и запутанный спор с одним из гостей под рюмку коньяка о проблемах жизни и смерти. После гостей я долго не мог заснуть, но когда это произошло, то один за другим пошли сновидения. Потом я спал спокойно, а затем увидел Николая. Я решил сразу взять быка за рога.

– Николай, – окликнул я Дзена, – не мог бы ты провести меня в мир будущего, где люди стали бессмертными?

– Почему нет, – спокойно ответил Николай. – Но то, что Вы называете смертью, просто не существует. Однако давайте руку.

Николай повернулся и шагнул в оранжевое марево, увлекая меня за собой.

– С кем ты хочешь поговорить? – услышал я в своей голове.

– Думаю, что с самим собой, зачем беседовать о смерти с чужим человеком.

– Хорошо, – ответил Николай, – оставляя меня одного в комнате, мало говорящей о том, в каком времени мы оказались.

Через секунду в комнату вошел человек, совершенно на меня не похожий, тем не менее, я почему-то точно знал, что это я сам, каким буду через несколько тысячелетий. Мы произнесли несколько незначащих фраз, явно присматриваясь друг к другу. Было странное ощущение абсолютной нереальности и, одновременно, невозможно было отрицать происходящее.

– Сколько вам лет, – спросил я, обращаясь к себе через бездну времени, – и как Вас называть?

– Можете называть Марком. Я не имею возраста, последнее мое воплощение, семьсот первое, произошло около ста лет тому назад.

– Что значит воплощение, Вы верите в реинкарнацию? – с удивлением спросил я.

Марк усмехнулся и затем вежливо с так хорошо мне знакомым моим собственным выражением ответил.

– Воплощением мы называем прерывание текущей жизни и трансформацию ее в жизнь новую. Я вижу, Вы не понимаете, могу пояснить, но для этого требуется время.

– Буду вам признателен, – попросил я, – я не спешу.

– Эта история довольно долгая. В течение третьего тысячелетия удалось полностью решить проблемы пересадки органов – сердца, почек, печени, селезенки, легких и прочее, а также замены скелета и мышечной ткани. Большую роль здесь сыграли инженерия искусственных органов, клонирование органов, биопластика, генетическое перепрограммирование и другие открытия.

В четвертом, пятом и шестом тысячелетии решалась задача пересадки и замены нервной ткани и отделов головного мозга. Как правило, это вело к сдвигам психики и потери личности, но после работ Питермана и Кельсона удалось создать техники программирования и адаптации, которые позволяли сохранять идентичность личности без существенных повреждений и трансформаций. К седьмому тысячелетию человек уже мог жить практически бесконечно. Но здесь выяснилось, что, если его психика и личность периодически не обновляются, то существование человека становится невыносимым.

– Почему, – с интересом спросил я, – теоретически ожидая примерно такого развития событий.

– Как Вам сказать. Представьте себе, что вы прожили сто, двести, тысячу лет. Все повторяется, все ваши задачи решены, причем несколько раз, груз вашей памяти стал невыносим, сформировавшиеся привычки как гири на ногах тянут вас назад, ничто уже не может вызвать вашего удивления. Перед человеком встала альтернатива: или сознательно прекращать свою жизнь или научиться обновлять ее. Одни люди предпочли первое, другие – второе.

– То есть, Марк, Вы хотите сказать, что многие люди в вашем мире заканчивают свою жизнь, как и мы?

– Ну да, примерно две трети человечества предпочитает обычную смерть. Только третья часть живут, подобно мне. Но Вы, Марк, ведь Вас тоже так зовут, должны правильно понять – большой разницы нет. Ведь и я много раз умирал.

Я помялся, но потом все же спросил.

– Не хотите ли Вы сказать, что у Вас от меня, точнее Марка Вадимова, ничего нет? Как это может быть?

– Я, конечно, знаю, – вежливо разъяснил мой собеседник, что с Марка Вадимова в далеком прошлом начался старт нашего семейства, ведь сохранились хроники и программы. Тем не менее, должен вас Марк огорчить, действительно, от вас самого во мне ничего нет.

– Почему? – спросил я, не очень впрочем, огорчившийся. О чем-то подобном я уже догадывался.

– Дело в том, – стал объяснять Марк, – что новое воплощение предполагает полный демонтаж старой личности и формирование новой, причем последнее растягивается на несколько десятков лет. Демонтаж старой личности нельзя понимать как перепрограммирование, биологическое стирание. Демонтаж – это психотехнический процесс и своеобразное умирание, не менее драматичное, чем обычное умирание, известное в вашем времени. К тому же, как правило, его нельзя сделать одному. Умирающего обслуживает целая бригада. Суть демонтажа – перестройка пирамид психических реальностей, что достигается путем проведения человека через серию жизненных катастроф. В конце этого туннеля пирамида психических реальностей, на которой стоит личность, распадается, вытесняется, а с ней исчезает память и ряд других фундаментальный психических способностей. Хотя внешне, биологически человек не меняется.

– А что можно выбирать и новый пол? – почему-то спросил я, хотя на самом деле это меня мало интересовало, я был уверен в положительном ответе.

– Естественно, – ответил Марк, – я сам, по-моему, не меньше сотни раз выбирал женский пол. Но понятно, что для этого требуются предварительные биологические коррекции.

– Получается, что вашем мире нет понятия биологической смерти, но есть смерть как психический и духовный феномен. Наверное, изменилась и семья, и образ жизни человека, и основные социальные институты?

– Вы Марк, правы, семьи в вашем понимании у нас нет. Хотя любовь и совместная жизнь людей разного или одного пола играют даже большее значение, чем в ваше время. Самое трудное для нас – выбрать тот или иной тип жизни и развития, ведь они могут быть самыми разными. Чуть легче решить, нужно ли продолжать жить или уже пора уходить со сцены жизни.

Неожиданно появился Николай, быстро поклонившись Марку, он увлек меня прочь из комнаты. Я даже не успел попрощаться и поблагодарить одно из своих будущих продолжений.

– Закрываются переходы между мирами, мы должны спешить, – объяснял на ходу Дзен. Возьмите мою руку…

Когда я полу проснулся, сновидение уже начало распадаться и улетучиваться. Усилием воли я окончательно стряхнул с себя ночной сон, чтобы закрепить в памяти интересное путешествие в будущее. Расплата не замедлила последовать, началась бессонница, снова я заснул только под утро»[34].

* * *

Подведем главные итоги. На мой взгляд, проделанный здесь анализ показывает, что подход от социальной инженерии, человека вообще, преображения не выдерживает критики. Альтернатива – рассмотрение интересующей нас темы с точки зрения личности и политики. При этом все равно нужно решать проблему отношения «личность – общество – массы», «политика – массовое социальное действие». Эта проблема встала еще в античности, вероятно, впервые для Платона. Будучи утопистом, в том плане, что считал вначале аргументы разума неотразимыми, причем для всех, Платон по мере неудач в политике пришел к другому убеждению: для масс нужны законы и устрашение. «Должно быть, уже очень скоро, – пишет Х. Арендт, – Платон обнаружил, что истина, а именно такие истины, которые мы зовем самоочевидными, понуждает ум, причем это понуждение, хотя оно ненасильственное, сильнее, чем убеждение или аргумент. Однако с принуждением через разум есть проблема: ему поддаются лишь немногие, и поэтому возникает вопрос о том, как обеспечить, чтобы многие (т. е. люди, множество которых, собственно, и составляет политический организм) могли подчиняться тем же истинам. Здесь, конечно, необходимы иные средства принуждения»… В «Государстве» Платон «затрагивает самую глубинную причину конфликта между философом и полисом. Он рассказывает о том, как философ теряет способность ориентироваться в человеческих делах, как его взор поражает слепота, как его ставит в тупик неспособность сообщить об увиденном (о том, что душа видела до своего рождения – небо, богов, идеи. – В. Р.) и как это оборачивается реальной опасностью для его жизни. Именно оказавшись в этом тупике, он обращается за помощью к тому, что он видел, к идеям, делает их мерилами и эталонами (речь у Арендт идет о том, что вначале идеи Платон понимает как «свет истины», но затем как нормы поведения, адресованные другим людям. – В. Р.) и наконец, в страхе за свою жизнь использует их как орудия власти… Платон рассказывает довольно пространные истории о наградах и воздаяниях в загробной жизни: он надеялся, что многие воспримут их буквально, и завершал большинство своих политических диалогов тем, что советовал немногим рассказывать эти истории многим. Учитывая, как сильно эти истории повлияли на представления об аде в религиозной мысли (вот уж, поистине, ад вымощен благими намерениями. – В. Р.), нелишне отметить, что изначально они были придуманы для сугубо политических целей»[35].

Особая проблема, крайне актуальная для нашего времени, каким образом политика, общество и личность существуют и практикуются в условиях обособления от общества государства и его институтов, а также действия достаточно эффективных социальных «практик вменения» (идеологии, пропаганды в СМИ, запугивания и контроля со стороны силовых структур и прочее). Для России это обычный социальный фон, но и для Запада распространенные практики. В результате государству и властным элитам удается поставить под свой контроль общественные движения, направленные на изменения существующего социального порядка и отношений. Можно привести один интересный пример: во что вылилось движение за социальную справедливость, инициированное Солом Алинским в США. «Если попытаться оценить эффективность экспериментов Алинского и его последователей в отношении заявленных ими вначале целей, – пишет Жешко, – т. е. посмотреть, в какой мере эксперименты и начатое им движение social organizing привело к ожидаемым им результатам, то здесь, как я пыталась показать, Алинского бы ждало сильное разочарование. Он, как иссследователь и экспериментатор, заметил это отчасти сам в последней главе «Правил».

Эксперименты, начатые во имя развития местной демократии, подорвали самые основы демократии на местном уровне. Отстранение (выпадение) рядовых американцев от политической жизни в конце XX века стало еще более массовым, чем в 1960-х. В заметной степени снизилась роль организаций, таких как профсоюзы, политические партии, добровольные организации в демократическом процессе, а именно в прямом представительстве интересов ее членов. Одновременно резко повысилась роль этих же организаций в манипулировании коллективными средствами и мнением своих членов. Руководство организаций типа ACORN с самого начала вело прямой диалог, поверх голов ее членов, с крупными политическими игроками – государством, партиями и большим бизнесом. Предложенная Алинским модель вовлечения граждан в решение своей судьбы через организации и формула демократии как “организации организаций” оказались не способными решить эту задачу. Одна из причин непригодности его модели, как показал опыт ACORN, состоит в том, что члены организаций быстро теряют контроль над собственной организацией и превращаются в её пешек. Организации, созданные Алинским и его последователями, оказались захваченными и контролируемыми той же самой “номенклатурой” что и социальные институты»[36].

Принципы методологии подсказывают, что корректная реализация антропологического подхода предполагает рефлексию и демонстрацию представлений о человеке, которые исповедует исследователь или философ. Я утверждаю, что не имеет смысл размышлять о человеке вообще (такого феномена для положительного мышления, наверно, не существует), зато есть различные дисциплины, где используются вполне определенные представления и концепции человека, и на основе этого делаются конкретные выводы. Вот эти области и проблемы в них и требуется осмыслять и изучать. Например, имеет смысл антропологическая проблематика в философии техники, в учении о телесности, в осмыслении тьюторской педагогики и во многих других областях знания и практики. Но эта проблематика везде разная и обсуждается она на основе разных концепций человека. Можно обсуждать методологию исследований в этих областях, но вряд ли онтологию человека как такового. Такая онтология может не существовать вообще, или мы еще не доросли до ее обсуждения. Поэтому проанализируем конкретные антропологические исследования, осмыслим их и тогда, возможно, придет черед обобщениям и конфигурированию. Но может и не придет, все зависит от того, что мы поймем к этому времени. Как говорится, давайте поспешать, не торопясь.

4. Кризис воспитания по Х. Арендт

Рассмотрим теперь работу Ханны Арендт «Кризис в воспитании»[37]. Начинается она с тезиса, который, как можно понять из вышеизложенного, мне достаточно близок: не теряя из вида общего контекста, брать для анализа конкретные явления (в данном случае речь идет о кризисе воспитания в Америке), причем, утверждает Х. Арендт, этот кризис имеет политическую природу. «Даже, – пишет она, – если кризис в воспитании затрагивает весь мир, все равно характерным для него остается то, что его самую крайнюю форму мы обнаруживаем в Америке – уже потому, что, возможно, только в Америке кризис воспитания стал по-настоящему политическим фактором… Разумеется, технически это легко объяснить тем, что Америка всегда была страной иммиграции; очевидно, чтобы вплавить элементы чужих народностей (чудовищно трудный процесс, никогда не доходящий до конца, но все же постоянно удающийся сверх ожидания) можно только через школы, путем воспитания и американизации детей иммигрантов… с самого начала утвердился идеал воспитания с руссоистским окрасом (и к тому же непосредственно восходящий к Руссо), предполагающий понимание воспитания как средства политики, а самой политической деятельности – как формы воспитания»[38].

Помимо указанного фактора иммиграции к политике в области воспитания (не прямо, а в плане мировоззрения) Х. Арендт относит еще два: понимание воспитания как введения в новый мир и цель американского государства и общества – преодоление бедности и социальной несправедливости. «Для Америки всегда было формообразующим принципом то, что сегодня по-прежнему печатается на каждой однодолларовой купюре novus ordo seclorum (новый мировой порядок). Иммигранты, вновь прибывшие, служат стране гарантией того, что она представляет собой новый порядок. Смыслом нового порядка, основания нового мира в противовес старому, было и остается упразднение бедности и кабалы»[39].

В какой мере справедливы утверждения Х. Арендт о том, что проблемы воспитания в Америке в плане социальных оснований имеют политический характер? Думаю, что они вполне обоснованы. Если политика, по Арендт, предполагает участие свободных и равных в политическом отношении граждан в решении судеб своей страны, то вопросы о новом мире, борьбе с бедностью и несправедливостью, воспитании как одном из главных инструментов решения этих задач, действительно, относятся к компетенции политики. Другое дело, вытекают ли из этих политических установок педагогические принципы воспитания, которые перечисляет Арендт: господство абстрактных идей (как оборотная сторона потери «здравого смысла»), предоставление детям свободы в отношении управления своим поведением, сведение роли учителя как предметника к минимуму, прагматическое направление образования, когда учат не знаниям, а умениям и практике. «Что касается самого воспитания, – пишет Арендт, – эта иллюзия, проистекающая из пафоса нового, имела самые серьезные последствия только в нашей стране. Прежде всего, она дала целому набору современных теорий воспитания, первоначально возникших в Центральной Европе и поражающих невероятным смешением смысла и бессмыслицы, возможность осуществить под вывеской «progressive education», прогрессивного воспитания, радикальнейшую революцию всей воспитательной системы… Важно то, что во имя каких-то теорий, неважно, плохих или хороших, были попросту отброшены все правила здравого смысла… Эти губительные меры можно схематично представить как последствия трех основополагающих убеждений, каждое из которых знакомо нам даже слишком хорошо. Первое состоит в том, что мир детей и, соответственно, общество, создаваемое самими детьми, самобытно, и надо по возможности оставить управление ему самому… Второе основополагающее убеждение… привело к тому, что на протяжении десятилетий к вопросу об образовании учителей в области преподаваемого предмета относились с полнейшим пренебрежении… Третье убеждение состоит в том, что знать и изучить можно только то, что ты сделал сам, а его применение к воспитанию столь же примитивно, сколь и очевидно; оно заключается в том, чтобы, насколько это возможно, заменить изучение практикой»[40].

Я не думаю, что эти педагогические принципы вытекают из перечисленных выше политических убеждений американцев. Это скорее заблуждения взрослых по поводу детей, мало знакомых с образованием и реальной педагогической практикой, чем следствия из политических представлений. Ханна Аренд показывает, к чему ведут эти заблуждения. Вот, например, последствия первого убеждения. «Когда детей эмансипировали от авторитета взрослых, их не освободили, а подчинили намного более страшному и по-настоящему тираническому авторитету – тирании большинства. Так или иначе, в результате дети оказались в известной мере изгнаны из мира взрослых… тем самым как бы отрицают, что ребенок – это становящийся человек, что детство – это временная стадия, подготовка к взрослой жизни… каковы на самом деле, – спрашивает Арендт, – причины того, что люди могли десятилетия говорить и делать вещи, столь явно противоречащие здравому смыслу?»[41].

Во второй части статьи Аренд обсуждает очень непростую тему защиты детей от взрослого мира и одновременно защиты взрослых от детей. Поскольку дети только готовятся к взрослой жизни и не имеют нужных житейских навыков, их необходимо защищать от нового мира, в который они входят. В частности, не включать детей раньше времени в публичное пространство и политическую жизнь, они к этому не готовы. Но поскольку новые поколения несут с собой новый мир, взрослые должны защищать свой мир от детей, понимая одновременно, что нужно быть готовым к новым реалиям, они неизбежны. У воспитания (и образования) по мнению Арендт важная социальная миссия: оно помогает возобновить мир, который неизбежно ветшает и чтобы продолжить свое существование, требует обновления. При этом, показывает Арендт, взрослые, теряющие в современном мире авторитет, не справляются с перечисленными задачами, как выход они предпочитают отгораживаться от своих детей. Этическая позиция Арендт по поводу последнего очень жесткая: тот, кто не берет на себя ответственность за детей, не должен их иметь или воспитывать. «Ответственность за становление ребенка, – пишет Арендт, – это в известном смысле ответственность против мира: ребенок нуждается в особом присмотре и уходе, чтобы мир никак ему не навредил. Но и мир нуждается в защите, чтобы не пострадать и не перевернуться под натиском нового, обрушивающегося на него с каждым новым поколением.

Поскольку ребенка надо защищать от мира, его исконное место – это семья, которая каждый день возвращается из публичного пространства к своей частной жизни, под охрану четырех стен. Эти четыре стены, в которых разыгрывается семейная и частная жизнь, создают защиту от мира, причем именно от его публичности… Чем больше современное общество упраздняет различие между частным и публичным, между тем, что может вызревать только в сокрытости, и тем, что должно быть показано всем остальным в полном свете публичности, чем больше оно насаждает такую общественную сферу между частным и публичным, где частное становится публичным, а публичное приватизируется, – тем сложнее становится его детям, по природе нуждающимся в защите сокрытости, беспрепятственно вырасти… утрата авторитета, начавшаяся в области политики, закончилась в области частной жизни. И разумеется, не случайно там, где традиционное понятие авторитета было подорвано раньше всего, а именно в Америке, современный кризис сильнее всего чувствуется именно в воспитании…

Воспитанием мы, по существу, всегда занимаемся ради расшатавшегося или расшатывающегося мира… Чтобы защитить мир от смертности его создателей и обитателей, его надо снова и снова восстанавливать… Суть в том, чтобы воспитывать таким образом, чтобы восстановление, по крайней мере, оставалось возможным, пусть даже его никогда нельзя гарантировать…

Но в любом случае воспитатели предстают перед молодыми в качестве представителей мира и должны нести за него ответственность, пусть даже не они его создали и даже если втайне или открыто хотели бы, чтобы он был иным. Эту ответственность на воспитателей не взваливают по чьей-то прихоти: она вытекает уже из того факта, что каждое рожденное поколение попадает в уже изменившийся мир. Тому, кто не хочет брать на себя ответственность за мир, не следует производить на свет детей и нельзя принимать участие в их воспитании…

Своим подходом к воспитанию мы решаем, достаточно ли мы любим мир, чтобы взять на себя ответственность за него и одновременно спасти его от гибели, которую без обновления, без прибытия новых и молодых не остановить. А еще мы решаем вопрос о том, достаточно ли мы любим наших детей, чтобы не вышвыривать их из нашего мира, предоставляя самим себя, не вырывать у них из рук шанс предпринять нечто новое и для нас неожиданное, а вместо этого подготовить их к их миссии – обновлению нашего общего мира»[42].

Продумывание этих высказываний в отношении нашей страны и тьюторской педагогики, позволяет поставить несколько принципиальных вопросов. Прежде всего, можем ли мы подобно Ханне Арендт говорить о политике, которая стоит за российским образованием, учитывая, что в стране Советов, да и во многом сегодня, политикой традиционно занимается Кремль, к тому же нередко в лице одного человека? Но тогда это не политика по определению. В то же время существуют запросы к школе и образованию, которые в разной форме формулируют представители властной элиты, хозяйственные и общественные субъекты. Эти запросы обсуждаются в СМИ и в министерствах, что выступает основанием для принятия решений и выше, главной инстанцией. Другими словами, что-то вроде политики есть, но она явно опосредована властным контролем со стороны государства.

Бывали, конечно, исключения, например, в период перестройки и реформ. В тот период школа пришла в движение, а началась все с почти со стихийного общественно-педагогического движения, которому в конце 80-х – начале 90-х годов удалось решить две основные задачи: сформулировать в достаточно общем виде идеал нового образования и школы (необходимость поворота школы к ребенку и обществу, требование демократизации и деидеологизации образования, открытость и плюрализм школы, гуманизация и гуманитаризация образования и другие) и добиться принятия Закона «Об образовании», который по оценкам российских и зарубежных экспертов предоставлял школе «беспрецендентную самостоятельность»[43].

Но и прошлое не отступало, что видно в случае формирования инновационного педагогического движения. Оно привело не только к педагогическим нововведениям и формированию очагов новой школы (к которому относится и тьюторство), но и еще двум трендам. Первый – это процесс саморазвития образования, обусловивший появление разных педагогических практик или, как пишет Э. Днепров, «многообразия образования». Второй тренд стал одной из причин распадения сферы образования на две почти независимые области: управленческую систему и систему образовательных учреждений. «Таким образом, – пишет Днепров, – внутри самой образовательной системы обнажается вторая ось противостояния, возникают два разнонаправленных процесса: неустранимое расширение зоны реформируемого пространства “внизу” и накопление “наверху” груза нерешаемых или псевдорешаемых проблем, в том числе проблем общесистемного свойства – правовых, структурных, управленческих и др. В итоге в образовании складывается ситуация, подобная сегодняшней, когда образовательные “низы” и “верхи” живут самостоятельной, разделенной жизнью, когда, как отмечалось в газете “Первое сентября”, “школа может обойтись без министерства, но, оказывается, и управленцы вполне могут существовать в полном отрыве от школы”»[44].

Различие этих двух областей образования (сферы управления и пришедших в движение школьных учреждений), конечно, не только в различном понимании смысла жизни (и школьной в том числе), но и в противоположном понимании природы реформирования школы. Представители системы управления понимают реформы как организацию и реорганизацию, направленные не только на организационные структуры, но и самих людей – педагогов и учащихся. Идеалом для нее являются социалистические идеи «жизнестроительства» и «социальной инженерии», в рамках которых люди истолковываются всего лишь как материал преобразования.

Педагоги-новаторы, по сути, понимают реформу иначе: как их личное и общественное дело, как свободную инициативу, к которой может подключиться любой (другой педагог, родители, учащиеся, администрация, кто-то со стороны), как общее дело сподвижников, соратников, людей, искренне увлеченных идеей и заботой о школе. Педагогическая инновационная деятельность – это целенаправленные усилия, творчество и форма жизни, осуществляемые, и это принципиально, педагогическим коллективом. Инициативы педагогов (новые идеи, проекты, планы, конкретные действия и т. д.), адресуются самим инициаторам и всем тем, кто желает участвовать в этих инициативах. Это форма творчества и жизни педагогов, живо реагирующая на текущие ситуации, предполагающая изменение сознания и понимания всех его участников и прежде всего самих инициаторов. Если вспомнить, как Х. Аренд понимает политику, то педагогическая инновационная деятельность полностью подпадает под это понятие.

При таком понимании инновационных усилий человек всегда остается человеком: он или новатор, или оппонент, или добровольный участник. Само инновационное действие понимается не как внешняя организация и преобразование, а как совместное движение к некоторой цели, как жизнь в этом движении, как коллективное творчество. Конечно, это движение нужно организовывать, планировать, проектировать, отслеживать, осмыслять, но движущим мотором его является коллектив педагогов, энергию ему дают инициаторы, взаимодействие всех участников обеспечивается не столько знаниями и проектами, сколько теми живыми идеями, которые захватывают и воодушевляют участников движения.

Понимание природы инновационной педагогической деятельности позволяет понять, почему педагогическая реформа и новации достаточно успешно шли на уровне образовательных учреждений и полностью пробуксовывали в сфере управления системой образования. Школа (институт) или класс – это достаточно контролируемые общественные образования, здесь педагоги могут сорганизоваться, заразить своим энтузиазмом всех заинтересованных лиц (других педагогов, родителей, учащихся, сторонних субъектов), поддерживать своей энергией инновационное движение, периодически осмыслять его, при необходимости менять цели и направление движения и т. д. Напротив, сфера управления образованием, являясь органом государственной власти и машины, во-первых, часто действует исходя не из интересов образования и школы, а именно власти, во-вторых, настолько обширна и консервативна, что успешно подавляет отдельные зарождающиеся очаги общественной инициативы управленцев. Более того, всякую инициативу «снизу» представители сферы управления образованием, как правило, воспринимают в качестве угрозы для своего благополучия и поэтому почти инстинктивно стараются такие инициативы погасить. Здесь достаточно упомянуть неудавшиеся попытки выхолостить Закон «Об образовании» и вполне успешные две компании: одна, по созданию образовательных стандартов, другая, современная реформа высшей и средней школы.

Если же исходить из подлинных интересов образования, то роль государства и системы управления мыслится иначе. Во-первых, «эффективные менеджеры» должны стараться уяснить новую ситуацию, не мешая росткам и очагам нового педагогического опыта. Во-вторых, на своем уровне компетенции и назначения помогать новым процессам, обслуживать их. В-третьих, соединять усилия общества и государства, ограничивая традиционную экспансию последнего в отношении образовательных учреждений, и наоборот, создавая условия для эффективного воздействия общества на учебные заведения.

Второй вопрос, вытекающий из работы Х. Арендт такой: нельзя ли сформулировать педагогические принципы, обусловленные пусть и ущербной, но все же политикой в стране? Если иметь в виду советское прошлое, к которому сегодня, к сожалению, склоняется наша власть, то, на первый взгляд, советская образовательная система в двух отношениях развивалась вроде бы именно в том направлении, о котором говорит Х. Арендт. А именно, преподавание предметов в советской школе было хорошо поставлено и обосновано, а взрослые в лице педагогов направляли учащихся твердой рукой. Заимствованные из немецкой педагогики идеи дисциплины и авторитета в советской школе были одними из самых главных, правда, авторитет здесь, как и во всей стране, был отчасти, замешан, на страхе. Критикуя кризис в американском и шире западном воспитании, имея в виду то, что дети оставлены взрослыми без поддержки и управления, Х. Арендт пишет следующее. «Потому что везде, где существовал авторитет, он был соединен с ответственностью за ход вещей в мире. Если мы устраняем из политической и публичной жизни авторитет, то может означать, что отныне от всех следует требовать равной ответственности за мир. Но это может означать и то, осознанно или неосознанно отвергаются предъявляемые миром требования и необходимость порядка в нем, отрицается всякая ответственность за него – как ответственность за то, чтобы в нем приказывать, так и ответственность за то, чтобы в нем подчиняться»[45].

Но Арендт имеет в виду совсем не тот авторитет и дисциплину, чем советские идеологи и педагоги. Для нее авторитет тесно связан со свободой и традицией, с политической жизнью, а для нашей педагогики он был обусловлен реализацией идеологических советских принципов, в корне отрицавших свободу личности, буржуазные традиции и возможность полноценно участвовать в политике (партия, следующая указаниям вождя и политбюро, – наш рулевой).

Еще один педагогический принцип по аналогии с социальным можно назвать «догоняющим». Поскольку Запад для России, начиная с Петра I, всегда был зоной ближайшего развития и большинство социальных институтов (науку, образование, искусство и др.) мы заимствовали оттуда, и в сфере образования российские педагоги старались «догнать» Европу. И не только догоняли, но иногда и перегоняли, например, наши методики и способы преподавания математики, естественных и технических наук в конце XIX превосходили западные, тем более американские.

Третий вопрос касается тьюторства: что работа Х. Арендт дает для его понимания? На мой взгляд, две вещи. Во-первых, так как современный мир быстро меняется, причем пока неясно, во что это выльется и какой тип новой цивилизации сложится, задача тьютора помочь своим подопечным удержаться на «волне изменений» и, несмотря на все трансформации реальности, все же чувствовать под своими ногами твердую почву жизни. Понятно, что это сверхзадача предполагает и от самого тьютора усилия по неоднократному возобновлению своей жизни и ее осмысление. Во-вторых, хотя тренд изменения российской социальности в настоящее время направлен в противоположную сторону от политики, как ее понимает Арендт, миссия тьютора по отношению к молодым людям – культивирование разума и политики, но и, конечно, адаптированных к российским реалиям.

Глава вторая. Сущность и общие условия тьюторской деятельности

1. Характеристика тьюторской позиции и деятельности

Необходимость в профессии тьютора возникла в связи с новой ситуацией в педагогике, сложившейся на рубеже нашего столетия. Школа и средняя и высшая, находившаяся еще со второй половины XX столетия в кризисе, стала быстро меняться: складываются разные педагогические практики с разными идеалами человека и разными подходами к образованию, все большее значение приобретают педагогические эксперименты, становящиеся постоянной формой образования. Не меньшее значение на углубление кризиса школы имело то, что педагоги перестают ориентироваться в современной социальности в силу ее сложности и неопределенности; в результате их представления о человеке на выходе системы образования тоже становятся неопределенными. В качестве противоядия этой неопределенности педагогика все больше ставит на личность, однако, множественность типов личности создает новые проблемы. Указанные и ряд других факторов, приводят, в том числе, к потере авторитета школы и педагогов. Тьюторская педагогика появляется как ответ на эту новую ситуацию.

Заново продумывается роль педагога. Общество и родителей перестает устраивать разделение педагогов на два типа: «предметников», читающих учебную дисциплину, и «воспитателей» (классных руководителей, кураторов и пр.). И те и другие плохо выполняют роль педагога с большой буквы, выступавшего еще в Древнем мире в качестве образца человека и учителя жизни. Вот, например, как об учителе (его называют «ученым») свидетельствуют тексты народа Нагуа, населявшего в XIV веке Большую Мексиканскую долину:

«Ученый это: свет, факел, большой факел, который не дымит. Он продырявленное зеркало. Ему принадлежат черные и красные чернила, принадлежат кодексы. Сам он есть письменность и знание. Он путь, верный путеводитель для других. Подлинный ученый аккуратен (как врач) и хранит традиции. Он тот, кто обучает, он следует основе. Он делает мудрыми чужие лица, заставляет других приобретать лицо и развивает его. Он открывает им уши и просвещает. От него мы зависим. Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что у них появляется лицо. Он одобряет каждого, исправляет и наставляет. Благодаря ему желания людей становятся гуманными, и они получают строгие знания. Он одобряет сердце, одобряет людей, помогает, выручает всех, исцеляет[46].

Потом педагогами с большой буквы являлись многие учителя (Песталоцци, Фребель, Ушинский, Корчак и т. д.), но превращение школы в социальный институт, готовящий специалистов в области науки, инженерии, производства, приводит к тому, что педагоги с большой буквы постепенно вымирают и встречаются все реже и реже.

Становление профессии «тьютор» – это попытка на новом уровне и в новых условиях возобновить настоящую педагогику (а по сути, способствовать формированию нового этапа педагогики), когда педагог не только учит предмету и профессии, но и ведет учащегося по жизни. Здесь правда нужно понять, что значит «ведет». Мыслимы несколько вариантов «ведения». Первый, «традиционный», когда педагог знает, какие социальные требования к выпускнику будут на выходе образования, знает, что собой представляет учащийся и как он развивается, и наконец, знает, как подготовить последнего, т. е. какие педагогические приемы и технологии приведут к желаемому результату. По сути, именно так и понимали свое назначение и работу педагоги, начиная со второй половины XIX века. Однако в настоящее время ни одно из этих условий не выполняется: будущее неопределенно, налицо множество концепций человека и нет согласия в их истинности, традиционная педагогика подвергается справедливой критике и мало эффективна.

Вторую концепцию можно назвать «постмодернистской». Ее можно пояснить на примере фильма Тарковского «Сталкер». Если соотнести его сюжет с интересующей нас темой, то получим такой сценарий. Главный герой «Сталкер» ведет по «зоне» двух других героев – «Писателя» и «Профессора»; конечная цель пути – «комната», которая по слухам выполняет желания того, кто ее достигает. Точного маршрута в комнату «Сталкер» не знает, поскольку зона как аномальное космическое явление постоянно меняет свой облик, создавая ловушки, угрожающие неосторожному спутнику смертью. По мере продвижения к цели смысл опасного путешествия меняется: становится понятным, что главное – не найти комнату, а кардинально переосмыслить свою жизнь[47]. Так вот, в постмодернистском варианте педагог тоже не знает точного маршрута, по которому нужно вести своего подопечного, причем по многим причинам (не только потому, что изменились социальные условия). Тем не менее, он его ведет, ориентируясь на свои знания и опыт, осторожно пробуя разные ходы, и что существенно, «ведя самого себя», т. е. не только, помогая своему подопечному, но и открывая для себя в педагогической работе смысл и путь собственной жизни[48].

Третий вариант, близкий к постмодернистстскому, к которому я и склоняюсь, можно назвать «гуманитарно-методологическим». Здесь почти все то же самое, что и во втором случае, но только тьютор сознательно продумывает свой путь и работу, а также использует при этом разнообразные знания и практики (о человеке, его становлении и развитии, антропологические практики и техники и прочее). Рассмотрим этот вариант подробнее.

Я исхожу из того, что тьютор не столько указывает путь и способ идти по нему, сколько помогает на этом пути. Не столько направляет в смысле управления, столько инициирует активность и желания идти у своего подопечного. Не просто советует, а скорее обсуждает вместе со своим подвизающимся его проблемы и ситуацию. Это похоже на принципы работы в недирективной психотерапии. Приведу один из примеров такого подхода, а именно принципы работы психотерапевта Павла Волкова. Хотя речь у него идет о психотиках (шизофрениках, шизойдах и пр.), мы вполне можем извлечь пользу из анализа принципов его работы, ведь психотерапевт тоже ведет своего пациента, причем, решая более сложную задачу (он должен помочь больному выйти из деформированной реальности в нормальный мир).

«В процессе работы с психотиками, – пишет П. Волков, – я пришел к незамысловатой “идеологии” и несложным принципам. Самое главное доверительный контакт больного и врача возможен лишь при условии, если врач принимает точку зрения больного. Это единственный путь, так как больной не может принять точку зрения здравого смысла (именно поэтому он и является больным). Если пациент чувствует, что врач не только готов серьезно его слушать, но и допускает, что все так и есть, как он рассказывает, то создается возможность для пациента увидеть во враче своего друга и ценного помощника. Как и любой человек, больной доверится лишь тому, кто его принимает и понимает (обратим внимание – врач как друг и помощник, как понимающий и принимающий. – В. Р.)…

Больной в случае доверия может посвятить врача в свой бред и начать советоваться по поводу той или иной бредовой интерпретации. Таким образом, врач получает возможность соавторства в бредовой интерпретации. В идеале психотерапевт будет стремиться к тому, чтобы пациент со своим бредом «вписался», пусть своеобразно, в социум. В бредовые построения врач может вставить свои лечебные конструкции, которые будут целебно действовать изнутри бреда…

Психотерапевту следует развивать тройное видение. Он должен уметь одновременно видеть проблемы пациента так: а) специалист-психиатр, б) просто здравомыслящий человек, в) совершенно наивный слушатель, который верит каждому слову психотика и считает, что все так и есть, как тот говорит. Последнее видение с необходимостью требует способности живо ощутить (то есть не только умом, но и своими чувствами) психотический мир…

Я являюсь сторонником Юнговского принципа, что вместе с каждым больным нужно искать свою неповторимую психотерапию»[49].

Здесь стоит отметить два разные момента: собственно гуманитарную стратегию мысли (идея неповторимой, под конкретного человека психотерапии, совместного движения психотерапевта и больного, удерживание одновременно двух планов – понимание человека через живое общение и взаимодействие и как заданного теоретическими психологическими представлениями) и стратегию, которую можно было бы назвать “троянским конем”. Эта стратегия состоит в том, чтобы, установив контакт с пациентом, повести его, способствовать формированию у него поведения, которое с объективной точки зрения выглядит абсолютно нормальным, а затем и на самом деле становится нормальным[50]. Для этого, во-первых, переинтерпретировались события деформированной реальности, во-вторых, вводился новый уровень управления поведением, состоящий в имитации для остальных людей нормального поведения.

Второй план работы П. Волкова состоял, с одной стороны, в культивировании всех здоровых стимулов жизни своего пациента, с другой – в блокировании форм поведения, исходящих из деформированной реальности. Этапы работы Павла Волкова были следующие.

Прежде всего он старался заслужить доверие своего подопечного. Для этого ему нужно было хотя бы временно войти в пессимистическую (деформированную) реальность своего пациента, принять ее как свою. Этическая сторона подобного «вчувствования», погружения в реальность больного состоит в честном принятии его личности, проблем, переживаний, видения. На этой стадии терапии психиатр искренне пытается понять, почувствовать своего подопечного, не схематизировать его, не подгонять под существующие концепции личности. Врач сохраняет открытыми все свои чувства и способности, чтобы принять сложную, амбивалентную личность своего подопечного.

Нащупав контакт с пациентом, войдя к нему в доверие, став на время как бы таким же больным (сохраняя, однако, здоровым свое Я), психиатр вступает во вторую стадию лечения. Он пытается нащупать те «пораженные» психические структуры и реальности своего пациента, которые предопределили его психическое состояние. Мало того, что психиатр должен погрузиться в пессимистическую реальность, пройти те круги ада, в которые тот оказался ввергнут, врачу каким-то образом необходимо воздействовать на своего пациента. По характеру это воздействие, безусловно, является гуманитарным: одно сознание против другого, реальность больного против реальности психиатра, не одно сознание, а два, не одна реальность, а две.

В данном случае психиатр не может отделаться только своими профессиональными навыками, больной требует всех его сил, может быть даже высшего напряжения его сознания. Спасая жизнь своего пациента, психиатр прибегает к любым средствам, позволяющим изменить реальность суицидента: повлиять на его мировоззрение, изменить шкалу ценностей, вдохнуть в него новую жизнь, силы и энергию. Часто больного удается вывести из штопора суицида, но жизненных сил у него не прибавляется, и в следующей сложной жизненной ситуации человек снова оказывается у роковой черты. Вариантов здесь бесконечное число. Но направление усилий понятно: вывести больного из пессимистической реальности и способствовать изменению его ценностей, повышению жизненности, стимулировать сознательное отношение к своей жизни и судьбе. Идеал – выздоравливающий становится на путь сознательного, умного делания себя, работы над собой, борьбы со своей пессимистической реальностью – ради жизни, радости, полноты бытия[51].

Безусловно, тьютор – не психотерапевт и его подопечный – не психический больной. Но в обоих случаях мы имеем дело с гуманитарной реальностью и мышлением, о которых писал Михаил Бахтин. Не субъект и объект, а два субъекта, не просто действия в отношении другого, а совместная жизнь с ответственностью ведущего перед ведомым[52]. Такая постановка вопроса, предполагает, конечно, что речь идет не просто об учащемся, а о личности. Личность же, как отмечалось выше, это человек, действующий самостоятельно, выстраивающий свою жизнь, преодолевающий, как пишет В. С. Библер, социальную и культурную обусловленность. Само собой, что тьютор должен быть личностью, но и его подопечный (ведомый) тоже – личность. А следовательно, подопечный и ведом тьютором, и ведет (направляет, конституирует) себя сам; как отмечал еще Ф. М. Достоевский, человек непрерывно себя сочиняет, и это его «сочинение» входит в его сущность. Учитывая это обстоятельство, и тьютор может правильно вести своего подопечного только в том случае, если предполагает его встречную активность.

Но что значит правильно и, вообще, куда тьютор склоняет (инициирует) идти своего подопечного? Чтобы понять это, вспомним о политике в смысле Ханны Арендт. Если бы она обсуждала нашу проблематику, то, вероятно, сказала бы следующее. Тьютор и ведомый (учащийся) – две свободные и равные личности, и они вместе обсуждают проблемы, волнующие ведомого, думают, как ему образовываться и жить, как поступать в определенных ситуациях. Различие, утверждаю уже я, в двух вещах: тьютор имеет опыт решения подобных проблем, и его роль помочь подопечному в их решении, последний же подобного опыта не имеет, и его задача прислушаться к тьютору и взять его советы.

Правда, необходимое условие такой помощи – наличие авторитета. Продвигающийся по пути образования и жизни в том случае будет слушать тьютора и стараться учесть его соображения, если он доверяет ему, если тьютор для него авторитетен. Авторитет же, как известно, нужно заработать. В этом отношении тьютор, подобно любому педагогу, еще должен состояться перед лицом своего подопечного, заслужить доверие, стать его «социальным телом»[53].

Тьютор, как и всякий педагог с большой буквы, должен выступать для ведомого в качестве учителя жизни, человека, которому имеет смысл подражать. Эту высокую планку он может взять, если, во-первых, сам будет идти, как выражался Платон, к «свету» (т. е. стремиться к благу, справедливости, разуму, идеям, божественному), во-вторых, если для него смысл жизни во многом совпадёт с его назначением как педагога (подобно тому, как для Аристотеля, Паскаля, Людвига Витгенштейна или Г. П. Щедровитого совпадали мышление и их жизнь), в-третьих, если он сможет демонстрировать своим мышлением и поступками такую эффективность, которая делает его, действительно, авторитетным для ведомого.

Для нашего времени стремиться к свету – это значит ориентировать на культуру и помощь людям, на разум и добро, на осмысленную продуманную жизнь. Наш оппонент здесь законно возразит, указав, что в настоящее время все эти категории многозначны и неопределенны: – что значит добро, разум, культура, пустой звон слов, – может сказать он. И будет прав, но выход один: заново и самостоятельно продумывать все эти реалии. Другими словами, стремиться к свету – означает, что мы (и тьюторы, и их ведомые) будем устанавливаться (продумывать, создавать, соответственно поступать) также и в указанных категориях. Например, что означает для меня «осмысленная продуманная жизнь»? То, что я периодические делаю свою жизнь предметом рефлексии, рассматриваю, во что она выливается, сравниваю этот результат со своими идеалами, в случае несоответствия, размышляю о том, что делать, в чем смысл моей жизни, принимаю какие-то решения, пытаюсь их реализовать. Для другого человека «осмысленная продуманная жизнь» будет конституироваться как-то иначе, но все же в русле указанного направления и ценностей.

Внимательный читатель в этом месте, вероятно, может остановить меня, заметив, что пока речь идет об идеале автора, а в жизни много других случаев, когда этот идеал провести или трудно или просто невозможно. Отчасти я бы с ним согласился: действительно, есть другие варианты. Например, ведомый не склонный к рефлексии и самостоятельному выстраиванию своей жизни, он больше желал бы следовать указаниям тьютора. Или другой вариант: тьюторант, ориентированный только на социальные стереотипы, т. е. принимающий на веру основные принятые в данном социуме пути социализации человека и представления о мире. Третий вариант: ведомый-анархист и постмодернист, не верящий тьютору, не принимающий общих условий жизни, зато выстраивающий свой мир с собственными правилами. Не буду продолжать, важно другое.

Да, нарисованный здесь портрет создан автором и ставит в центр личность. В перечисленных же вариантах ведомых личность или вообще не значима, как в первом случае, или не самостоятельна (второй вариант) или не поддается педагогическому воздействию (третий). Но смысл тьюторского социального действия именно в педагогическом влиянии и именно в отношении личности. Как бы мы сегодня не критиковали новоевропейскую личность за ее эгоизм, атономизацию в отношении к обществу, своеволие, безоглядные увлечения и страсти, все же пока, если иметь в виду традиции и западный тип социальности, никакой другой антропологической реальности на горизонте не просматривается. Тем более в период перехода от одной цивилизации к другой: только личность и общество могут переправиться на новую «землю», которую одновременно они будут создавать.

Есть и еще одно соображение. Да, я нарисовал идеал, но это не с только идеал тьютора, сколько сущность его педагогического отношения (подхода). На мой взгляд, не задав такого отношения, невозможно выстроить тьюторскую профессию и дисциплину. Тьюторское искусство возможно, и мы знаем многих педагогов или просто ведущих, которые опытным путем нащупали приемы ведения и помощи своим подопечным[54]. Но новая педагогическая профессия и дисциплина предполагает и выстраивание нового педагогического отношения, и современные знания о человеке, и создание антропопрактик, помогающих тьютору вести своего подопечного при том, что последний с определенного момента сможет как личность вести себя сам. В этом смысле конечная цель усилий тьютора двоякая: помочь в рамках образовательного процесса своему подвизающемуся стать самостоятельной личностью и направить его на правильный путь в плане ценностей и отношения к жизни, о чем я писал выше. Тьютор, могла бы добавить в этом месте Арендт, не просто педагог, а посредник между обществом и личностью. Его усилия должны способствовать становлению таких членов общества, которые бы смогли бы участвовать в политической жизни, решая актуальные проблемы, касающиеся и этой личности и общества.

2. Конкретизация сформулированной концепции

Здесь, пожалуй, стоит отнестись к нашей российской ситуации с ее современными тенденциями. Да, они мало способствуют становлению самостоятельной личности, да, общество у нас расколото, да, оно находится под контролем властей и как бы спит. Но такова пока российская социальная реальность. Было бы странно ее отрицать. Тьютор должен ее понимать и работать в направлении своеобразной компенсации последствий, порожденных этими тенденциями. Все же, несмотря на бегство за рубеж и «утечку мозгов», большинство ведомых, кому тьютор помогает стать человеком, будут жить здесь в России. И они должны понимать, что реально в нашей стране происходит. Поскольку, однако, наша власть предпринимает массированные усилия по созданию образа, работающего на властные элиты, адекватное понимание российской социальной реальности предполагает становление критического мышления, что опять же тесно связано с личностью. Наконец, стоит учитывать и такое обстоятельство. В России много образованных и думающих родителей. На фоне указанных негативных тенденций многие из них, вероятно, захотят отдать своих детей именно в школы и университеты, где будет создано тьюторское сопровождение.

Предвижу вопрос: автор педалирует личность, а куда делось образование, ведь, в конце концов, тьютор – педагог, а не экзистенциальный психолог, специализирующийся на развитии личности?[55] Вопрос справедливый, но в данном случае подведомствованная тьюторам педагогика совпадает и с экзистенциальной психологией и с прикладной философией. Здесь можно вспомнить концепцию С.И. Гессена «Педагогика как прикладная философия». Каждой философской дисциплине, писал Гессен, «соответствует особый отдел педагогики в виде как бы прикладной ее части: логике – теория научного образования, то, что многими не особенно удачно называется дидактикой; этике – теория нравственного образования; эстетике – теория художественного образования и т. д. Нормы, устанавливаемые педагогикой, конечно, не могут основываться на одних этих философских дисциплинах, но предполагают также привлечение психологического и физиологического материала…

Если педагогика так тесно связана с философией, и в известном смысле может быть названа даже прикладной философией, то следовало бы ожидать, что история педагогики есть часть или, если угодно, отражение истории философии. Так оно и есть на самом деле. Платон, Локк, Руссо, Спенсер – все это имена не только реформаторов в педагогике, но и представителей философской мысли. Песталоцци был только самобытным отражением в педагогике того переворота, который в современной ему философии был произведен критицизмом Канта. Фребель, как это признается всеми, был отражением в педагогике принципов Шеллинговой философии. Конечно, и развитие психологии и физиологии не проходит бесследно для педагогической теории. Но, черпая свои руководящие принципы и самое свое расчленение из философии, педагогика в большой мере отражает на себе развитие философской мысли[56].

Само собой, что тьютор не читает в школе какой-то предмет (ну, только, если факультативно, т. е. не как тьютор), но также понятно, что он должен ориентироваться (широко и методологически) в существующем образовательном поле, а также отчасти в ориентированных на образование институциональных структурах общества. И понятно почему, ведь тьютору придется обсуждать со своим подопечным, например, выбор того или другого предмета или даже направления образования, отношения с определенными педагогами или своими сокурсниками, подходы к обучению или самообразованию, ситуации выбора в образовательном и социальном полях и многое другое. При этом решение этих проблем упирается в более общие личностные вещи: ценности и склонности ведомого, его способности и скрипты, направление его развития, концепцию жизни (если она уже сформировалась). Зависят частично они и от взаимоотношений ведомого с тьютором: насколько последний авторитетен, удается ли тьютору повлиять на своего подопечного, в какой форме они общаются и прочее.

Заканчивая этот раздел, хочу обратить внимание, что в настоящее время появились работы внешне вроде бы близкие к намеченному здесь гуманитарно-методологическому подходу. Но только внешне, а, по сути, в них наряду с рядом правильных принципов формулируются и такие, которые в корне противоречат предложенной здесь концепции. Вот, например, исследование Б. Е. Фишмана и О. В. Буховцевой. «Зачастую, – пишут они, – педагогическое сопровождение осуществляется фрагментарно, помощь оказывается по отношению к необходимости справиться с уже назревшими проблемами, и, как правило, в ходе учебного процесса. Внеаудиторная деятельность при этом упускается.

Необходим переход к такому системному механизму содействия социализации студентов 1 курса, который охватывал бы все сферы жизнедеятельности первокурсников и был бы превентивным, нацеленным на предупреждение различного рода проблем, с которыми обычно сталкиваются первокурсники в процессе социализации. При этом должна быть реализована специфическая проектная практика работы с первокурсником, которая ориентирована на его индивидуальное развитие и саморазвитие. Должны создаваться условия для осознанного и целенаправленного проектирования разнообразных жизненных ситуаций (в том числе – и образовательных), в которых становится возможным и подлинно личностное самоопределение первокурсника, и обретение им субъектности, и становление авторства собственных осмысленных действий.

Такими качествами обладает антропопрактика, дающая возможность культивировать базовые, родовые способности человека. Она представляет собой особую работу «в пространстве субъективной реальности человека: в пространстве совместно-распределенной деятельности, в пространстве со-бытийной общности, в пространстве рефлексивного сознания»[57].

Кажется, все правильно, но только на первый взгляд. Действительно, как это можно охватить «все сферы жизнедеятельности» учащегося и «предупредить различного рода проблемы»? Охватить все сферы жизнедеятельности человека невозможно, а проблемы, как правило, возникают неожиданно для него, и обсуждать их нужно по ходу выявления. Дальше, можно ли «создать условия для осознанного и целенаправленного проектирования разнообразных жизненных ситуаций (в том числе – и образовательных), в которых становится возможным и подлинно личностное самоопределение первокурсника, и обретение им субъектности, и становление авторства собственных осмысленных действий»? Б. Фишман и О. Буховцева думают, что такие вещи можно проектировать, но это заблуждение, не все можно проектировать, тем более личность и субъективность. А вот создать условия и помочь можно, но только, если сам человек уже пришел в движение, встал на путь становления личности. Причем куда он придет, неизвестно, часто вовсе не туда, куда он вместе с педагогом-антропопрактиком замышляли.

3. Пространство и общие условия индивидуализации

Речь здесь пойдет о том, что характерно для всех субъектов такой деятельности (и подопечным тьюторов и им самим) в силу того, что существуют общие условия жизни и образования. Чуть дальше я рассмотрю возможные различные направления и линии индивидуализации. Поскольку становление и развитие личности – это не только его сознательные усилия и деятельность, но и своеобразный процесс, можно говорить о «движении» человека в «пространстве общих условий»[58]. Это пространство для нашей темы задается следующими координатами: «становление и развитие личности», «культуры человека» (детство, отрочество и юность, взрослое состояние, старость), «самодетерминация» (работа в отношении себя, построение скриптов и концепций жизни), «мир», в котором личность живет, работает и движется, наконец, «два полюса становления и развития – желательное и нежелательное» (соответственно, эти понятия «желательное» и «нежелательное», по отношению к тьюторской педагогики, также как и другие – «мир», «культура человека», «самодетерминация», нужно обсуждать и задавать).

Я не позиционирую себя как тьютора. Однако мне приходилось иметь дело с работой, которую сегодня отнесли бы к тьюторской. Речь идет о ведении аспирантов или друзей, приходивших ко мне за помощью, причем достаточно регулярно. Вспоминая, что же я делал и с какими проблемами сталкивался, я с удивлением понял, что основные затруднения относились не к представлениям о том, куда и как я должен вести своего подопечного (это получалось как-то само собой, а не в результате планирования или программирования, хотя оно тоже имело место), а к моим собственным поступкам и решениям. Мне приходилось решать, брать ли аспиранта, обратившегося ко мне, или не брать, поскольку он почему-либо не показался мне; что делать, если моим советам или видению (обычно я рассказываю, как я вижу проблему или как бы я сам ее решал) не доверяют или прямо возражают; как быть, когда мой подопечный пошел каким-то другим путем и я уже не могу ему помогать; что делать, если наше совместное, по сути, исследование зашло в тупик и другие.

Ну да, я направлял своего аспиранта или друга, но каким способом: не указывая ему точный маршрут и действия, а рассказывая, что вижу, какие проблемы, как бы я решал их сам. И мы вместе с ним обсуждали эти соображения и предложения. В результате какие-то из них брались, а какие-то нет, но самим ведомым. Думаю, в частности, потому, что предлагаемые знания и способы работы (мышления) были мною продуманы и проработаны (иногда прямо в ходе нашего общения, но чаще в предыдущих исследованиях), причем примерно по типу для обсуждаемых ситуаций и проблем. Не является ли тогда мой подход чисто субъективным, поскольку я невольно вменял ему свои представления? Ну, первых, конечно, он субъективный, но ведь и я субъект (как писал Бахтин, «два духа, взаимодействие духов»). Во-вторых, отчасти мой подход может считаться объективным: я вел исследование, стараясь его рефлексировать (т. е. продумывал, на какие факты я опираюсь, как доказываю свои положения, выдерживают ли они критику и прочее)[59]; кроме того, и это очень важно, я прислушивался к реальной критике своих работ, старался ее учесть, что делает исследование вполне объективным в плане социальной коммуникации.

Если теперь перевести эти размышления относительно моего опыта тьюторской работы на вопрос о пространстве и общих условиях индивидуализации, то приходится сказать, что они будут задаваться прежде всего моими исследованиями и представлениями. Последние и субъективны и объективны. Начну, с представлений о личности.

Суммируя свои исследования по личности и беря их в контексте тьюторского интереса, укажу на такие положения. Первое, различение становления личности и ее развития. Второе, значение в процессе становления личности экзистенциальных ситуаций, поступков, схем, личностно-ориентированных практик, условий социализации. Третье, важная роль способов осознания (концептуализации) реальности (себя и мира). Для чего тьютору могут понадобиться эти представления? Во-первых, для понимания нормального хода развития своего ведомого, во-вторых, для диагностирования отклонений от него (запаздывания в развитии или серьезного нарушения). Например, нормальный процесс развития личности, как я показываю, включает в себя: переход к самостоятельному поведению и выстраиванию себя и мира, в котором человек живет и действует; освоение личностно ориентированных практик (мышления, общения, искусства, права, романтической любви); осознание своей личности (конституирование образа «Я», «Я реальности»). Однако нередко молодой человек, особенно опекаемый родителями, не хочет жить и действовать самостоятельно; или другой вариант, напротив считает, что он уже все сам может, хотя еще не сформировался как личность; третий вариант – имеют место такие условия социализации личности, которые приводят к деформированному развитию человека и отклоняющемуся поведению. В этих случаях будут задержки или неудачи также и в принятии решений, касающихся образовательных проблем и решений. В качестве иллюстрации рассмотрим кейс из первой книги для тьюторов, но анализ его мы сделаем другой. Это реальная жизненная история, пересказанная в третьем номере газеты «Еврейское слово» Аркадием Красильщиковым.

«Из колхозу мне удалось сбечь в четырнадцать годков, – начала свой рассказ Клавдия Зотова. – Нужны были работницы на торфоразработках. В деревню нашу прислали ответственного товарища, он меня и внес без лишнего разговора в списки, не поглядев, что годков мне мало. Я росту была большого и сильная на вид.

Два года потом жила в бараке и работала формовщицей на прессе по 12–14 часов в сутки, но к пятьдесят первому году предприятие это свернули за нерентабельностью, в бараках стали селить бывших зеков, высланных на 101-й километр. Я же должна была вернуться в колхоз – с голодухи пухнуть, но тут нашелся добрый человек и устроил меня на ткацкую фабрику в город Порхов…

Теперь скажу о главном. Работал у нас на фабрике один еврей семейный по фамилии Лонж, Яков Самойлович. Фельдшером работал в здравпункте. Был женат, имел двоих детей, с большой разницей в возрасте. Старшему сыну – Вене, как мы познакомились, было уже 17 лет, а младшенький – Сашок – только народился.

У меня случилась большая любовь к этому Вене. Можно сказать, я из-за этой любви и поступила в вечернюю школу учиться, в пятый класс, а он, Венечка, как раз десятый кончал в школе обычной. Вене может поначалу тоже показалось, что мила я ему и желанна. Я у него первой женщиной стала в жизни. Наша любовь с год продолжалась, а потом его в армию забрали, и он мне оттуда письмо отписал, что просит прощения за все, но больше близость со мной соблюдать не намерен, не хочет меня обманывать и предлагает не ждать его с Дальнего Востока, а устроить свою личную жизнь с другим человеком.

Много времени прошло, но могу смело сказать, что горя сильнее не было в моей жизни. Хотела даже руки на себя наложить.

Нужно вспомнить, какое было время тогда. Все вокруг говорили, что евреев скоро высылать будут на Север, в лагеря, так как они «убийцы в белых халатах». Отца Вени с медицинской работы выгнали, но директор наш был человек добрый и умный. Он Якова Самойловича оставил при фабрике разнорабочим. Так и сказал: «до лучших времен»

Мне доброты и ума не хватило. Я страшным письмом Вене ответила. Смысл письма был такой: как он, жидовская морда, посмел меня, русскую девушку, бросить, надсмеялся над моими высокими чувствами.

Веня на это письмо не ответил, а я все горела страшным огнем. Я вдруг возненавидела не только его, но и все семейство Лонжей. Я тогда задумала страшную месть: решила украсть их недавно рожденного сыночка, отнести его в дальний лес и там бросить в снег, чтобы он умер холодной смертью. Я тогда подумала, что мне за это ничего не будет от властей, потому что все евреи в СССР будто стали вне закона, и с ними можно было делать все что угодно.

Надо сказать, что наше общежитие было близко от дома Венички моего. Вот однажды и случился подходящий момент младенца выкрасть. Маленький меня хорошо знал и улыбался, когда я его в коробку большую из фанеры посадила. Так и несла до леса. Он мне оттуда агукал из коробки, а потом даже заснул. Так я почти бежала с Сашком более часа, а потом ушла от дороги по глубокому снегу в лес, поставила коробку под ель и стала бечь от этого места.

Тут Сашок будто понял все и заплакал. Он плачет в крик, а я бегу. Потом как-то вдруг силы кончились, упала, хватаю снег губами и ясно понимаю, что не смогу бросить маленького так, на смерть.

Вернулась, взяла его на руки, а Сашок сразу плакать перестал. У него всю жизнь был такой характер. К людям с большим доверием относился. Никогда потом не верил, что человек человеку – волк, даже во взрослом возрасте не верил».

Клавдия решила выдать украденного мальчика за своего сына, прижитого от случайного человека, отвезла в деревню к матери, которая сначала его и воспитывала. Потом Зотова взяла заболевшую мать с «сыном» к себе. Судьба Саши сложилась удачно: он окончил школу с отличием, поступил на математический факультет МГУ, закончил аспирантуру и затем стал работать в «почтовом ящике».

«И тут я заболела. Тяжело заболела раковым заболеванием груди. Случайно подслушала разговор врачей о своей судьбе, что жить мне осталось совсем недолго. Тут меня совесть стала мучить, и вызвала я Сашко прямо к операции своей. Он прилетел сразу же. Сел у моей кровати в этой чертовой районной больничке, смотрит на меня и говорит всякие слова, руки мне целует. Вот оно отговорился, тогда и моя очередь пришла говорить.

Он все узнал из моего больного шепота. И про ту коробку из фанерки зимой, и про своих родителей, и про мою любовь к его брату Веничке. Шепчу и плачу, шепчу и плачу. Глаза закрыла, боюсь на Сашку смотреть. Потом открыла глаза: смотрю – по его щеке тоже слеза бежит.

– Жалко мне тебя, мама, – говорит мой сынок украденный. – Так жалко, что и сказать тебе не могу.

Надо же, такие слова мне…Что дальше? Как видите не померла я. Живу, вот уже 13 лет после того смертного приговора. А Сашка мой нашел отца, совсем старенького, и брата (мама его к тому времени померла). Он их нашел, выправил свои документы по новой, а в 1993 году подались они всей семьей в Израиль…

Семья у Вени хорошая, детей трое, уже внуки имеются. Я с ним два раза виделась. Один раз в России, другой – здесь, недавно. Все прощения просила, но он вздыхал тяжко, ничего не сказал. Думаю, не простил меня из-за матери. Та всю жизнь Сашеньку своего вспоминала…»[60].

Назовем все своими словами, безусловно, Клавдия Зотова совершила преступление (украла ребенка) и многие годы не раскаивалась в этом. Ею двигали желание мести и «голые схемы» – распространенные в те годы культурные сценарии. В период преступления она явно была не в себе («я все горела страшным огнем»). С одной стороны, Клавдия всю жизнь любила Веничку, а с другой – ввергла в трагедию его семью и ускорила смерть его матери.

Но убить ребенка Клавдия все же не смогла, хотя хотела. Более того, она его полюбила, воспитала как своего сына, а на пороге смерти ее «стала мучить совесть», она два раза выпрашивала прощения у своего Саши. Зотова все же имеет совесть, она не может убить маленького ребенка, заботится о нем и любит его. У Клавдии была добрая и любящая мать, и сама Зотова способна на большую любовь (правда, как говорят в народе, любила «по-своему»). Но главное, оказалось, что для Клавдии маленький ребенок – это не орудие мести, а беззащитное дитя, нуждающееся в защите и любви. Немаловажными являются и угрызения совести[61].

Продумаем этот кейс. Речь идет о становлении личности в юном возрасте и поступках, во многом определивших жизнь человека. Будем анализировать три ситуации: отвергнутой любви, толкнувшей Клавдию на преступление, неудавшейся полностью мести (хотя украла маленького брата Венечки, но убить его не смогла) и признания в преступлении на пороге смерти.

Первое на что стоит обратить внимание: пусковым механизмом всех трех ситуаций выступили объективные «экзистенциальные проблемы». В первом случае страшное горе отвергнутой любви, во втором – невозможность оставить на смерть маленького ребенка, хотя замысел такой владел Клавдией, в третьей ситуации ожидание приближающегося конца жизни с желанием встретить его с чистой совестью. Эти ситуации были объективны в том смысле, что сложились независимо от желаний Клавдии и требовали решения (поступка). Экзистенциальные они потому, что затрагивают самые глубинные платы жизни (ценности) личности. Действительно, Клавдия жить без любви Венички не могла («горя сильнее не было в моей жизни»); убить Сашу не могла тоже («ясно понимаю, что не смогу бросить маленького так, на смерть»), хотя желание отмстить было очень сильное; наконец, рак и близкая смерть, буквально поставившие перед Клавдией совесть, – не менее фундаментальное событие.

Можно предположить, что разрешение указанных экзистенциальных проблем требовало смены реальности. Каким образом можно мстить любимому? Если по-настоящему любимый, это сделать невозможно. Любя Сашу и вообще маленьких беззащитных детей, убить? Тоже невозможно. Как встретить свой последний день, ожидая скорую смерть, с таким камнем на сердце? Совершенно невозможно. Но все это сделать было необходимо: так замыслилось и сложилось: отомстить, убить, покаяться перед смертью. Почему таким образом? А потому, что над Клавдией довлели социальные схемы и стереотипы поведения. «На обиду нужно всегда отвечать, вплоть до смерти обидчика», например, как в сказке Пушкина «О мертвой царевне и о семи богатырях».

Делать нечего. Она,
Черной зависти полна,
Бросив зеркальце под лавку,
Позвала к себе Чернавку
И наказывает ей,
Сенной девушке своей,
Весть царевну в глушь лесную
И, связав ее, живую
Под сосной оставить там
На съедение волкам.

Тем более, что евреи – «убийцы в белых халатах» и «ей за это ничего не будет от властей, потому что все евреи в СССР будто стали вне закона, и с ними можно было делать все что угодно».

Однако и убить беззащитного ребенка (которого Клавдия, не осознавая того, любила) невозможно, лучше сделать вид, что убила, а реально, наоборот, защитила и спасла.

Вот Чернавка в лес пошла
И в такую даль свела,
Что царевна догадалась,
И до смерти испугалась,
И взмолилась: «Жизнь моя!
В чем, скажи, виновна я?
Не губи меня, девица!
А как буду я царица,
Я пожалую тебя».
Та, в душе ее любя,
Не убила, не связала,
Отпустила и сказала:
«Не кручинься, бог с тобой».
А сама пришла домой.
«Что? – сказала ей царица, —
Где красавица-девица?»
– «Там, в лесу, стоит одна, —
Отвечает ей она, —
Крепко связаны ей локти;
Попадется зверю в когти,
Меньше будет ей терпеть,
Легче будет умереть».

Наконец, можно предположить, что христианское мироощущение требовало явиться перед Богом с чистой совестью, следовательно, нужно было сознаться в содеянном грехе, покаяться и получить прощение.

Вот эти схемы (одна явно заимствованная из Пушкина, другие вмененные социальными инстанциями) помогли Клавдии сменить реальность, чтобы стали возможны рассмотренные поступки (кража ребенка, спасение и воспитание его, признание и покаяние). При этом не надо думать, что я говорю о сплошной социальной детерминации. Нет, без творчества Клавдии смена реальности тоже не произошла бы, например, нужно было к месту вспомнить сказку Пушкина и так перетолковать ее, чтобы вместо царевны оказались Венечка и Сашок.

Может возникнуть вопрос: как это Клавдия не просчитала последствия своего поступка, достаточно было только представить их, чтобы отступиться от замысленного? Или почему ни с кем не посоветовалась? А вероятно, потому, что была девственно чиста (пуста) в плане мышления и общения. Не умела ни мыслить критически (в данном случае, в отношении себя), ни обсуждать свои проблемы в общении. Кроме того, все же понимала, что нарушает закон, поэтому о совершенном никому ни одного слова. Учитывая, что мышление и общение – две центральные личностно ориентированные практики, можно предположить, что Клавдия не была в то время полноценной личностью. Право образует еще одну личностно ориентированную практику[62]. Нарушение закона Клавдией подтверждает деформацию ее личности.

Да и как она могла стать полноценной и нормальной личностью, если с 14 лет работала на торфоразработках, на прессе по 12–14 часов в сутки, жила в бараке? Как я показываю в книге «Феномен множественной личности» нарушение нормального хода социализации (отсутствие в семье любви, защиты, внимания, воспитания), как правило, выливаются в несформированность тех или иных сторон (способностей) личности, а также в деформированные представления и асоциальные поступки.

Но, какая, спрашивается, связь между бедной Клавдией, жившей в эпоху социалистического застоя, и современными молодыми людьми, оперирующими Интернетом и мобильной связью, получающими нередко в подарок от состоятельных родителей автомашины? Вроде бы никакой. Тем не менее, такая связь на уровне массового типа существует. Действительно, разве современный молодой россиянин верит в право? Нет, и социологические опросы это подтверждают[63]. А раз не верит, то вполне может нарушить закон. Разве он, не читающий книги, способен к критическому мышлению, без которого сегодня понять что-либо невозможно? Разве ему трудно вменить версию (схемы) событий, изображающую «черное как белое», а «белое как черное» (например, что на Украине одни фашисты). Разве он не столь же скрытен, как и Клавдия, когда совершает неблаговидные поступки, которые он хочет скрыть от остальных (а возможностей в настоящее время для сокрытия значительно больше)?

Ну, положим, скажет наш оппонент, на какое это отношение имеет к образованию? Отвечаю, имеет. Ведь тьютор стремится приобщить своего подопечного (и себя, кстати) к добру, общественному благу, помощи людям. Но сделать это по отношению к личности, у которой отсутствует критическое мышление и понимание права, зато налицо «двойные стандарты» (говорю одно, а делаю другое, киваю головой, но не верю, дома говорю, что думаю и делаю, что считаю нужным, а публично – то, что от меня ожидает начальство), – так вот, сделать это очень трудно. Дальше, как усваивают наши дети законы и другие социальные нормы? С одной стороны, формально, с другой – так, чтобы их можно было обойти (нарушать). Какие профессии и занятия они выбирают? Те, кто чувствуют фальшь власти, стараются идти в науку, в инженерные профессии, стать художниками и прочее (подальше от политики и власти), а те, кто стремится сделать карьеру и жить безбедно, напротив, стать юристами, чиновниками, депутатами. Теперь рассмотрим некоторые особенности мира, в который вступает или войдет в перспективе подопечный тьютора. Обсудим эти особенности на примере экзистенциального выбора, предполагающего свободу личности, ведь выбор (товара, места жительства, профессии, способа жизни и прочее), пожалуй, характеризует нашу современность и человека. И не должен ли тьютор помогать молодому человеку как в выборе направления образования и задач, решаемых в нем, так и в связанных с ними жизненных экзистенциальных проблем?

4. Проблематичность экзистенциального выбора в современных условиях неопределенности и сложности

На мой взгляд, экзистенциальный выбор предполагает ясное видение реальности и будущего. Если же, как в настоящее время, ни то ни другое не просматривается, то осуществить выбор становится затруднительным. С будущем в настоящее время что-то неблагополучно. Насколько ясно воспринималось будущее во второй половине прошлого века, настолько неопределенно и бледно сегодня. Социологические исследования показывают, что россияне планируют свое будущее не больше чем на пол года, от силы год. Хозяйственные субъекты предпочитают такое слово – будущее вообще не употреблять. Но как, спрашивается, в таком случае возможно развитие предприятий и хозяйства страны?

Одно из сильных переживаний, владеющих современным человеком, – тревожность и страх перед лицом настоящего и будущего. Почти всегда человек боялся смерти, войны, болезней, неудач. Но эти несчастья были, так сказать, неизбежны. Сегодня к ним добавились ожидания и ужасы терроризма, экономических кризисов, социальных неурядиц и беспредела, страх перед неясным будущим. И разве нормально, если в культуре в качестве уже привычных социальных персонажей выступают киллеры, манипуляторы разных мастей, начиная от твоих близких, кончая политиками, люди с разными странными идеями, так что становится невозможным отличить умалишенного от нормального человека, шизофреника от святого?

В истории нашей цивилизации были периоды (в древнем мире, в средние века, в XVII–XVIII вв., в XX столетии в России), когда, вступая в жизнь, человек заставал понятную ему картину действительности: мир и человек создан богами, Творцом всего, эволюционировали в природе и подчиняются ее законам, социальную жизнь направляет царь, государство, партия. Сегодня от картин и различных объяснений мира рябит в глазах, все отстаивают свою свободу, живут по-разному и идут в разных направлениях. Кто спрашивается прав, каково будущее: янки, попирающие международные традиции и право, от состояния экономики которых оказываются зависимыми почти все на планете, старушка Европа, динамичные и жестокие религиозные фундаменталисты, возрождающиеся буквально на глазах христианство, ислам и буддизм, зеленые и антиглобалисты или, может быть, медленно поспешающие евроазиатские народы?

Несмотря на внешне бурную политическую жизнь, человек все чаще задается вопросом, да, он свободен, но зависит ли что-нибудь от него лично, на какую социальную реальность ему ориентироваться, ради чего, в конце концов, жить, если действительность как таковая не существует, а представляет собой (что утверждают, например, постмодернисты) просто языковую игру, за которую ответственность берет сам играющий, то есть, ведь, живущий (но мало ли какие странные игры можно создать!).

Однако, возможно, так было всегда, только менялось содержание наших переживаний? Например, человек древнего мира панически боялся демонов (духов болезни и смерти) и загробного существования, средневековый конца света и страшного суда, а жители 60–70-х гг. XX века ядерной войны. Правда, ставя вопрос таким образом, наш оппонент невольно понимает человека во всех веках и культурах одним и тем же, но современные философские и научные исследования, особенно культурологические, гуманитарные и социальные, показывают, что это представление неверное. Человек – не только творец истории и культуры, но и их продукт. Он менялся, причем кардинально, при смене культур и цивилизаций и в связи с этим по-разному решал вопрос о смысле своего существования, свободе и необходимости.

Адаптируясь ко времени, многие говорят, ну и бог с ним с будущим, сегодня другая социальная реальность, нужно научиться жить в ситуации принципиальной неопределенности, сложности и хаоса. А некоторые добавляют: из неопределенности и хаоса вырастет новое будущее. Но вырастет ли и можно ли жить в разрухе? Я не передергиваю и не отождествляю хаос с разрухой, но когда некто пытается основывать жизнь человечества не на разуме и порядке, а на неопределенности и хаосе, то не способствует ли он разрухе? Бесконечные разговоры о конце света, конце истории, культуры или субъекта, культивирование фобий перед пришельцами, вампирами, природными и техногенными катастрофами и прочие инфернальные сюжеты расцветают, в том числе, и на фоне неопределенного, почти уже испарившегося будущего.

В чем же сущность нашего понимания будущего? Не в том ли, что в Новое время будущее было тесно связано, с одной стороны, с прогрессом, понимаемым естественнонаучно, с другой – с креативной деятельностью человека (хотя прогресс обусловлен естественными причинами, но он существенно определяется и творчеством человека). При этом, считается, что действие природы и творчество человека распространяются и на него самого. Успехи естествознания и инженерии (в том числе социальной – тоталитарные институты, идеология, СМИ, пиар) обусловили во второй половине XIX, первой XX столетия убеждение, что будущее понятно и достижимо. Человеку показалось, что оно уже почти поймало эту жар-птицу, что, оседлав будущее, человечество легко въедет в земной рай.

Но жар-птица будущего легко вырвалась из рук, вильнула хвостом и куда-то унеслась. Спрашивается, почему? Не потому ли, что, начиная со второй половины XX столетия, были осознаны границы естествознания и инженерии и лавинообразно стали нарастать негативные последствия научно-технического прогресса. Не потому ли, что проекты все больше расходились с их реализацией (замышлялось и проектировалось одно, а получалось другое, причем социальная и индивидуальная реальности так трансформировались, что человек уже не мог с этим примириться). Не потому ли, что мы живем во время перехода, когда по выражению С. С. Неретиной «одна реальность уже ушла, а новая еще не опознана»[64].

Современный человек научился так интерпретировать события и затем вменять полученные интерпретации себе и другим, что реальность стала неопределенной и мерцающей, то она выглядит так, то эдак. Очень вероятно, что и дальше мы будем наблюдать победное шествие техники и технологии и связанную с ними глобализацию мира. Но возможно, этот тренд сменится другим. Некоторые вслед за Гегелем думают, что разум и согласие на нашей планете возрастают. Другие, напротив, по Платону пророчат, что нас ожидает борьба всех против всех. Сторонники техногенной цивилизации считают, что человек сможет организовать под себя земную природу. Но «зеленые» и антиглобалисты думают иначе – природа накажет зазнавшегося человека ураганами, цунами, эпидемиями. Как верно заметил Г. Померанц, хотя «Новое время кончилось и начался поворот неизвестно куда, эпоха дрейфа, потери и обновления ориентиров», тем не менее, «все попытки увековечить современное состояние мира, нынешний стиль восприятия жизни необоснованы»; «история культуры – это история обуздания новых стихий»[65]. Вопрос, удастся ли обуздать на этот раз?

В ситуации неопределенности и сложности реальности ясно и непротиворечиво помыслить будущее становится невозможным и, следовательно, затруднительно сравнивать и взвешивать разные возможные траектории собственной жизни. Могут ли в таких условиях кристаллизоваться наши экзистенции, возможен ли экзистенциальный выбор? Можно ли выйти даже на более простые решения, например, выработать отношение к событиям современности? Рассмотрю в связи с этим вопросом, еще одну ситуацию – проблему выработки отношения к социальной справедливости в рамках политического дискурса.

Можно выделить две противостоящие концепции социальной справедливости. Одну можно условно назвать марксистской, а другую – конформистской. Маркс, следуя за социалистами, утверждает в «Капитале», что в капиталистическом обществе царит социальная несправедливость, поскольку капиталисты крадут у рабочих значительную часть создаваемой ими прибавочной стоимости. Хотя ради справедливости стоит отметить, что начало этого дискурса положил Платон. В «Законах» он с горечью замечает: «теперь нам предстоит сражаться с двумя противниками: бедностью и богатством. Богатство развратило душу человека роскошью, бедность их вскормила страданием и довела до бесстыдства»[66].

Маркс тоже порицает огромное богатство одних и сопутствующее ему обнищание других. Источником и того и другого он, вслед за социалистами, считал капитализм, частную собственность и кражу части чужого труда, формально принадлежащего капиталисту, но по праву справедливости – только рабочему[67].

Когда жил Маркс! – но созданный им политический дискурс жив и процветает. Вот известный журналист, писатель и комментатор «Эхо Москвы» Юлия Латынина, которую я, кстати, очень уважаю за политическую смелость, мышление и бескомпромиссность. В своих передачах на «Эхе» Латынина постоянно говорит о некомпетентности, корыстности и неэффективности нашей власти и управления. А одно из выступлений Латыниной было прямо посвящено социальной несправедливости. Приведу его окончание.

«Посмотрите, что у нас получается? 5–6 миллионов человек с корочками или с погонами. Вместе с членами их семей это уже 10 % избирателей, по сути говоря, это российский средний класс. Одновременно опорой власти являются широкие слои людей, лишенные под благовидным предлогом самостоятельных источников дохода, поставленные на государственное довольствие. 40 миллионов пенсионеров, 10 миллионов настоящих люмпенов, 2,5 миллиона врачей и учителей. То есть получается, что самостоятельных работников в России меньше половины избирателей, да и самостоятельные работники сильно зависят от государства. Потому что идеал государства таков: наверху госпаразит с корочкой, внизу госзависимый, и совсем внизу гастарбайтеры-рабы. Ну, и за кого они проголосуют? Другими словами, без радикального сокращения ментов и чиновников, без пересмотра их полномочий, без радикального пересмотра налоговых моделей, без перестройки образования, медицинского и пенсионного обеспечения любой новый глава государства станет вторым Путиным»[68].

Теперь вторая концепция социальной справедливости, которую я назвал комформистской. Вернемся еще раз к рассуждениям Маркса. Да, конечно, капиталисты поступают жестоко, эксплуатируя рабочих, выжимая из них все соки, и в «Капитале» много страниц посвящено показу этого. Тем не менее, Маркс вынужден признать, что с точки зрения рыночных отношений, которые лежали в основании капитализма, они не нарушают законы, остаются, как сегодня говорят, в правовом поле. Другими словами, Маркс вроде бы не путает свое личное понимание социальной справедливости и социальное, капиталистическое. С точки зрения капиталистического общества, невидимая рука рынка, право, парламент и само общество рано или поздно должны привести к норме и взаимному благу взаимоотношения богатых и бедных, капиталистов и рабочих.

Однако Маркс не желает ждать, когда это произойдет и не верит в то, что это может произойти. Более того, он уверен, что частная собственность не даст этому произойти. Что единственный выход – «экспроприация экспроприаторов». Но ведь тогда получается, что социальная несправедливость – это особая абстрактная оценка, полученная с позиции определенных идеалов общества и человека (гуманистических, либеральных и пр.), а сами участники социального процесса могут к этому и не присоединяться. Другое дело, если присоединяются, но, как показала история, подобные убеждения, например, вера в порочную античеловеческую природу капитализма, могут вести к очень печальным социальным последствиям. Ведь на самом деле, как стало очевидным даже для социалистов, частная собственность была не причем, что без неё вообще в хозяйстве и экономике нельзя обойтись. Неверна была и убежденность Маркса в бессилие капиталистического общества и законов.

Но не сходно ли мыслит Латынина (люди должны выйти на улицу, необходимы радикальное сокращение чиновников и полиции, пересмотр их полномочий, изменение налоговых моделей, перестройка образования, медицинского и пенсионного обеспечения и т. д.)?

В ряде своих публикациях Латынина обсуждает следующую ситуацию: в мире и в том числе в России миллионы людей не работают и живут за счет государства или благотворительных организаций. С точки зрения Латыниной, это следствие действия либеральной доктрины и кризиса современного государства. В России, показывает она, к этому добавляется страх властной элиты перед народом, распространение насилия как способа решения социальных проблем, крайняя неэффективность государства.

Еще Латынина старается показать, что многие чиновники международных гуманитарных организаций и правозащитники, хотя субъективно считают себя работающими на благо общества и человека, на самом деле служат противоположным целям. Скажем, может ли Палестинская автономия прожить без гуманитарной помощи? Нет и нет. Но эта помощь, показывает Латынина, позволяет миллионам арабов уже много лет жить и размножаться, не работая. Причем в такой помощи заинтересованы не только палестинцы, но и сами международные гуманитарные организации, сотрудники которых неплохо зарабатывают. Понимают они это или нет, но объективно чиновники гуманитарных организаций, число которых постоянно растет, поступают эгоистически. Однако на пособия живут, не работая, не только многочисленные беженцы, осевшие на чужих территориях в результате войн. Известно, что пособия составляют значительную долю бюджета и безработных, которых, возможно, в мире даже больше беженцев.

Теперь правозащитники. Они, пишет Латынина, бросаются защищать всех, кто, с их точки зрения, подвергается преследованию государства или насилию со стороны более сильного (как, например, арабы со стороны Израиля). При этом часто правозащитники защищают настоящих преступников, а последние этим пользуются, выдавая себя за жертвы. Рассмотренные здесь случаи – примеры нового эгоизма, в разных обличьях широко распространяющегося в современном мире[69]. И конечно, такое положение дел, с точки зрения Латыниной, – явная социальная несправедливость. И не просто социальная несправедливость: если подумать, подобные социальные дискурсы и практики способствуют процветанию тунеядства, становлению нового эгоизма, создают почву для рентостроительства, снижают темпы развития, прикрывают, как бы сказал М. Фуко, истинное положение дел. Все это с одной стороны и вроде бы все правильно, и поэтому подобные практики надо осудить и бороться с ними.

Да, но, с другой стороны, разве помощь старикам и детям, безработным и беженцам плохое дело? Разве огромный разрыв между богатством одних и бедностью других нормален и не ведет к конфликтам? Разве либеральные принципы равенства и братства не совпадают с христианскими заповедями? И не потому ли в современном мире все страны фактически движутся к социализму, а справедливое распределение наряду с потреблением становится основным социальным механизмом и институтом? Знать бы только, что значит – справедливое!

Итак, как же выработать отношение к указанным социальным трендам, можно ли здесь осуществить выбор? Рациональный анализ социальной реальности и возможного будущего дает два прямо противоположных ответа. Кроме того, возможны и другие интерпретации и осмысления этих процессов, и в научной и политической литературе они сегодня широко обсуждаются. В этих условиях экзистенциальный выбор в старом понимании ясного видения реальности и будущего явно невозможен.

Но ситуация, как показывает анализ социальной истории, не безнадежна. Есть два пути преодоления неопределенности и сложности социальной реальности: один институциональный, другой – индивидуальный. Исследования показывают, что в Европе, начиная с XVI столетия, процветал эгоизм сразу в нескольких областях. «Конфессиональный эгоизм» породил религиозные войны, «властный эгоизм» – абсолютизм королевской власти и деспотию, «экономический» («стяжательский») – богатство одних и бедность других, «когнитивный эгоизм» – желание вырвать у природы её тайны (эксперимент как пытка природы, чтобы она приоткрыла свои подлинные законы[70]), наконец, предшествовал этим эгоизмам еще один – «эгоизм личности», желающей действовать совершенно свободно[71]. Европейская культура возникает именно в связи с преодолением этих пяти эгоизмов.

Религиозные войны разрешились принятием принципа свободы вероисповедования. Абсолютизму и деспотии власти были противопоставлены парламент, естественное право и гражданское общество. Рыночные баталии были введены в русло экономических законов. Когнитивный эгоизм был удовлетворен в рамках естествознания и инженерии. Свобода личности была поставлена Кантом в контекст морали и права. В Европе сложились институты религии, права и государства, экономики, науки, морали; в сумме то, что мы называем капитализмом и либерально-демократическим обществом. В рамках этих институтов было снято противостояние перечисленных форм социальной жизни и, тем самым снята проблема экзистенциального выбора соответствующих этим формам ценностей и экзистенций. То есть один из главных способов решения проблемы экзистенциального выбора – построение новых социальных институтов.

В свою очередь, новые социальные институты складываются в ответ на вызовы времени, потребностей социальных популяций, заинтересованных в ответах на эти вызовы, и создают их индивиды[72]. Другими словами, мы перешли к характеристике второго, индивидуального способа. Суть его в том, что личность, оказываясь в ситуации невозможности экзистенциального выбора, создает новую реальность, снимающую вообще ситуацию и проблему выбора.

Как можно осмыслить сложившуюся ситуацию? Возможны две разные позиции. Первая, речь идет о вопиющей социальной несправедливости, для которой характерны эгоизм и беззаконие; альтернативная точка зрения – мы наблюдаем мировой тренд развития глобальной цивилизации, у которой есть определенные неприятные издержки. Вторая позиция – складывается новый тип социальности, в рамках которого основные участники социального процесса потеряли ориентиры и понимание того, что происходит, и, что они делают. Думаю, что имеет место и то и другое.

Новый эгоизм, конечно, налицо, но он не вечен. История показывает, что эгоизм, высвобожденный развитием культуры, социальными изобретениями и новыми технологиями (поэтому каждый раз новый), рано или поздно преодолевается именно усилиями основных социальных субъектов, действующих на социальном поле. В настоящее время эгоизм преодолевается не способом построения либеральных институтов, что было характерно для XVII–XVIII вв., и не путем построения демократических институтов (XIX–XX вв.), а посредством переговоров, расчетов и компромиссов.

Может быть, наши властные элиты и хотели бы забирать себе все, но вынуждены отдавать населению столько, сколько необходимо, чтобы оно голосовало «за» и не взбунтовалось. Анализ показывает, что конфликты основных социальных субъектов в настоящее время разрешаются путем установления баланса и противодействия разных сил. Существенную роль здесь играют: эгоистические устремления социальных субъектов, расчеты своего рода «разумного эгоизма», культурные факторы, обсуждения и умонастроения в обществе, активность и пассионарность отдельных сообществ, предпочтения и поступки отдельной личности, наконец, изобретение новых социальных технологий (союзы, компромиссы, переговоры, реформы и прочее). В результате и устанавливается то, что я называю «ведущим типом социальности».

Для ведущего типа социальности характерны определенные формы осознания действительности, а именно либерально-демократические (право, гуманизм, равенство и т. д.), стремление с социальному миру (как утверждает Ю. Латынина, в настоящее время война экономически невыгодна), возможность государства перераспределять доходы (налоги, выплаты, льготы, преференции и пр.), заинтересованность многих социальных субъектов и организаций в подобном распределении (государственные институты, гуманитарные и правозащитные организации и т. п.), вменение общественности нужных ценностей и видения (СМИ, пиар, реклама).

Изменяются и взаимоотношения между государством, обществом (а также сообществами), бизнесом и личностью в плане перераспределения социальных функций. Яркие примеры, благотворительность, некоммерческие общественные организации (НКО), волонтерское движение, фандрайзинг. Во всех этих случаях функции, которые раньше выполняло государство и его институты, берут на себя отдельные личности или сообщества, действующие исходя из собственных идеалов и представлений, а не институциональных или организационных требований.

Меня очень интересовал вопрос, почему, например, волонтеры тратят свое время и деньги на занятия и помощь, за которую они ничего вроде бы не получают взамен. Читая интервью известных волонтеров, я понял, что они получают самое главное – благодарность людей, которым они помогают, и чувство удовлетворения от выполненного долга, который они понимают как служение добру и людям[73].

Наконец, в настоящее время складываются новые общие условия жизни. Что они собой представляют? Это такие социальные структуры (законы, социальные институты, средства массовой коммуникации, социальные услуги и прочее), которые обеспечивают жизнедеятельность человека и общества безотносительно к разнообразию и взаимообусловленности отдельных форм социальной жизни. Например, в современном обществе, власть и обычные граждане (опять же по идее) могут существовать независимо друг от друга. Каждый выполняет свои роли, а связывают их лишь общие условия. А вот когда общие условия жизни не обеспечены или нарушены, например, как в случае российских реформ, то независимое сосуществование отдельных сообществ и форм социальной жизни становится невозможным. Один из выходов – социальное противостояние, что мы и наблюдаем сегодня.

Налицо кризис сложившейся социальности и становление новой формы социальности. Концептуализация последней, с точки зрения ценностей личности, придерживающейся либеральных и гуманистических взглядов, выливается в ощущение социальной несправедливости. С культурологической точки зрения, как я показываю в своих работах, социальность может быть понята не только исторически и семиотически, но и как особая форма жизни – собственно социальная. Что характерно для социальной жизни? По меньшей мере, два момента. Во-первых, взаимодействие разных социальных сил и структур, в число которых входят и представления людей (в том числе о социальной справедливости и несправедливости). Во-вторых, особая организация (организованность) этого взаимодействия, осознаваемая как органичность, жизнь и пр.; эта организация на разных этапах обеспечивает становление, функционирование, воспроизводство и умирание социальности.

Анализ истории построения в нашей стране социализма показывает, что, если концепции социальной несправедливости и определенные способы её преодоления, овладевают массами, конечно, не без помощи пропагандистов разного рода, то может сложиться такая организация социальности, которая рано или поздно разрушает социум и саму жизнь. При этом подобные концепции нельзя считать неестественными, неорганичными. Например, для своего времени и условий российской жизни идеи марксизма были вполне органичны для определенных слоев и популяций (социал-демократов большевиков, рабочих, маргиналов разного рода). Эти идеи и сегодня популярны среди многих россиян. Борьба большевиков за власть, отсутствие моральных ограничений, повышенная пассионарность и ряд других причин привели к становлению особой организованности социальности – социалистической. Лишь после того, как были осознаны катастрофические последствия такой организации жизни – гибель десятков миллионов в лагерях и во время войны, бедность и скудность жизни остальных, атмосфера всеобщего страха, проигрыш соревнования с капитализмом, распад СССР – идеи социализма и коммунизма потеряли свою привлекательность и силу. И так каждый раз, пока не обнаружатся, не будут осознаны негативные или катастрофические последствия сложившейся социальности.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

В «Великом восстановлении наук» Бэкон утверждает, что руководящей наукой является «наука о мышлении», но само мышление предварительно должно быть подвергнуто сомнению и «новому суду». И о методах мышления Бэкон заговорил одним из первых. «Здание этого нашего Мира, – пишет Бэкон, – и его строй представляют собой некий лабиринт для созерцающего его человеческого разума, который встречает здесь повсюду столько запутанных дорог, столь обманчивые подобия вещей и знаков, столь извилистые и сложные петли и узлы природы<…> Надо направить наши шаги путеводной нитью и по определенному правилу обезопасить всю дорогу, начиная от первых восприятий чувств<…> но, прежде чем удастся причалить к более удаленному и сокровенному в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное употребление человеческого духа и разума<…> путь к этому нам открыло не какое-либо иное средство, как только справедливое и законное принижение человеческого духа» (Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1971. С. 68–69). «Что касается содержания, то мы составляем Историю не только свободной и предоставленной себе природы (когда она самопроизвольно течет и совершает свое дело), какова история небесных тел, метеоритов, земли и моря, минералов, растений, животных; но, в гораздо большей степени, природы связанной и стесненной, когда искусство и служение человека выводит ее из обычного состояния, воздействует на нее и оформляет ее… природа Вещей сказывается более в стесненности посредством искусства, чем в собственной свободе» 322 (курсив мой. – В. Р.). (Бэкон Ф. Новый органон. М., 1935. С. 95, 96).

Вернуться

2

http://philosophy.ru/library/witt/01/01.html.

Вернуться

3

Ковалева Т. М., Кобыща Е. И., Попова С. Ю., Теров А. А., Чередилина М. Ю. Профессия «тьютор». – М.-Тверь: «СФК-офис». 2012. С. 37.

Вернуться

4

Там же. С. 75.

Вернуться

5

Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический Форсайт. Аналитический доклад. – Под редакцией С. А. Смирнова. – Регистрационный номер НИР: 01201737332. Новосибирск, 2013.

Вернуться

6

Арендт Х. Между прошлым и будущим. М., 2014.

Вернуться

7

Что такое форсайнт? Попытки определения. Ответ от EU FOREN Guide. http://stra.teg.ru/library/global/Prognoz/foresight/4

Вернуться

8

Мы вынуждены по всему тексту прибегнуть к обширному цитированию точек зрения авторов доклада, поскольку понимаем, что вряд ли читателю удалось с этим докладом познакомиться.

Вернуться

9

Новые идентичности человека… С. 10–11, 16.

Вернуться

10

Смирнов С. А. Форсайд: от прогноза к социальной инженерии. В печати.

Вернуться

11

Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт. Аналитический доклад. С. 10–11, 16. С. 13, 14–15.

Вернуться

12

См. список российских экспертов-философов, приложение пятое. Там же. С. 216–217.

Вернуться

13

Слово эксперт произошло от греческого «знаток». Смысл общественной экспертизы состоит не в том, чтобы выйти на согласованное знание, а наоборот, чтобы получить веер разных суждений и мнений экспертов, причем предполагается, что эксперты, например ученые, хотя реально могут принадлежать одному сообществу, тем не менее, имеют разные взгляды на интересующий вопрос.

Вернуться

14

Там же. С. 184.

Вернуться

15

Там же. С. 79.

Вернуться

16

Там же. С. 87. В наших с Л. Г. Голубковой работах по управлению мы приходим к тем же самым выводам. Сравни: «Судя по характеру многих решений, начиная от “реформы” нашей промышленности, кончая вступлением во ВТО, “объемлющим контуром управления” выступают даже не российские структуры и организации, а транснациональные (финансовый мировой бизнес и корпорации). Но кто, спрашивается, принимает данные решения, кто их субъект на самом высоком последнем уровне? Может быть, Обама, или Джорж Сорос? Нет, скорее бессубъектная структура, “социальная ризома”, живущая, не только на людях и формальных субъектах управления, но также на различных международных и национальных институтах и связях. Эта структура и организм (назовем их условно “Финансово-корпоративным солярисом”) заинтересованы в исчезновении национальных границ, формировании мирового хозяйства и экономики, свободном передвижении капиталов и других ресурсов, правильном и мирном, с его точки зрения, поведении людей. Возможно, заинтересован этот монстр и в том, чтобы мы с вами не понимали, что происходит на самом деле (такими людьми легче управлять), и в том, чтобы верили в мировые заговоры (так легче отводить от себя догадки), и в том, чтобы мы сидели в Интернете день и ночь. Когда мы бежим все быстрее и быстрее, изо всех сил стараемся быть креативными, посылаем вместо себя пустые дубли-отклики, то естественно вписываемся в мировой процесс становления Финансово-корпоративного соляриса, поддерживаем его. Но, конечно, не на стороне хозяев этого процесса, а того антропологического субстрата и массы, которые унавоживают подобное становление. Финансово-корпоративный солярис растет на международной торговле и разделении труда, на экспансии западных технологий и производств, на распределении и потреблении созданной продукции, но не меньше на нашем участии во всем этом. Последнее же предполагает, что включенные в эти процессы индивиды должны действовать как бы автоматически, не размышляя над смыслом, целями и направлением движения, в которое они включены» (Розин В. М., Голубкова Л. Г. Дефицит как форма власти // Тренды и управление. 2014. № 2. C. 198)

Вернуться

17

Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. С. 88.

Вернуться

18

Гл. редактор «Новой газеты» Дмитрий Муратов на программе «Особое мнение» «Эхо Москвы» от 7 августа вот что говорил о судьбе Александра Бородая, известного московского пиарщика, гражданина России: «Она, конечно, связана с трагической судьбой малайзийского Боинга. Мне известно, что Александр Бородай позвонил руководителю одного из основных СМИ, которое освещает события на Украине через 40 минут приблизительно после того, как Боинг погиб, и сказал, что “наверное, мы сбили гражданский самолет”… На Бородае лежит гигантская ответственность за пролившуюся кровь. Он не сохранил Донецк в неприкосновенности, он позволил, что в Донецке будет война, где стреляют и в ответ и без разбора, поэтому судьба Бородая, конечно, чрезвычайно печальна» (http://www.echo.msk.ru/programs/personalno/1373814-echo/#element-text).

Вернуться

19

Там же. С. 9.

Вернуться

20

Там же. С. 29–31.

Вернуться

21

Библер В.С. “Образ простеца и идея личности в культуре средних веков” // Человек и культура. М., 1990. С. 105, 106, 109–110.

Вернуться

22

Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. С. 193–195.

Вернуться

23

Там же. С. 165.

Вернуться

24

Характеристики свободного античного человека по Арендт совпадают с моей характеристикой «становящейся античной личности» (см. Розин В. М. Личность и ее изучение. М., 2004, 2012).

Вернуться

25

Арендт Х. Что такое свобода // Между прошлым и будущим. М., 2014. С. 251.

Вернуться

26

Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 266–275.

Вернуться

27

Известно, что российское общество расколото и подавлено властями, которые считают такое положение дел – необходимым условием управления нашим темным населением. Но оно не мертво, как недавно в «Эхо Москвы» утверждал Леонид Радзиховский. «В России, – говорил он, – некому и нечего демонстрировать. Общество наше абсолютно мертвое. Поэтому никакие НАТЫ его не разбудят. Это предполагает постепенное на разных уровнях в разных формах давление политическое, экономическое, информационное и так далее. По отношению к России. Я думаю, что нет такого какого-то четкого плана, вот шаг за шагом, вот это мы сделаем в таком году, это в таком. И в итоге мы режим обрушим. Такого плана я думаю, у них конечно нет. Но общая установка на то, что нам с существующим в России режимом больше не по пути, эта установка я думаю, у них есть. А есть установка, она будет проявляться разными способами на разных местах» (http://echo.msk.ru/programs/personalno/1380744-echo/). Российское общество скорее больно, о чем свидетельствует поддержка населением нашей власти, нарушающей международные и собственные законы. Но сегодня общество болеет и спит, а завтра может пробудиться и начать исцеляться.

Вернуться

28

Ю. Н. Давыдов, рассматривая в Новой Философской Энциклопедии понятие «общество» точно подмечает обе указанные здесь характеристики: «ОБЩЕСТВО (лат. societas – социум, социальность, социальное) – в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которых выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно определенный тип – род, вид, подвид и т. п. общения, предстающий как исторически определенная целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности» (Давыдов Ю. Н. «Общество» // НФЭ. Т. 3. М., 2001. С. 132).

Вернуться

29

Арендт Х. Что такое свобода // Между прошлым и будущем. С. 235.

Вернуться

30

Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. С. 40–42.

Вернуться

31

Там же. С. 38–39.

Вернуться

32

Бондарь А. В. Основоположения и главные проблемы социальной философии техники инженериата. Хабаровск, 2001. С. 204, 210.

Вернуться

33

Бостром Н. (http://www.Nicbostrom.com). С. 5–6.

Вернуться

34

Розин В. М. Проникновение в мышление: История одного исследования Марка Вадимова (методологический роман). – М., 2002, 2006.

Вернуться

35

Арендт Х. Что такое авторитет // Между прошлым и будущем. С. 163, 166–167, 169.

Вернуться

36

Жешко (Браун) И. Модель организации Сола Алинского // Философия управления: методологические проблемы и проекты. ИФРАН. М., 2013).

Вернуться

37

Нужно иметь в виду, что в американской педагогике понятия воспитания и образования сближены и обозначаются одним термином «education». Переводчик почему-то не оговорил это обстоятельство и переводит все случаи только как воспитание, хотя по смыслу того, о чем пишет Арендт, ясно, в одних случаях речь идет о воспитании, а в других об образовании.

Вернуться

38

Арендт Х. Кризис в воспитании // Между прошлым и будущим. С. 261, 263.

Вернуться

39

Там же. С. 262. Вот, например, как понимали идеологи движения, инициирумого американским социалистом Солом Алинским, социальную справедливость. «Мы не стараемся захватить власть или богатство. Истеблишмент также имеет право на них. Однако мы хотим иметь в них нашу справедливую долю (fair share)”. Основатель ACORN (организации сотрудничавшей с Алинским) Вейд Ратке в разговоре с единомышленником ответил на вопрос о целях и идеологии ACORN еще прямее: “помогать людям с низким и скромным доходом получить то, что им по праву принадлежит”. На вопрос, что же им по праву принадлежит, он ответил с улыбкой: “Все!”. Взятые вместе эти заявления наглядно отражают социальную базу и риторику движения, которое тридцать лет спустя, в 2008, приведет к присяге своего президента» (речь идет об Обаме, он начинал свою карьеру в одной из групп движения Сола Алинского. – В. Р.) (Жешко (Браун) И. Модель организации Сола Алинского).

Что при этом понималось под социальной справедливостью? По меньшей мере, два момента. Во-первых, то, что бедные, цветные, безработные, мигранты, низко образованные, проигрывающие другим в конкуренции живут значительно хуже, чем богатые, белые, работающие, образованные, удачливые в работе и бизнесе, причем вторые получили свои преимущества за счет первых (за счет кражи, эксплуатации, несправедливого распределения и т. п.). Во-вторых, при этом были нарушены естественные, неотъемлемые права людей.

Вернуться

40

Арендт Х. Кризис в воспитании. С. 265, 269, 271, 272.

Вернуться

41

Там же. С. 270, 274, 275.

Вернуться

42

Там же. С. 276, 279, 280–281, 283, 285, 290.

Вернуться

43

Днепров Э. Д. Школьная реформа между «вчера» и «завтра». М., 1996. С. 140.

Вернуться

44

Там же. С. 136.

Вернуться

45

Там же. С. 281–282.

Вернуться

46

Портилья Л. Философия нагуа. М., 1961. С. 83, 84. «Смотреть сквозь продырявленное зеркало» (как боги на дела людей) – это значит видеть скрытое, знать все наперед, управлять. Теперь, что значит “лицо”. «Лицо» у нагуа противопоставляется «сердцу». Лицо и сердце – это две характеристики отдельного человека: лицо – то, что дается воспитанием и обучением, а сердце – стихия желаний. Зрелый, воспитанный человек, по убеждению учителей нагуа, должен овладевать своими желаниями (сердцем) и становиться мудрым, знающим (там же, с. 207, 208, 245).

Здесь мы имеем максимально возможное в древнем мире приближение к пониманию того, что такое культурный человек. Но и преувеличивать это приближение нельзя. В конце концов, учат соблюдать закон, дисциплину и лишь отчасти самостоятельности, активности, обращенной на самого себя. Основной мотив учительских наставлений: «терпи, удерживай свое сердце, следуй примеру личного бога, поступай разумно, хорошо». Тогда к тебе будут хорошо относиться и боги, и люди, и все будут уважать тебя.

Вернуться

47

«В первых вариантах сценария был ядерный взрыв, петля времени и золотой круг вместо комнаты. После долгой работы со сценарием Тарковский последовательно изжил из него всякое научно-фантастическое начало, имевшееся в «Пикнике на обочине». Путешествие героев по Зоне из приключения становится философским диспутом, переходящим в апокалиптическое отчаяние. В движении из обычного мира в метафоричный мир Зоны, от реального к идеальному и, в конечном итоге, к цели пути – Комнате и исполнению желаний состоит весь смысл картины. Отождествление пути, по которому проходят герои, и поиска самого себя – один из главных философских посылов картины». Сам Тарковский в интервью так отзывался о картине: «Что касается идеи “Сталкера”, то её нельзя вербально сформулировать. Говорю тебе лично: это трагедия человека, который хочет верить, хочет заставить себя и других во что-то верить. Для этого он ходит в Зону. Понимаешь? В насквозь прагматическом мире он хочет заставить кого-то во что-то поверить, но у него ничего не получается». А в другом интервью он следующим образом охарактеризовал основную идею фильма: «Мне важно установить в этом фильме то специфически человеческое, нерастворимое, не разложимое, что кристаллизуется в душе каждого и составляет его ценность. Ведь при всём том, что внешне герои, казалось бы, терпят фиаско, на самом деле каждый из них обретает нечто неоценимо более важное: веру, ощущение в себе самого главного. Это главное живёт в каждом человеке».

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D0%BB%D0%BA%D0%B5%D1%80_(%D1%84%D0%B8%D0%BB%D1%8C%D0%BC).

Вернуться

48

В этом отношении тьютора можно сравнить с «человеком пути», о котором пишет М. Мамардашвили в «Лекциях о Прусте». «Самое главное в тексте Пруста наглядно виден путь человека. А “путь” по определению, если брать это слово с большой буквы, это путь, по которому человек выходит из какой-то темноты: из темноты своей жизни, из темноты впечатлений, из темноты существующих обычаев, из темноты существующего социального строя, из темноты существующей культуры, своего “Я”, ее носителя, и должен пойти куда-то, куда светит указующая стрелка его уникального личного опыта… И вся жизнь в каком-то смысле состоит в том, способен ли человек раскрутить до конца то, что с ним на самом деле случилось, что он на самом деле испытывает и что за история вырастает из его предназначения». Раскрывая смысл «пути», Мамардашвили фактически отсылает читателя к трансцендентальной реальности: «Предназначение человека состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье – это символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае Бога. Но на самом деле я говорю о простой вещи. А именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие Божье”. То есть человек есть существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме» (Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 155, 156, 58, 59). Конечно, это одна из интерпретаций пути человека, но, мне кажется, его можно взять как идеал жизненного пути педагога-тьютора. Другое дело, что этот идеал не единственный.

Вернуться

49

Волков П. Разнообразие человеческих миров. М., 2000. С. 457–460.

Вернуться

50

Вот одна из бесед Волкова со Светой, страдающей от шизофрении; она считала, что ее преследуют. «В обобщенном виде то, что я пытался донести до Светы, звучит примерно так: Я знаю, что ваши действия понятны, но кому? Вам и мне. А окружающим? Согласитесь, что окружающие видят лишь ваше внешнее поведение, оценивают его стандартной меркой, по которой оно получается ненормальным… Для госпитализации нужен повод, и вы его давали… у вас есть выбор: либо продолжать жить по-прежнему и с прежними последствиями, либо вести себя не нарушая писанных и неписанных договоров, тем самым избегая больниц…

Нельзя обменяться душами и личным опытом. У нас есть вариант. Первый: каждый старается доказать свою правоту, при этом никакая правда не торжествует и между нами конфликт. Второй: каждый соглашается, что все имеют право на свою правду и свой миф, при этом в глубине души считает правым себя, но в реальных отношениях корректен и строит эти отношения не на расхождениях, а на сходстве. Если люди не хотят конфликта, они должны строить свои отношения на общих или нейтральных точках соприкосновения, не претендуя на общепринятость своих мифов» (там же, с. 492–496). Важными моментами помощи и исцеления Светы были также общение, поддержка, культивирование всех положительных аспектов жизни. Чтобы пройти сквозь психоз, отмечает П. Волков, «нужно иметь направление и ориентир, нужно иметь непсихотические ценности и смыслы, которые сохраняются даже на высоте психоза. У моей больной такие ценности есть. Дочь Оля, работа, собственное творчество. Смысл, освещая жизнь, гонит вместе с душевным мраком все привидения» (там же, с. 498).

Вернуться

51

Розин В. М. Психология: теория и практика. М., 1997. С. 39–40.

Вернуться

52

«Науки о духе, предмет – не один, а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие “духов”» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 349). «Что же гарантирует внутреннюю целостность личности? – спрашивает Бахтин, и сам же отвечает: только единство ответственности. С личностью мы имеем дело там и тогда, где и когда человек принимает на себя ответственность за себя, свое бытие и свои поступки… Однако бытие личности – всегда со-бытие, личность всегда находится в напряженном взаимодействии с миром других людей, и потому любой ее поступок с необходимостью включает ответственность не только за себя, но и за другого (других)… общий нравственный, гуманистический пафос подхода Бахтина радикально отличается от получивших распространение в психологии структурно-функциональных, ролевых, системных и других, в сущности, утилитарно-прагматических трактовок личности» (Братченко С. Л. Концепция личности: М. Бахтин и психология. // М. М. Бахтин и философская культура XX века. Проблемы бахтинологии. Вып. 1. Ч. 1. СПб., 1991. С. 70–71) http://hpsy.ru/public/x2885.htm.

Вернуться

53

Понятие «социальное тело» все больше входит в научный дискурс. Его можно пояснить на примере использования техники. С какой, например, скоростью мы передвигаемся в городе? Не со скоростью, определяемой возможностью нашего физического тела, а со скоростью транспорта. Каким образом мы поддерживаем комфортную температуру тела? С помощью одежды и согреваемого помещения. Почему мы можем читать вечером или даже ночью? Поскольку есть электрическое освещение. Короче, техника является нашим социальным телом, позволяя преодолевать наши биологические возможности, расширяя и изменяя их на основе артефактов. Но точно также родители с определенного периода развития становятся социальным телом своего ребенка (см. приложение о детстве в конце текста). Социальное тело – это расширение (конституирование) способностей человека и действие их за счет и на основе социальных средств (языка, техники, искусства и пр.). Для подвизающегося на пути жизни и образования именно тьютор при определенных условиях может выступить социальным телом.

Вернуться

54

Таким, например, был мой Учитель Георгий Петрович Щедровицкий. Не будучи формально моим педагогом, он заразил меня ценностями мышления и методологии, показал как правильно работать, поддерживал в моих начинаниях, в течении первых пяти лет читал и правил все мои статьи, приобщал к семинарской и интеллектуальной жизни (так в 60-е годы мы, участники семинара Щедровицкого, ходили в московскую консерваторию, и я смог продвинуться в понимании современной серьезной музыки), обсуждал со мной многие волновавшие его в то время социальные и личные проблемы.

Вернуться

55

«Экзистенци́альная психология – направление в психологии, которое исходит из уникальности конкретной жизни человека, несводимой к общим схемам, возникшее в русле философии экзистенциализма. Её прикладным разделом является экзистенциальная психотерапия. Экзистенциальную психологию относят к гуманистическим направлениям в психологии».

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%BA%D0%B7%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B5%D0%BD%D1%86%D0%B8%D0%B0%D0%BB%D1%8C%D0%BD%D0%B0%D1%8F_%D0%BF%D1%81%D0%B8%D1%85%D0%BE%D0%BB%D0%BE%-D0%B3%D0%B8%D1%8F

Вернуться

56

Гессен С. И. Педагогика как прикладная философия. http://old.istu.ru/unit/epign/siip/psiped/3641/

Вернуться

57

Фишман Б. Е., Буховцева О. В. От педагогического сопровождения к антропо-практике кураторства студентов I курса // Фундаментальные исследования. 2013. № 4 (часть 5). С. 1236–1239. http://www.rae.ru/fs/?article_id=10000608&op=show_article§ion=content

Вернуться

58

Для меня становление и развитие – разные понятия. Становление – это появление нового целого (новообразование) в поле предпосылок, в том числе и деятельности людей. Развитие – структурное изменение этого целого. Например, человек – это новообразование, он не произошел от обезьяны (хотя телесно они связаны); как я показываю в своих книгах («Культурология», «Введение в антропологию», «Семиотические исследования»), предпосылками становления человека выступили: кризис веры в богов, перенос социальных отношений управления на самого себя (самоуправление как основа самодетерминации), образование на основе сигнальной системы, характерной для животных, знаков и коммуникации, техническое подкрепление формирующегося семиозиса. Соответственно, можно говорить о становлении культуры детства или культуры отрочества и юности, причем вторая культура не является развитием первой, хотя культура детства – одна из предпосылок подростковой культуры. Но только одна, необходимы были и другие, например, требование самостоятельного поведения, переход к школьной жизни, освоение рациональных форм деятельности, частичное блокирование детской игры и фантазий и др. Но когда человек или детство уже сложились, начинается развитие этих целых: совершенствование, усложнение, дифференцирование и прочее.

Вернуться

59

Подобным образом отрефлексированное исследование может рассматривается как инструмент объективного анализа (см. Розин В. М. Особенности дискурса и образцы исследования в гуманитарной науке. М., 2008. С. 108–135: Розин В. М. Мышление: сущность и развитие. М., 2014. С. 282–293).

Вернуться

60

Красильщиков А. Еврейская месть. Быль. ЕС. № 3. 24–30 января 2007.

Вернуться

61

Недавно появившийся на экране фильм «Остров» поразил современную зрительскую аудиторию именно тем, что главный герой фильма всю жизнь переживает угрызения совести и старается помощью людям, чтобы искупить свой грех.

Вернуться

62

Розин В. М. Генезис и современные проблемы права. М., 201; Розин В. М. Личность и ее изучение. М., 2012.

Вернуться

63

Наблюдается своеобразный парадокс – право в современной России формируется в контексте неправовых практик. За годы реформ, пишут Т. И. Заславская и М. А. Шабанова этот контекст настолько расширился, что для большинства стал более реальным, чем само право. По данным этих авторов 42 % респондентов «указали, что в современных условиях их законные права нарушаются чаще, чем до реформ. Особо неблагоприятно и важно для осмысления сути современного трансформационного процесса России то, что основными субъектами, нарушающими права граждан, являются власти разных уровней (их назвали 89 % респондентов)… Многие исследователи выражают тревогу по поводу глубокого разрыва между административно-правовой и социокультурной составляющими российских институтов. Отмечается, что новые законы и нормы нередко остаются на бумаге, реальные же практики развиваются так, как если бы этих норм не было». Отчасти понятно, почему российское общество в правовом отношении склоняется к пассивности: попытки населения действовать через право и суд чаще всего заканчиваются неудачей. «Вопреки расхожему мнению о правовой пассивности и чрезмерном долготерпении российских граждан, – пишут те же авторы, – 66 % опрошенных все же предпринимали какие-то действия, направленные на восстановление своих законных прав. Однако для абсолютного большинства (73 %) пытавшихся сопротивляться они чаще всего были напрасными» (Заславская Т. И., Шабанова М. А. Социальные механизмы трансформации неправовых практик // Общественные науки и современность. 2001, № 5, С. 6–7, 20).

Вернуться

64

Неретина С. С. Точки на зрении. Санкт-Петербург, 2005. C. 258, 273.

Вернуться

65

Померанц Г. С. Постмодернизм // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2001. Т. 3. С. 298.

Вернуться

66

Платон. Законы. Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1994. С. 381.

Вернуться

67

Любопытно, что доказать в «Капитале» кражу капиталистом части прибавочного продукта так и не удалось. Действительно, анализируя механизм образования прибавочной стоимости и структуру рабочего дня, Маркс как честный ученый (здесь перед ним надо снять шляпу) вынужден был признать, что и капиталист прав и рабочий. Вот это замечательный фрагмент. «Мы видим, что если не считать весьма растяжимых границ рабочего дня, то природа товарного обмена сама не устанавливает никаких границ для рабочего дня, а следовательно и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое право покупателя, когда стремится по возможности удлинить рабочий день и, если возможно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа продаваемого товара (труда рабочего. – В. Р.) обусловливает предел потребления его покупателем, и рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной величиной. Следовательно, здесь получается антиномия, право противопоставляется праву, причем они в равной мере санкционируются законом товарооборота. При столкновении двух равных прав решает сила» (Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 246). Последняя фраза знаменательна! С одной стороны, она есть констатация реального развития событий в период первоначального накопления и дальше (борьбы за пределы рабочего дня и приемлемые условия труда), с другой – известного убеждения Маркса, что борьба классов – движущая пружина социальной истории. Однако дальнейшая история капитализма показала, что хотя сила, действительно, важный фактор, наряду с ней есть и другие – общество, право, новые производственные и технологические возможности, позволяющие поднять уровень значительной части трудящихся, эволюция новоевропейской личности, пошедшей на компромисс и большую законность.

Вернуться

68

Латынина Ю. «Код доступа» // «Эхо Москвы» от 08.12.2012.

Вернуться

69

Что автор понимает под эгоизмом? Не просто себялюбие или эгоцентричность по Пиаже, и то и другое для человека, вероятно действительно, было характерным всегда, начиная с античной культуры. Речь идет о другом. О тех периодах в истории нашей цивилизации, когда перестают работать традиционные представления о реальности и привычные социальные нормы поведения, и человек вынужден заново во всем этом устанавливаться. При этом, как правило, он во многом начинается опираться на самого себя, т. е. действует эгоистически, что и приводит к «войне всех против всех». Для России эта ситуация особенно драматична, поскольку, с одной стороны, были разрушены социалистические представления и ценности, а с другой – нам вменяют западные капиталистические и либерально-демократические картины мира и представления, которые сами переживают глубокий кризис.

Для современного эгоизма характерно то, что его представители уверены, что они самые обычные люди, не эгоисты, а часто даже альтруисты, работающие на общее благо. Сотрудники международных корпораций, эксплуатирующих местное население, не сомневаются, что их корпорации, конечно, же для этого населения благо, поскольку дают работу и несут цивилизацию; российские власти, попирающие права своих граждан и берущие взятки, считают, что только так и можно управлять нашим темным населением и жадным бизнесом, что все это на пользу обществу. Как никогда прежде, относительно современности справедлива формула, что дорога в ад вымощена благими намерениями. В качестве примера возьмем среднего чиновника гуманитарной организации одинаково наша префектура или служба ООН). Такой чиновник, с одной стороны, должен поддерживать свой институциональный статус, изображая эффективную работу (поскольку именно его место приносит доход), с другой – он изобретает схемы, позволяющие так трансформировать свой статус и место, чтобы они давали доход (так называемая, «административная рента»). Примерами таких схем являются откаты, расширение контролирующих функций, откладывание под разными предлогами принятия решений и другие. С. Б. Мирзоев показывает, что дело чаще всего идет не об отдельных случаях получения незаконного вознаграждения за работу, положенную чиновнику по закону, а о настоящем «рентостроительстве», когда, чтобы получать из своего места постоянный, а лучше, всё увеличивающийся доход, чиновник лоббирует принятие нужных законов или инструкций, подбирает на нужные должности «своих», устанавливает правила и регламенты, работающие именно на извлечение ренты (Мирзов С. Б. «Институциональная коррупция» февраль 2011 http://www.fondgp.ru/lib/seminars/2010-2011/institut/6).

Вернуться

70

Слово «подлинный» пришло из словосочетания «подлинная правда», что означает буквально «правда, сказанная под длинниками». Длинником назывался кнут, применяемый при пытках.

Вернуться

71

«И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий мессу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церковникам, – пишет Л. М. Баткин, – оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не существовало<…> нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо “жить свободно и без оглядки”, “вести себя по-своему, не перенимая чужого”, “вести себя на свой манер”, “заниматься своими делами на собственный лад”. За этим целая новая программа человеческого существования<…> Индивид должен сам решать, что ему подходит» (Баткин Л.М. Понятие об индивиде по переписке Никколо Макьявелли с Франческо Веттори и другими // Человек и культура. М., 1990. С. 218–219).

Вернуться

72

Розин В.М. Становление и особенности социальных институтов. М., 2012.

Вернуться

73

Вот что, выражая своего рода кредо волонтеров, говорил в одном из интервью Владимир Рубан – генерал-полковник, бывший летчик истребитель, создатель и руководитель украинских общественных организаций «Центр освобождения пленных» и «Офицерский корпус», которые уже несколько месяцев выступают посредником на переговорах об обмене пленными между украинскими властями и донбасскими повстанцами. Также они организуют коридоры для гуманитарной помощи, ищут пропавших без вести и массовые захоронения. На счету Центра несколько сотен спасенных жизней. – А что чувствует человек, который вытаскивает?

– Ну, вы знаете, для меня одна ситуация, для меня это было большим моральным удовлетворением. То есть какая-то полезность обществу. То есть мы, по большому счету, все офицеры запаса, в мирной жизни мы все самодостаточные люди. Кто-то бизнесмен, кто-то служащий, кто-то сотрудник банка, кто-то в прошлом сотрудник милиции. Но так сложилось, что хочется быть полезным, и так получилось, что работа нашей группы на данный момент очень полезна обществу, и мы себя ощущаем востребованными. – Вас благодарят родственники освобожденных?

– Безусловно. Вот для меня, опять же, эти рукопожатия и слезы самих освобожденных, и особенно родственников, ни с чем не сравнятся, то есть не передать ничем.

Вернуться