Вадим Розин
Философия субъективности

© Розин В.М., 2011

© Московский педагогический государственный университет, 2011

© Межрегиональная тьюторская ассоциация, 2011

* * *

Введение

На третьей конференции по схематизации, которую проводил «Научный Фонд "Институт развития им. Г.П. Щедровицкого"» ко мне подошла Татьяна Ковалева, президент Тьюторской Ассоциации. Она сказала, что добилась открытия магистратуры по подготовке исследователей-тьюторов и просит меня прочесть для первого набора слушателей магистратуры курс по философии субъективности. «А затем уж по вашим следам, – добавила Татьяна, – я начну читать собственно теорию и практику тьюторской деятельности». Мне это предложение показалось интересным, и я согласился. Согласился легко, еще не понимая, какую сложную задачу взялся решать. Проблематичность построения подобного курса я уяснил довольно быстро, начав продумывать его смысл, цели и содержание. Дело в том, что никакой «философии субъективности» (лучше говорить не о субъективности, а индивидуальности, поправляла меня Ковалева; но с этим еще стоит разобраться) не было. Такую философию нужно построить впервые. В философии, конечно, много пишут и размышляют о субъекте, это можно сказать, традиционная, классическая тема, меньше говорят о субъективности, но специальной философской дисциплины «философии субъективности», насколько я знаю, не существует. Поэтому первой проблемой для меня было понять, может ли существовать такая дисциплина, и если да, то, что она собой должна представлять.

Глава первая. Предмет философии субъективности

1. Проблематизация

В качестве первой проблемы обсудим сдвиг в терминологии: от «субъекта» к «субъективности»; известно, что все чаще исследователи там, где раньше говорили о субъекте, используют термин субъективность. Что это, просто стилевая трансформация или за этим скрывается более сложный процесс? Думаю, второе. Чтобы понять, в чем тут дело, рассмотрим аналогичный сдвиг в этнологии – от «этноса» к «этничности». В этой дисциплине наряду с понятием «этнос» тоже все чаще используется понятие «этничность» (как правило, сопровождаемое понятием «идентичность»), которое, похоже, начинает вытеснять первое. В. Тишков в статье «Этнос или этничность?» пишет следующее:

«Этничность – широко используемая в науке категория, обозначающая существование культурно отличительных (этнических) групп и форм идентичности. В отечественном обществознании более широко употребляется термин этнос во всех случаях, когда речь идет об этнических общностях (народах) различного историко-эволюционного типа. Понятие этнос предполагает существование гомогенных, функциональных и статичных характеристик, которые отличают группу от других, обладающих иным набором подобных характеристик….

Современная концепция этничности подвергает сомнению подобный взгляд на культурную отличительность и обращает внимание прежде всего на ее процессуальную (социально конструируемую) природу, подвижный и многокультурный характер современных обществ, на практическое отсутствие культурных изолятов… Этничность формируется и существует в контексте того социального опыта, с которым связаны люди или с которым они идентифицируются другими как члены определенной этнической группы… Интеллектуальная история термина этничность начинается с 1960-х годов, когда этот концепт стал ответом на изменения в постколониальной геополитике и на движения меньшинств во многих промышленно развитых странах. Появление интерпретаций этничности касалось таких разных явлений, как социальные и политические изменения, формирование идентичности, социальный конфликт, расовые отношения, нациестроительство, ассимиляция, и прочих»[1].

Существенным для различения этноса и этничности являются следующие моменты: новые проблемы и задачи (например, разрешение мультикультурных конфликтов, самоопределение диаспор, выстраивание новой этнокультурной политики государства)[2], другое целое (не народ или сообщество в рамках государственности, а группа, сообщество, самостоятельно себя определяющие); не статические, сложившиеся отношения, а динамические; смещение критериев целостности к таким «маркерам», как «идентичность», «границы», «контекст», «определение» и «самоопределение», «репрезентация».

«В современной социальной теории этническая группа рассматривается не столько как заранее установленная и хорошо обоснованная общность, сколько как «сообщество», складывание которого отражает не наличие, а осознанную людьми потребность в принадлежности к коллективу, представленному (в индивидуальном или социальном воображении) как устойчивый и надежный «дом»… Этнические группы, находящиеся в современном контексте, отличаются изменчивостью их основных признаков, а также подвижностью их границ, что позволяет исследователям проявлять особый интерес к происходящим в них этническим процессам, подчиняющимся комбинации действия социальных и культурных причин… Как отмечает Е.Н. Шапинская, «проблема этничности обладает своей собственной дискурсивной территорией, ставя под вопрос официальные версии культуры». Культура предстает как ряд динамических полей, где постоянно идет работа кодирования, перекодирования и ретерриторизации, чем подчеркивается подвижность границ в культуре и социуме[3].

Понятие “этничности” используется для обозначения современных процессов объединения и разделения людей в этнических группах в результате действия механизмов идентичности: идеального отождествления с определенной социальной общностью, разделяющей культуру и регулирующейся системой ценностей, отражающей понимание ее места в обществе. Этничность, определяющая принадлежность к этнической группе, осуществляется через систему этнических признаков: языка, комплекса бытовой культуры, общего представления об историческом прошлом и происхождении, разделяемых условий существования, символики и мифологии… Этнические границы носят концептуальный характер, т. е. проходят не на географической карте, а в сознании людей. Они являются свое-образным “пространством для борьбы и переговоров” между различными группами и внутри их»…

В целом, быстрота изменений в современном мире, включенность всех этнических групп в процессы глобальной коммуникации позволяет рассматривать этничность как процесс, анализ которого может иметь исключительно контекстуальный или ситуационный характер…

По мнению Е.Н. Шапинской, «там, где этничность становится предметом репрезентации, она конструируется как набор значений, который затем входит в культурное и экономическое обращение. Сам акт репрезентации становится продуктивным и конституирующим, хотя он не всегда связан с позитивным проявлением на социальном уровне. Репрезентация становится процессом конституирования субъективности, но она также показывает роль Другого в медиации культурного текста»[4].

Стоит обратить внимание, что смещение в концепции этничности критериев целого не означает отказа от, так сказать, старых «маркеров» (общности языка, истории, культуры, образа жизни и прочее); они продолжают использоваться, но переосмысляются. Переосмысляются и основные категории теории этноса. Например, нация в концепции этничности трактуется как этническое сообщество и организация, характеризующиеся признаками «гражданственности», «культурной идентичности», наличием общего языка и истории[5].

Но почему идентичность? А потому, что в некотором смысле в концепциях этничности именно через процедуру идентичности задается целое. Действительно, в теории этноса предполагалось, что и человек, и этнос обладают константными характеристиками. Если, скажем, речь идет о русском этносе, то исследователи пытаются задать характеристики этой самой «русскости» как на индивидуальном, так и социальном уровнях. Еще Карамзин в «Истории государства Российского» обсуждал (пытаясь осмыслить феномен Ивана Грозного), чем русский народ отличается от немцев, французов и англичан, и пришел к странному выводу, что отличительная черта русского народа – безропотно терпеть от царей, как помазанников божьих, все, что они с ним творят. К этому же роду исследований относится, например, и известная книга Ксении Касьяновой «О русском национальном характере», один раздел которой называется «Этнический характер как тип личности».

В отличие от такого подхода в концепциях идентичности реализуется совершенно другая стратегия исследования. Анализируется процесс установления («определения»), как отдельным человеком, так и этнической группой, своей идентичности, то есть сложный процесс, в ходе которого устанавливается и индивид, и этническая группа (сообщество), и сама процедура установления. В этом процессе, предполагающим общение и диалог, индивиды уясняют, «кто они и что хотят», а этнические группы – «какими особенностями обладают и чем отличаются от других групп и сообществ». Но если это так, если заранее до процесса идентификации и общения ни индивид, ни этническая группа не конституированы, то понятны указанные выше маркеры: «идентичность», «границы», «контекст», «определение» и «самоопределение», «репрезентация». Все эти маркеры лучше понимать как инструменты, а категориально характеризовать как процессы и работу личности. Перейдем теперь от этничности к субъективности.

Можно предположить, что условия современности, а именно, кризис традиционных представлений о субъекте как целостном образовании, разнообразие условий, позволяющих и заставляющих индивида вести себя как разные субъекты, неоднократная смена форм идентичности, осознание роли работы личности и искусственных составляющих субъективного поведения («определений», «самоопределений», «репрезентаций»), и ряда других, которые мы будем анализировать дальше, заставили философов и антропологов развести понятия «субъект» и «субъективность». С последним связана новая методология изучения человека, акцентирующая не константность субъекта и противопоставленность его другим субъектам, а процессы построения себя, смену форм идентичности, трансформации сознания и ряд других. Понятие субъективность отражает современную эпистемологическую и социальную (в смысле становления новых социальных практик) ситуацию в отношении субъекта.

Вторую проблему можно назвать демаркационной. Существует трудность, которую я отмечал в книге «Личность и ее изучение» (2004) и в ряде статей, а именно: пересечение смыслов и значений понятий «человек», «субъект», «индивид», «личность».

Еще в средние века Александр из Гэльса писал, что «каждая личность есть индивид и субъект, но только обладание особым достоинством делает субъект личностью»[6]. Но возможно, кому-то больше известна другая формула – «Индивидом рождаются. Личностью становятся. Индивидуальность отстаивают»[7]. Фома Аквинский: «Индивидуация, соответствующая человеческой природе, – это персональность»[8]. Отталкиваясь от Канта, Фихте наделяет признаком “конституирования себя” индивида, а не личность. «Кто же я, собственно, такой, – спрашивает Фихте, – т. е. что за индивид? И каково основание того, что я – «вот этот»? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я есмь тот, кем я делаю себя по свободе, и есмь именно потому, что я себя таким делаю». «Индивид возможен лишь благодаря тому, что он отличается от другого индивида… Я не могу мыслить себя как индивида, не противопоставляя себе другого индивида»[9].

Анализ философской и научной литературы позволяет выделить три основные трактовки субъекта, которые назову: «эпистемологической», когда субъект понимается как необходимое условие познания и мышления (например, трансцендентальный субъект И. Канта), «натуралистической» – субъект в схеме «субъект-объект», и «расширительной». Примеры второй и третьей трактовки можно найти в статьях В.А. Лекторского в “Новой философской энциклопедии”.

«Активность субъекта, – пишет он, – предполагает внеположенный ей объект. В противном случае она невозможна, как невозможным становится и сам субъект»[10]. «Для современной философии субъект – это прежде всего конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми. Непосредственно внутренне по отношению к индивиду субъект выступает как Я. По отношению к иным людям выступает как “другой”. По отношению к физическим вещам и предметам культуры субъект выступает как источник познания и преобразования»[11].

Нетрудно заметить, что эта последняя «расширительная» трактовка субъекта, составлена из представлений, принадлежащих разным предметам, причем субъект характеризуется как индивид.

Если иметь в виду обычную (обыденную) практику мышления и говорения, то неразумно требовать строгого определения и употребления указанных терминов. Но в рамках науки и философии подобное требование, конечно, осмысленно. Однако даже в трудах отдельных философов и ученых мы наблюдаем другую картину: во-первых, эти понятия довольно часто строго не определяются, во-вторых, они смешиваются, пересекаются, употребляются и понимаются в разных смыслах. С одной стороны, это понятно, поскольку представления о субъекте (личности, индивидуальности) являются базисными, а часто и непосредственными, поэтому и не определяемыми. С другой стороны, цель рационального мышления – постоянно прояснять смысл таких понятий, добиваться ясности и определенности их истолкования.

Стоит рассмотреть и то, как в философии понимается личность, прежде всего, потому что субъективность в расширительном понимании судя по определениям, сближается с личностью.

В XX столетии в ряде направлений философии, а также эзотерических практик личность подвергалась достаточно острой критике. Индивидуализм, считал, например, Н. Бердяев, изжил в новой истории все свои возможности, в нем нет уже никакой энергии, он не может уже патетически переживаться. По сути, для Бердяева речь идет о новом христианстве.

«Мы, – пишет Н. Бердяев, – живем в эпоху, аналогичную эпохе гибели античного мира. Тогда был закат культуры несоизмеримо более высокой, чем культура нового времени, чем цивилизация XIX века». Бердяев убежден, что на смену новой истории идет новое средневековье (отсюда название его статьи – "Новое средневековье"), для которой будет характерно «подлинное бытие Церкви Христовой», «что не может быть сам человек целью человека… Индивидуализм не имеет бытийственной основы, он менее всего укрепляет личность, образ человека. Личность человека может быть вкоренена лишь в универсум, лишь в космос. Личность есть лишь в том случае, если есть Бог и божественное…»[12].

Критикуя представление об индивидуальности, Н. Бердяев имеет в виду свои эсхатологические идеи о метаистории, а также несотворенной свободе. Личность для него – это не психологический феномен, а метаисторический и религиозный, это примерно то же самое, что о Христе говорил Ф.М. Достоевский. На следующий день после смерти своей первой жены, он писал следующее:

«Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье»[13].

Интересно, что дзенбуддисты, да и многие другие эзотерики, но совсем с другой стороны, пришли к тому же отрицанию новоевропейской психологической личности. Джидду Кришнамурти в книге «Единственная революция» писал, что все движение сознания, самоощуществления приводит к изоляции, страху и непрекращающейся борьбе за то, чтобы отличиться от других; что «Я» всегда стремится отождествить себя с чем-либо (Богом, обществом, семьей, любимой), но это всего фантастическое построение ума. Получается, что или христианская личность, или дзенская, или же никакой. На самом деле, какая же это личность, у которой "уничтожено я", или личность, вообще отрицающая я, как у дзенббудистов.

Европейские мыслители критикуют новоевропейскую личность с иной позиции, обращая внимание на то, что ее фундаментальные установки на творчество (творения нового), безграничную свободу и реализацию собственных желаний («машины желаний»), вносят существенный вклад в кризис современной цивилизации, разрушая ее. Здесь можно привести два ярких примера: критика личности (кстати, она здесь понимается как субъективность), частично ответственной, как считает М. Хайдеггер, за кризис современности, и критика “человека желающего”, ответственного, как показывает М. Фуко, за раздувание значения в нашей культуре феномена сексуальности.

«Человеческий субъективизм, – пишет Хайдеггер в докладе “Время картины мира”, – достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого опускается в плоскость организованного однообразия… Не пресловутая атомная бомба есть как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что давно уже угрожает смертью человеку и притом смертью его сущности, – это абсолютный характер чистого воления в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всем»[14]. А вот высказывание Фуко о связи сексуальности и установки на реализацию своих желание, идущей еще от гуманистов Возрождения.

«Создав такой воображаемый элемент, каковым является “секс”, -разъясняет Фуко, – диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса – желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины»[15]. Самый “секс” он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон… Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта “плоти”, все же, кажется, оба они подчинены принципу: “человек желающий”. Во всяком случае, трудно было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы… чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта «сексуальности», необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект желания»[16].

Общим местом стали споры относительно судьбы личности в ближайшей и более отдаленной перспективе. Если одни мыслители утверждают, что в будущем личность уступит место другому типу человека, более интегрированному в социум, преодолевшему свой эгоизм и эгоцентризм, то другие, напротив, предсказывают безграничный расцвет личности и ее творчества.

Несмотря на обилие различных характеристик и определений понятий «личность», для наших целей можно указать на несколько главных, отфильтрованных временем. Прежде всего, под личностью и индивидом понимают уникальную, неповторимую сторону человека. Однако можно заметить, что хотя объективно каждый человек, действительно, уникален и неповторим, в культурном и социальном отношении он может не проявлять этой своей неповторимости, сливаясь с миллионами себе подобных. Собственно, так и происходило до античной культуры. На одной из глиняных табличек в Шумере написано:

«Идешь на поле сражения, не размахивай руками.

Герой один – единственный, а людей (обычных) тьма»[17]

Причем здесь “герой” – это не личность в нашем понимании, а человек, в которого по какой-либо причине вселился бог, поэтому-то он и стал сильным, а не потому, что ему это свойственно от природы. Человек древнего мира, отмечает Курт Хюбнер, находит корни своей жизни только в совместном бытии.

«Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет… Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos (то есть имущества, богатства, благополучия), в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица… Человеку мифической эпохи абсолютна неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или “материальные” предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем»[18].

Если с Хюбнером соглашаться, а я склонен это сделать, поскольку мои собственные исследования дают сходную картину, то не означает ли сказанное, что личность и индивидуальность как культурные реалии возникают не раньше античности?

Вторая характеристика личности задается ее социально-культурным измерением, преломленным в различных конкретных манифестациях, а именно, личность в античном мире понималась как “маска” в театральном действии, как “юридическое лицо” в рамках римской и средневековой юриспруденции, как “самостоятельный голос” (тоже средние века), уже в новое время, как то, что может проявиться и реализоваться только в коммуникации, только через Другого (Фихте, Гегель, Маркс, Гуссерль, Бахтин, Шебутани и т. д.). Известно, что слово “личность” происходит от латинского persona, что значило театральная «маска». Цицерон считает, что персоной в правовом смысле может считаться любое юридическое лицо. В средние века это слово входит в конструкцию «per se sonare», буквально – «звучать через себя»; одновременно, Тертуллиан заимствует из юридической практики и «правовое» значение этого слова. А вот пример из Бахтина – понимания личности в контексте коммуникации.

«Всякий творческий текст всегда есть в какой-то мере откровение личности… Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Ипполит). Быть – значит быть для другого и через него – для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому и глазами другого… Жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает себя всего в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум»[19].

Наиболее специфичной можно считать третью характеристику личности. Личность – это то, что предполагает самосознание, самоопределение, конституирование собственной жизни и Я. Уже в средних веках Ришар Сен-Викторский писал, что персона – это «разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу»[20]. Фома Аквинский считал «существенным для личности быть господином своих действий», «действовать, а не приводиться в действие»[21]. Для Канта личность «основана на идее морального закона (и даже тождественна ему), что дает ей свободу по отношению к механизму природы»[22]. Однако наиболее точно, на мой взгляд, третья характеристика личности и отношение личности к индивидуальности выражены в интересной работе В.С. Библера «Образ простеца и идея личности в культуре средних веков».

«Сопряжение Простеца и Схоласта (с включением Мастера как медиатора этих полюсов) есть решающее – для идеи личности – несовпадение индивида с самом собой в контексте средневековой культуры. – То несовпадение и та возможность самоотстранения и самоостранения, что позволяет индивиду этой эпохи вырываться за пределы внешней социальной и идеологической детерминации и самодетерминировать свою судьбу, свое сознание, т. е. жить в горизонте личности. То есть быть индивидом, а не социальной ролью. Здесь необходимое взаимоопределение между регулятивной идеей личности (в реальной жизни – средневековой, античной или нововременной – личность всегда только регулятивна и никогда не налична) и актуальным бытием индивида. Нет индивида вне идеи личности; нет личностного горизонта вне самообособления индивида (вне одиночества)»[23].

Другими словами, по Библеру, если человек всего лишь исполняет социальную роль, то он и не личность и не индивид. Когда же человек начинает себя самодетерминировать (Фихте бы сказал – “делать себя как свободное существо”), возникает пара – личность и индивид; личность как самообособляющееся индивидуальное начало, индивид как наличное условие этого обособления. Последнее вполне коррелирует с характеристикой индивида, которую предложил Николай Кузанский, говоривший, что после Бога неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, причем каждый из последних радуется этой своей единственности, которой в нем столько, насколько он неповторим.

Но как, спрашивается, человек может «не совпадать с самим собой», а «также вырываться за пределы внешней социальной и идеологической детерминации», вырываться куда, за культуру, ведь не в пустоту же? Все эти вопросы мне еще раз пришли на ум, когда я недавно прочел лекции методолога и политтехнолога Сергея Валентиновича Попова «По книге жизни», где он рассказывает слушателям своего семинара, что нашу жизнь полностью определяет социальная МАТРИЦА, но задача свободного и мыслящего человека научиться жить по-новому[24]. В будущем, говорил Попов жизнь будут определять люди двух типов. Первые – те, которые осуществляют деконструкцию и построение мини-матриц, то есть таких отдельных миров, которые еще должны друг с другом коммуницировать. И люди, которые могут проектировать, инициировать, создавать появление вот этих новых социальных миров.

С точки зрения Попова, такие новые передовые субъекты должны обладать и новыми способностями. Способностью к ориентации (не ум, а изобретение разных умов, по-разному устроенных, не расчет, а возможность разных расчетов и их пробы). Способностью к имитации будущего, (то есть, используя воображение, новый человек будет представлять, что может сложиться и выбирать из этого то, куда ему идти). Наконец, способностью к сборке и схематизации, которая позволяет жить в новом мире. Если мы, говорил Попов, строим ту или иную картину или множество таких картин, что более правильно, и в них ориентируемся, то мы можем имитировать себя и жизнь в возможных мирах, а не в актуально существующих. Так вот мы можем взять и самого себя построить и собрать в этом будущем мире, и тем самым стать реальными и сделать свой собственный мир. Это и есть способность к сборке и схематизации.

Интересно, что в новую жизнь человек, по Попову, вовсе не обязан брать такие качества, как любовь к людям. Отвечая на вопрос одного из участников семинара, Попов сказал: «это, видимо, у вас гуманистическая традиция говорит, что к людям надо хорошо относиться. Это не факт». Как симптоматично и как много людей сегодня уверены, что любовь к людям мешает жить, делать карьеру, зарабатывать большие деньги.

Несмотря на точность и тонкость приведенных характеристик личности, с ними трудно работать в теоретическом плане, всегда возникают вопросы: почему именно данные характеристики являются главными, как их понимать, что делать с другими многочисленными определениями личности и индивидуальности, нельзя ли одни характеристики свести к другим и т. д. и т. п. Думаю, понятно, к чему я веду: выделение и систематизация характеристик какого-либо сложного объекта изучения, в данном случае феномена личности, совершенно недостаточны для философского и научного осмысления, эта работа может выступать только как первый необходимый этап эмпирического анализа.

Еще одной проблемой является осмысление утверждений о «смерти субъекта».

«Если классическая культура, – пишет М.А. Можейко, – задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художественном произведении внутреннего состояния автора – до эстетики так называемого "ультра-язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное – упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных… Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел… Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифесты" Г. де Торре).

В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "проблематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основополагающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, посредством которого данные вопросы "встали на повестку дня". – По оценке А. Турена, если модернизм провозглашал идею ценности "Я", то постмодернизм – идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулированной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулированный, связанный с определенной традицией и потому исторически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт – европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек – это изобретение недавнее… Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности… – это просто было следствием изменений основных установок знания… Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда – в этом можно поручиться – человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касается собственной версии артикуляции субъекта философией постмодернизма, то для нее характерна радикальная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я»[25].

Роджер Алан Дикон, с одной стороны, пишет о том же, но с другой – поясняет, что субъект у Фуко, собственно говоря, не «умирает», а теряет свою самотождественность и постоянство (сравни с понятием «этничность»).

«Идентичность и субъективность», по Фуко, не являются «глубокими и… естественными», а «определяются политическими и социальными факторами» (Foucault 1980c:4). «Суверенного и основополагающего субъекта… не существует» (Фуко 2004б: 301); скорее, индивид – это всего лишь бледная форма, которая возникает на мгновение из огромного океана возможностей… Эта бледная «форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы устанавливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносить речь на собрании, и когда вы стремитесь осуществить ваше желание в половых отношениях» (Фуко 2006: 255)…

Не обладающий фиксированной идентичностью, подвергающийся воздействию сил, формирующих его изнутри и снаружи, субъект все же не исчезает из работ Фуко: он является «неподвижным, но еще живым» (Фуко 1994: 265). Субъект не мертв; он только децентрирован. В «Словах и вещах» Фуко поставил субъекта как проблему, которую необходимо исследовать, особенно всякий подход, «который отдает абсолютный приоритет наблюдающему субъекту», но совсем «не желает отрицать обоснованность интеллектуальных биографий» (Foucault 1970)

Как отмечает Бланшо, в работе Фуко «субъект не исчезает: сомнение вызывает его слишком определенное единство, поскольку привлекает интерес и вызывает поиски исчезновение (то есть, новая манера быть, которой является исчезновение) или рассеивание, его не уничтожающее, но приносящее нам от него только множественность позиций и прерывность функций (Бланшо 20026 24)»[26].

Все перечисленные характеристики субъекта – отсутствие самотождественности, суверенности, единства, постоянства, центра, зато, исчезновение, рассеяние и прочее – не только противоречат идее субъекта, сформулированной Кантом, но и нашим привычным представлениям. Размышляя, каково же последнее основание и источник познания, которое Кант понимает как связывание, синтез данных рассудка, он приходит к идее субъекта, понимаемого как одно из условий осуществления данных операций.

«Все многообразное в созерцании, – пишет Кант, – имеет… необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится… только в силу того, что я могу постичь многообразное представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений… синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок»[27].

То есть субъект по Канту – это место, источник синтетического единства апперцепции. Правда, это «место» в «Критике чистого разума» Кант задает трансцендентально, поскольку оказывается, что другим условием синтетического единства апперцепции, действующим на уровне разума, является Бог. Истолковывая разум одновременно как разумную деятельность людей и как органическое разумное целое (существо), действующее посредством мышления людей, Кант получает предположительную возможность не только отождествить Бога с этим разумным существом, то есть с разумом, но даже приписать Творцу антропоморфные характеристики[28]. Понятно, что на личностном уровне (то есть вне философского дискурса, на уровне непосредственного ощущения реальности) Кант был убежден, что Бог и есть разум. Здесь он продолжает аристотелевскую традицию.

И Кант и многие последующие мыслители были уверены, что субъект представляет собой целостность и центр, выступающие условием синтеза и организации, а потому субъект самотождественен и константен. «Смерть субъекта» – это образное выражение прямо противоположных характеристик субъекта, характерных, вероятно, для субъективности. Появление указанных парадоксальных характеристик субъекта, конечно, не случайно. Дело в том, что, начиная со второй половины XIX века, в философии идет работа по преодолению естественно-научного подхода и тесно связанного с ним картезианско-кантовского мировоззрения. В XX столетии формируются гуманитарный и социальный подход и науки, существенно отличающиеся от естественных. Кроме того, становится понятным, что существуют и другие, помимо научного, формы познания – философское, религиозное, эзотерическое, художественное. Но и это не все.

В философии интенсивно разрабатываются другие концепции мышления и познания: в герменевтике, феноменологии, философии жизни, аналитической философии, в работах отдельных мыслителей (например М. Бахтина, В. Библера и др.). В этой ситуации, как позывает Л. Микешина, предпосылки картезианско-кантовского мировоззрения и понятие «субъект» лишаются своей силы, поскольку меняется понимание и познания и субъекта. Например, анализируя представления философии жизни, Микешина подводит такой итог.

«Признание значимости жизни, жизнеосуществления «исторического человека», иначе – эмпирического субъекта, предполагает пласт живой реальной субъективности, связанной с особым типом рациональности, фиксирующее проявление единично-всеобщей жизни». А вот вывод, связанный с рассмотрением “субъекта интерпретирующего”. «Такое понимание интерпретации, – пишет Микешина, – заставляет переосмыслить основное представление о познании, выявить ограниченность классической “отражательной” парадигмы. В основе этой парадигмы, как известно, лежат принятые не только наивным реализмом, но и классической наукой допущения о том, что существуют объективные факты, не зависящие от интерпретации, что “чистое”, незамутненное предрассудками и “идолами” отражение не только возможно, но и является условием истинности и адекватности знания как соответствия действительности. Однако сегодня приходится принимать как данность совсем другой “образ” познания, в чем и убеждает меня опыт описанных ранее различных когнитивных практик, включающих процедуры интерпретации»[29].

Другими словами, в рамках указанных здесь новых подходов и представлений приходится отрицать как деление действительности на мир природы и мир мышления, так и представление, что человек, мышление и природа – универсумы, а познание адекватно описывает природу и мир в целом. Именно на этой картине покоится идея субъекта.

Но если традиционный образ познания уже неадекватен, то, вероятно, и понятие субъекта и схема “субъект-объект” – неадекватны? Однако и Микешина, и ряд современных философов, например В. Лекторский, продолжают пользоваться этой схемой, правда, расширяя и видоизменяя ее, например, наделяя понятие “субъект” массой новых характеристик, отвечающих новым практикам познания (см. расширительную характеристику субъекта). Микешина, заключая свою интересную книгу, делает такой вывод: «Разумеется, эта категория (субъект), как бы ни менялось представление о познании, всегда останется фундаментальной, особенно для философского и научного-теоретического знания и тем более знания символического и формализованного»[30].

Очевидно, Микешина думает, что категория «субъект» еще не исчерпала своих возможностей, и если ее переосмыслить и расширить, то она еще поработает. Давно, продолжает свой вывод Микешина:

«существует и осознание того, что данный подход не исчерпывает содержания категории “субъект”. Общая теория познания, обращающаяся к любому виду знания и познавательной деятельности, с необходимостью имеет дело и с эмпирическим субъектом как наличным бытием, телесным, действительным, существующим во времени. Он представляет целостность мышления, деятельности, чувства, коррелирует, но не совпадает с психологическим субъектом, имеет индивидуальную и коллективную составляющую»[31].

В отличие от этой позиции С.В. Комаров в интересной книге «Метафизика и феноменология субъективности» пишет следующее:

«Проблема социальной идентификации решается здесь за счет отождествления личности с одной из своих социальных ролей. Все это ведет к размаху субъективности и триумфу своеволия, ибо нельзя существовать в современных условиях человеку, не продуцируя все новые и новые частичные социальные роли и соответствующие им формы сознания. И одновременно это оборачивается «уничтожением» субъекта… Сознание неуклонно двигается за пределы ego cogito – в окружающую интерсубъективную предметную реальность, теряя смысл целостного «сознания»[32].

2. Предмет философии субъективности

В чем назначение философии? С нашей точки зрения, в следующем. Философ занимается критикой и распредмечиванием реальности, которая, с его точки зрения, уже исчерпала себя и поэтому должна уйти со сцены истории. Философия конституирует новую реальность, но посредством нормирования новых способов получения знания о мире, другими словами, устанавливаясь по-новому в мышлении. Не менее существенно, что делая все это, философия отвечает на настоятельные вызовы времени, но отвечает, как сказать, личностным способом. Имеется в виду, что конституируя новую реальность, отвечая на вызовы времени, философ реализует себя, вступает в диалог со своими учителями и другими мыслителями, проводит собственное видение реальности и понимание проблем. Конституируя новую реальность, философ обсуждает и задает сущность интересующего его явления. Если отнести все эти требования к субъективности, то вот как может выглядеть назначение философии субъективности.

Философ субъективности должен осуществлять критику сложившихся неудовлетворительных способов изучения субъективности. В этом отношении, действительно, показательны исследования Фуко и других постмодернистов, а у нас, например, Л.А. Микешеной, П.П. Гайденко, СВ. Комарова. Последний в уже цитированной работе анализирует эволюцию философских представлений о субъективности, трактуя субъективность в рамках феноменологического подхода.

«Под субъективностью, – пишет С. Комаров, – понимается механизм и структура феноменального поля всего рационально-волевого континуума… Субъективность как таковая оказывается временностью, то есть присутствием в различении между явлением и его понятием (классическая эпистемология), между феноменом и актом его конституирования (феноменология Гуссерля и Хайдеггера), между бытием и личностным смыслом (феноменология Сартра и Мерло Понтии), между ее объективацией и ее пониманием (герменевтика Делеза)»[33].

Соглашаясь с критикой С. Комаровым метафизики субъективности, а также анализом современной феноменологии субъективности, одновременно хочу сказать, что мой подход к осмыслению субъективности другой – методологический и культурологический. Как я старался показать в статье «Феноменология глазами методолога» феноменологический подход является частью и необходимым моментом нормальной философской работы, но не образует полного метода исследования, если иметь в виду вызовы времени и современные критерии научности и строгости[34]. Кроме того, С. Комаров ограничивает осмысление субъективности только философской рефлексией, на мой же взгляд, это более широкий феномен, включающий и другие формы рефлексии например, художественную религиозную, эзотерическую.

Конституирование сущности субъективности – второй большой блок работы в рамках философии управления. В свою очередь, здесь напрашиваются несколько направлений исследования. Во-первых, сравнительный анализ концепций субъективности, прежде всего, с точки зрения подходов и основных способов мышления. Во-вторых, генетическое исследование основных типов субъективности, имевших место в истории культуры. В-третьих, выстраивание собственных концепций субъективности, схватывающих не только сущность субъективности, но и разные его типы.

Здесь требуется пояснение. Выше отмечалось, что понятие субъективности приходит на смену понятию субъекта, что за этим стоит новая методология изучения человека, которая, судя по всему, только складывается. Тогда может показаться, что имеет смысл исследовать, прежде всего, современную ситуацию «становления субъективности», что это и образует предмет философии субъективности. Отчасти, это правильно, но только отчасти, ведь субъективность представляет собой культурно-исторический феномен. Она складывается на почве разложения реальности субъекта и обусловлена предшествующим развитием этой реальности. Но обусловленность нельзя понимать как причину. Субъективность в настоящее время именно складывается, и ее нужно понять именно в этом качестве, то есть как новообразование.

Третье направление работы – анализ более широкой реальности, обусловливающей разные типы субъективности, а также их эволюцию. Он предполагает философско-методологическое рассмотрение таких тем, как личность, язык, общество, власть, социальные институты и ряда других.

Понять сущность и эволюцию субъективности могут помочь философские системы (концепции), в которых именно субъективность их авторов является предметом философского осмысления. Это целое направление философии, идущее от Платона. Другие имена св. Августин, Декарт, Хайдеггер, Мамардашвили. Философы, принадлежащие этому направлению (были названы только главные фигуры), конечно, тоже обсуждают, как устроен мир и мышление, но принципиально в связи с задачей собственного спасения. По сути, они конституируют такой мир, в котором есть место их собственной субъективности, указаны пути спасения, способ правильной жизни (прежде всего по отношению к самому себе).

Анализ подобных философских концепций, вероятно, должен образовывать самостоятельную линию философии субъективности. Ее можно назвать «библиотекой субъективности». Цель реконструкции философии субъективности того или иного мыслителя (философа, художника, ученого и т. п.) двоякая: понять, что он пишет, и по возможности лучше понять себя посредством этой реконструкции. Попытка начать подобную библиотеку субъективности предпринята автором в нескольких его работах: в книгах «Мышление и творчество» (2006) и «Демаркация науки и религии. Анализ учения Эмануэля Сведенборга (2007), а также в романах «Беседы о реальности и сновидения Марка Вадимова» (1998, 2005) и «Проникновение в мышление» (2002, 2006). В книгах я старался понять творчество и произведения некоторых философов, ученых, эзотериков и писателей, в романах – собственный творческий путь. Чтобы хотя бы отчасти почувствовать особенности этой линии философии субъективности, приведу анализ одной из последних работ Мераба Мамардашвили – «Лекции о Прусте»[35].

3. Читая и обдумывая Мераба Мамардашвили

Помню поразившую меня беседу на встрече, посвященной памяти талантливого одессита Эдика Зильбермана, с которым я немного дружил и который, уехав в США, трагически там погиб. Присутствовавший на этой встрече Мераб Константинович рассказывал о своем отношении к Александру Зиновьеву и его только что появившемуся роману "Зияющие высоты". При этом Мераб сказал, что для человека духа неважно, где жить, но важно как, а для него самого неотъемлемы частная жизнь, дружба и уважение к человеку, поэтому он не понимает Зиновьева, призывающего к «окопной войне» со всеми, считающего, что люди в России делятся на три категории: во-первых, быдло и стадо, во-вторых, элиту, которая цинично стрижет это стадо, в-третьих, немногочисленных гениев; к ним Зиновьев, естественно, причислял, прежде всего, себя. С этой встречи я стал присматриваться к Мерабу Константиновичу и читать его работы.

Если появившаяся незадолго до смерти книга "Как я понимаю философию" показалась мне прозрачной, то последняя, «Лекции о Прусте», изданная уже посмертно, поначалу выглядела не менее темной, чем "Каббала", но постепенно захватила меня полностью. Именно эту книгу, главным образом, я и буду здесь обсуждать. Действительно, давно не читал ничего столь значительного. И в то же время непонятного, хотя в философии непонимание не есть отрицательный момент, а часто – первое условие собственной работы и настоящего понимания. Весьма трудно было определить жанр "Лекций": с одной стороны, явно речь идет о философии и философской работе, причем с элементами гносеологии и теории познания в платоновском смысле, с другой – о попытке построения новой психологии, ее М. Мамардашвили называет "психологией состояний" и "психологической топологией".

Но, одновременно, в "Лекциях" отрицаются и традиционная психология, и сами традиционные членения наук и дисциплин, поскольку в нас, в индивиде, как говорит Мамардашвили, все уже есть. Кажется, что Мераб Константинович с первой страницы своей книги задался целью сбить читателя с толку и продолжает это занятие в течение всех лекций. Открывая лекции, он пишет:

«Мой курс называется "Психологическая топология Марселя Пруста". Другими словами, это попытка рассмотреть картину психологической жизни человека, которая вырисовывается в одном из гениальных литературных опытов XX века – в романе Пруста "В поисках утраченного времени". Но то, что я буду излагать, хотя и называется "психологическая топология" или «топологическая психология", в действительности – это философия». В контрапункт сказанному в восьмой лекции читаем: «Я уже говорил, что мы имеем дело с реальной психологией в отличие от психологии как науки. Печально это или радостно, я не знаю. Скорее всего, это печально. Ибо то, что называют сегодня психологической наукой, к нам, в общем-то, никакого отношения не имеет. Она изучает даже не лабораторного человека, а некоторое лабораторное представление о человеке; основные вещи, в зависимости от которых складывается или не складывается, удается или не удается наша внутренняя жизнь, вообще не фигурируют в психологической теории». В 25-й же лекции Мераб Мамардашвили замечает: «Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам… а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы»[36].

Не меньшие недоумения возникают при попытке понять, какую позицию Мамардашвили занимает относительно текста Пруста или его творчества и что, собственно, он делает в своих лекциях? Складывается впечатление, что Мераб Константинович принимает буквально всё у Пруста, все его понятия, даже отдельные слова, что он всего лишь рассказывает нам о том, что говорил и думал Пруст, стараясь при этом, так сказать, рабски не отступать от оригинала ни на йоту. Но, с другой стороны, постепенно за текстом и личностью Пруста, все больше их заслоняя, даже вытесняя, встают текст и фигура самого Мамардашвили – с его философией и путем, так что, в конце концов, возникает подозрение, что роман Пруста был всего лишь поводом для собственных размышлений Мераба Константиновича.

А что за чудовищные понятия создает М. Мамардашвили, описывая Пруста? "Пафосы", "божества" и "богини", "темнота", "поворот глаз души", "поворот сердца", "нулевое состояние", "ныряние в себя" и т. д. и т. п. Разве это философские или психологические понятия, скорее образы и метафоры. Да и само построение текста больше напоминает отдельные художественные эссе, чем серьезные философские размышления. Мераб Константинович все время кружит, возвращается к тем же самым темам, расцвечивает их на разные лады, и кажется, может продолжать свои рассуждения вечно или, наоборот, остановится, закончив лекции, в любой точке.

Все это свидетельствует, что книга Мамардашвили – крепкий орешек, что для ее понимания нужны особые ключи. Первая отмычка – это как Мераб Константинович понимает философию и философскую работу. Нетрадиционно с современной точки зрения, но вполне традиционно, если иметь в виду линию философии, идущую от Платона. По сути, философия Платона парадоксальна: это и философия и нефилософия, и поиск истины, то есть познание себя и мира, и жизненный путь, работа, получившие в современной литературе название «эзотерических».

«Философией в Прусте, – пишет М. Мамардашвили, – я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом – человеком на свой страх и риск как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением»[37].

Здесь требуется пояснение. Очень рано, еще когда Мамардашвили (вместе с А. Зиновьевым, Г. Щедровицким и Б. Грушиным) самоопределялся в философии, он выбрал марксизм, но не как философскую доктрину, а как личный, почти эзотерический путь. Вспоминая об этом времени в интервью, данном М.С. Хромченко, он говорит:

«Мы были людьми лишенными информации, источников, лишенными связей и преемственности культуры, тока мирового, лишенными возможности пользоваться преимуществами кооперации, когда ты пользуешься тем, что делают другие… И для нас логическая сторона "Капитала" была просто материалом мысли, который нам не нужно было в нищете своей выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы. Это не марксизм, это текст личной мысли Маркса, текст мыслителя по имени Маркс… я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса»[38].

Нужно заметить, что в те года, а речь идет о 50-х – начале 60-х, занятия философией, наукой, искусством, даже политикой часто были только формой отстаивания и сохранения человеческого начала и духа.

«То, чем мы занимались и как занимались, – говорит Мераб в том же интервью, – было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни. Философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли»[39]. Сходную мысль проводит в "Вечерней Москве" (октябрь, 1991) и В. Буковский: «Я политикой не занимался и не занимаюсь… скорее нравственное противостояние, внутренняя потребность души, не более. О политике как таковой, мы не думали».

Итак, философия как жизненный путь человека, как спасение души. При этом Мамардашвили прямо связывает "спасение" с тем, что Платон обозначал как возможность философу "блаженно закончить свои дни", то есть обрести бессмертие и божественное состояние души.

«Следовательно, – пишет М. Мамардашвили, – когда я говорю про универсальную душу, то вы прекрасно понимаете, что это живое существо… Это – не в вас и не во мне, а между нами. В каком-то другом измерении… Там и есть топос или универсальная душа, о которой говорит Пруст. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, из которой состоит универсальная душа, мы, замечает Пруст, чувствуем, во-первых, что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке… В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и, во-вторых, ощущаем себя абсолютными существами»[40].

Нетрудно установить почти прямую смысловую линию от этих пояс-нений Мамардашвили к исходному замыслу великого Платона. Сценарий этого замысла был следующий. Человек может "блаженно закончить свои дни", то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательства, чисел и чертежей.

«Когда же душа, – говорит Платон устами Сократа, – ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем размышлением»[41].

В "эзотерической философии и психологии", так можно назвать платоновскую традицию, ведущей является не философское познание (рефлексия), а особая жизненная задача – спасение. Задача, которую философ как личность решает в течение всей своей сознательной жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация для эзотерического философа – это еще одна возможность сделать шаг на пути спасения, реализовать себя.

Второй ключ к пониманию лекций Мамардашвили дает нам ощущение его личности. В результате чтения лекций постепенно возникает (во всяком случае, возник у меня) образ двойной личности Пруста Мамардашвили, проливающей свет на многие странности. Конечно, это не обычная личность, а личность эзотерически ориентированного художника и философа. Личность, занятая поиском истины и спасения, тонко и необычно чувствующая, живущая творчеством и вечными темами. Личность достаточно одинокая и странная. С обыденной точки зрения, даже больная, ведь эта личность каждое утро не узнает себя, каждый день теряет почву под ногами, перестает ощущать, жива она или нет. Но это не болезнь, а духовная жизнь и работа.

«Просыпающийся человек устами Пруста задает себе вопрос: почему, просыпаясь, я это я, а не другой? Об этом, – говорит Мамардашвили, – стоит подумать". И дальше: "… Мы начинаем понимать, что это мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и возобновить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившегося… Так, мы считаем, что Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение – это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или не случившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно»[42].

Если обычный человек живет в устойчивом, неизменном мире и себя ощущает константным, то мир (и внешний, и внутренний) Пруста-Мамардашвили постоянно распадается, истаивает в воздухе, как мираж, и поэтому требует такого же постоянного воссоздания.

«Реальность, – пишет Мамардашвили, – существует для нас лишь в той мере, говорит Пруст, в какой она воссоздана мыслью… то есть единственным видом применения энергии является применение её на расковывание, на изменение самого себя, как единственного носителя и исполнителя того, что предназначено. Ты должен на пустое место встать актом своего восприятия, своего состояния. Это то, что у Декарта называется cogito… все это нужно возрождать и воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau – от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, – а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от естественной игры страстей, – это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать»[43].

Наконец, Пруст-Мамардашвили не просто эстет (хотя и эстет), а человек, живущий в искусстве и искусством, рождающийся в нем, для которого реальность искусства (более широко, реальность творчества, включая и занятие философией) – самая реальная, основная. В любой момент, пишет Пруст, художник должен слушаться и считаться лишь со своим инстинктом, почему искусство и есть то, что более всего реально, есть самая суровая школа жизни и действительный последний Суд. Мы, вторит ему Мамардашвили, «должны рассматривать искусство не как область занятия людей, которые специально для этого назначены (некоторые даже назначаются гениями), а как часть жизни, как то, что в нашей жизни необходимо делается работой мысли, которой эквивалентно создание произведения искусств". "Сам роман, – продолжает Мираб Константинович дальше, – как написанное произведение растет как то, что могло бы содержать жизнь существа по имени Пруст, но не родившегося от родителей и не того, которого мы можем встретить в светском салоне, а существа, рождающегося в пространстве самого произведения… Роман, или текст, или произведение есть машина изменения самого себя»[44].

Ну и, конечно, Пруст-Мамардашвили – пленник женской красоты, любви. Поклонник "богини любви", которая являет себя или в женской красоте Альбертины, или в переживании утраченного времени, или в переживании смерти.

«Потому что когда мы стремимся к богине, – пишет Мераб Мамардашвили, – конечно же, не мы стремимся – это было бы бессмысленно и избыточно. Альбертина ничем не отличается от десятков тысяч других женщин, вполне способных заменить ее. Значит бег внутри человека и посредством человека – это поиск, и потом смерть человека в Боге»[45].

Третий ключ, или, может быть, ключик – это четко прослеживаемое влияние идей западного и восточного эзотеризма, например, дзена (хотя, конечно, в принципе нельзя исключать сходного самостоятельного развития европейской мысли, см.[46]). Сначала о западном эзотеризме, то есть убеждении, что жизнь человека – это путь, ведущий из этого несовершенного мира в мир подлинный, путь понимаемый, с одной стороны, как творчество личности (философское, научное, художественное, духовное), с другой – как обретение Веры. Мамардашвили философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, продумывающий идеи Христа, Человека, Истины. Обсуждая творчество Марселя Пруста, он пишет:

«Самое главное в тексте Пруста наглядно виден путь человека. А "путь", по определению, если брать это слово с большой буквы, это путь, по которому человек выходит из какой-то темноты: из темноты своей жизни, из темноты впечатлений, из темноты существующих обычаев, из темноты существующего социального строя, из темноты существующей культуры, своего "Я", ее носителя, и должен пойти куда-то, куда светит указующая стрелка его уникального личного опыта… И вся жизнь в каком-то смысле состоит в том, способен ли человек раскрутить до конца то, что с ним на самом деле случилось, что он на самом деле испытывает и что за история вырастает из его предназначения»[47].

Предназначение же человека для философа задается идеей Блага, еще Платон и Аристотель утверждали, что философия совершается ради Блага. Например, для Аристотеля Благо – это Разум и порядок в мире, предполагающие созерцание божественных вещей, "мысль о мыслях". Для Мамардашвили Благо – духовный, христианский путь, делание себя человеком (здесь его взгляды сближаются со взглядами Мишеля Фуко), самосознание и утверждение своей личности, своего "Я".

«Предназначение человека, – пишет Мераб, – состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье – это символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае, Бога. Но на самом деле, я говорю о простой вещи, а именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом "образ и подобие Божье". То есть человек есть существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме»[48].

Теперь о влиянии идей восточного эзотеризма. В "Лекциях" мы постоянно наталкиваемся на мысли, созвучные дзену и другим направлениям восточного эзотеризма. Например, это критика и отрицание стандартной новоевропейской личности с ее константностью и круговой защитой.

«Существует, – пишет Мераб Константинович, – закон сознательной психологической жизни: мы живем, стараясь в каждое мгновенье жизни выполнить, удержать какое-то почти кататоническое сращение себя со своим образом… Именно это я и называю identity, или тождеством, имея ввиду тождественное пребывание индивида равным самому себе в потоке времени… То есть человеком правит образ самого себя… Человек стремится строить свою жизнь так, чтобы сохранить неизменным его отношение к самому себе. Чаще всего уважительное отношение… в нас живет чужой – образ нас самих, и мы должны с ним ладить, быть с ним в мире. Поэтому, говорит Пруст, чаще всего человек лжет самому себе. Именно актами лжи мы сохраняем равновесие в подвижной реальности»[49]. Вслед за отрицанием личности идет критика языка, обычного сознания, коммуникации. «Парадоксально и то, что наша психика несообщима. Когда мы разговариваем друг с другом, мы не находимся в коммуникации, считает Пруст»[50]. Находим мы в лекциях Мамардашвили и весьма сильную и часто повторяемую многими эзотериками идею о том, что для прохождения в подлинную реальность необходимо блокировать, прекратить обычное сознание и восприятие нашего "я". «Повторяю, – пишет Мамардашвили, – для восприятия этого описания нашей духовной жизни нужно блокировать в себе обыденные ассоциации»[51]. «Пруст был одним из тех, кто понял, что сознание, слепленное с конструкцией "я", "яйной" конструкцией – есть препятствие, он понял сознание как препятствие, а не как привилегию. Классический взгляд состоит в том, что привилегированным является что-либо осознавать… Оказывается, само сознание может быть препятствием, и возникает проблема расцепить его. С чем? С самым дорогим нашим объектом в мире – со своим собственным "я", как субъектом этого сознания»[52]. Не раз и не два, наконец, повторяет Мераб Константинович не менее распространенные в восточной эзотерике идеи о том, что не человек сознает, а через него "сознается", что истина приходит сама и мгновенно, а не тогда, когда ее ищут и что-то выбирают. «Имея в виду, что если мы делаем что-то по истине, то это делается естественным действием, не предполагающим выбора, а предполагающим лишь следование внутренней необходимости". Тогда то, что мы делаем, замечает Мамардашвили, "есть не совсем то, что мы делаем, а есть то, что делается. Не мы упаковали, а упаковалось»[53].

Попробуем теперь следуя данным ключам сыграть "мелодию", то есть понять замысел и построение Мамардашвили. Очевидно, в основе всего лежит эзотерический замысел спасения. Но не классического варианта эзотеризма, когда предполагается состоявшийся эзотерик со всеми его способностями, равно как и существующий эзотерический мир с его законами. Для Мераба Константиновича и "подвизающийся" (философ или художник), как говорили в средние века, и мир не существуют до работы и творчества.

«Ведь между истиной, – и Ницше это показал, – замечает Мамардашвили, – к которой мы проходим, потому что приведены в движение, и нами всегда лежит пропасть зла и опыта. Или – ада, если пользоваться дантовским символом. И это означает, следовательно, что само действие сознания, пытающегося что-то осмыслить, должно браться нами не внутри готового свойства субъекта, а в предположении, что даже самого субъекта мы получим лишь после какого-то движения в мире. То есть мы не должны представлять себе дело так, что перед миром стоит готовый субъект, который начинает его познавать, совершает какую-то траекторию или путь в мире и выныривает в конце концов с какой-то истиной»[54].

Следующий момент. Необходимое условие спасения, обретения подлинной реальности, которую Мераб Константинович иногда называет "универсальной человеческой душой" – "нырок в себя", переключение сознания с внешнего мира на свои состояния, работа с ними, уяснение своих изменений (если мы, замечает Мамардашвили, «уходим в глубинное "я", то только там и через него мы выныриваем в то, что называется универсальной человеческой душой»[55]). При этом "подвизающийся" должен совершать сложную работу, отделяя зерна от плевел, испытывая свои состояния на предмет их подлинности или иллюзорности. Наконец, в структуре жизнедеятельности вся эта работа представляет собой жизненный путь, творчество, создание произведений.

«Напомню вам, – пишет Мамардашвили, – что психологическая топология есть топология пути, выхождение на который зависит от психических возможностей субъекта. В этом топосе пути существует как бы другая реальность, в которой живут особые поля или органы, невидимые нами, органы нашей мысли, наших чувств – в той мере, в какой они проработаны через какие-то структуры. И прежде всего через структуру произведения»[56].

В рамках данного замысла многое становится понятным. Во-первых, почему философия совпадает с психологией, во-вторых, почему и то, и другое совпадает с творчеством и искусством, в-третьих, как сливаются, отождествляются мир и состояния человека. Действительно, с точки зрения Мамардашвили обнаружение истины и познание мира возможно лишь в форме осознания и проработки своих собственных состояний, а эта работа, в свою очередь, предполагает творчество как единственный способ пройти в подлинную реальность. Анализ показывает, что особенностью эзотерического опыта является: с точки зрения эзотерика, – убеждение, что познание и освоение подлинной реальности предполагает изменение его личности, творчество в отношении себя; с внешней точки зрения, – творчество как создание подлинной реальности, представляющей собой проекцию вовне изменяющейся личности самого эзотерика. Вокруг всего этого и вертится Мамардашвили в своих лекциях.

Однако достоинство лекций не исчерпывается одним этим замыслом и его реализацией. Не менее существенно, что Мераб Константинович действительно пытается философски осмыслить целостный и живой опыт творчества большого художника, осмыслить так, чтобы не утерять ни целостности, ни витальности этого опыта. При этом он вынужден совершенно иначе использовать представления и понятия многих дисциплин – психологии, логики, искусствознания, истории. Все эти понятия берутся не в их предметной строгости и определенности, а скорее как особые интеллектуальные модели и метафоры. Объясняя подобное использование понятий, Мамардашвили подчеркивает, что традиционные гуманитарные дисциплины частичны, что они не схватывают живой и целостный человеческий опыт. Еще один важный момент мерабовского философского осмысления – прослеживание того, как все элементы рассматриваемого опыта и видения мира связаны с позицией, отношением и работой личности. Мераб Мамардашвили на самом деле строит психологию состояний, без которой невозможно объяснить научное, художественное и эзотерическое творчество. Более точно, однако, эту психологию можно назвать "эзотерической". Но, конечно, не все в лекциях понятно.

Например, есть определенное противоречие в позиции Мамардашвили. С одной стороны, он показывает, что все представления и содержания сознания, данные в опыте "подвизающегося" (философа или художника) обусловлены и конституированы его отношением, желаниями, работой, даже эволюцией его личности («Каждый человек, как бы тащит за собой некий скрытый объем психической жизни, определяющий его структуру восприятия и делающий впереди него вырезку того, что он воспримет, на что прореагирует, что увидит и что он поймет»[57]). В этом смысле все подобные представления и содержания сознания, во-первых, принципиально субъективны, во-вторых, если мы вспомним, что сам Мераб Константинович тоже субъект, являются всего лишь его Мамардашвили реконструкциями. Кстати, Мераб Константинович в своих лекциях неоднократно показывает, что в человеческом опыте истина и интерпретация совпадают. «Пруст, – говорит Мамардашвили, – рассматривает истину как интерпретацию. Истинным может лишь то, что требует интерпретации, возникает на ее основе… истиной нельзя обладать, она должна воссоздаваться в каждой точке и по всем частям. И это воссоздание называется интерпретацией»[58].

С другой стороны, Мераб Константинович рисует перед своими слушателями картину реальности, где все определено, общезначимо, напри-мер, известно, что существует бессмертие, Боги, другая реальность, препятствие на пути к ней и т. п., причем, что важно, утверждает, что человеческий опыт подчиняется неким общим, даже метафизическим законам жизни. Как же так, или Мамардашвили развивает концепцию своеобразной познавательной относительности, когда истина – это всего лишь наша интерпретация, опыт, или, напротив, отстаивает концепцию познавательной метафизики и натурализма, в этом случае, действительно, можно установить общие метафизические законы жизни и мира.

Думаю, это противоречие не случайно, объяснить его можно отказом, не знаю уж сознательным или нет, осуществлять философскую или методологическую рефлексию. Мераб Константинович, предлагая в своих лекциях массу новых понятий и представлений, совершенно их не анализирует, не проясняет их смысла и границ. В лучшем случае он апеллирует к традиции, как, например, в использовании понятия Богинь и Богов.

«Я, – поясняет Мамардашвили, – просто пользуюсь старой символикой. Но она не случайна, она рождена человечеством на довольно высоком напряжении медитации, она что-то обозначает в нас: каковы мы в действительности, как и по какой логике или по каким законам мы живем. Вы понимаете, что смерть человека в богине, или в божестве, или в Боге – это завершенность и полнота»[59].

Но разве может философ "просто пользоваться старой символикой", не анализируя ее смысла и границ? Ведь они в разных контекстах различны, в других культурах и эпохах понимались иначе, чем сейчас, их смысл мог вообще измениться или утратиться. Кроме того, содержание абсолютно всех понятий – это не вечные метафизические объекты, а наши интеллектуальные построения, и философ не может не интересоваться логикой и границами этих построений. Я думаю, что это происходит от того, что Мамардашвили отрицает методологию, противопоставляя ее философии. Объясняя свое отношение к попыткам Георгия Щедровицкого, с которым они вместе начинали сознательную жизнь и дружили, втянуть его в методологию, он говорит:

«И я ему сказал: если ты хочешь, чтобы между нами сохранялись дружеские отношения, чтобы мы могли обмениваться какими-то мыслями, которые будут взаимно интересны, то не втягивай меня, не ожидай от меня какого-либо участия в какой-либо организованной деятельности. Я не могу маршировать ни в каком ряду, ни в первом, ни в последнем, ни посередине никакого батальона, и весь этот церемониал общей организованной деятельности абсолютно противоречит моей сути, радикально противоречит тому, как я осознаю себя философом. Не мое это дело. Я философ, никакой не методолог… Я не переношу никакой дисциплины, в том числе во спасение»[60].

Иначе говоря, спасение для Мамардашвили предполагает не следование порядку и строгой классической логике, а свободное эзотерически ориентированное философствование. В рамках подобного мышления, очевидно, действует какая-то другая логика, вероятно, больше выражающая интенции и чаянья личности. Вообще, сравнение жизни Щедровицкого, у которого автор учился, с жизнью и мировоззрением Мамардашвили очень интересно.

3.1. Контрапункт двух мировоззрений

В одном из своих последних выступлений на психологическом факультете МГУ, примерно года два до смерти, Щедровицкий сделал неожиданное признание. Он сказал, что давно уже исчерпал содержание своей работы, слишком отождествился со своим делом и поэтому не имеет сил и энергии для продолжения начатого. «Я, сказал Щедровицкий, считаю себя счастливившим человеком, я достиг своей цели и теперь мне надо спокойно и тихо умереть. Я устал от этой жизни». Эта странная констатация очень удивила меня: в такое признание трудно было поверить, вспоминая учителя в молодости. В те далекие мои студенческие годы молодой Щедровицкий был необычайно работоспособен и энергичен, яркий полемист, непрерывно порождавший новые мысли и идеи.

Как такое может быть? – подумал я. Исчерпанность содержания, отсутствие сил и энергии, разве это возраст, 61 год, и разве, например, Мамардашвили, который всего на два года младше Георгия не поражал в последние годы удивительной работоспособностью и творческой плодовитостью? Конечно, можно было все списать на здоровье, но я чувствовал, что возможно другое объяснение случившегося. Не являлись ли симптомы, о которых говорил Щедровицкий, скорее следствием жизненной доктрины, чем нездоровья?

Я вспомнил, как Мамардашвили на одной из лекций говорил, что всякая философия должна строиться таким образом, чтобы она оставляла место для неизвестной философии. По Мерабу, заниматься философией означало не быть завершенным, он подчеркивал, что философствуя, человек каждый раз рождается заново, что это путь человека, непрерывный процесс. А что значит заниматься философией для Щедровицкого? Насколько я знал своего учителя, для него это означало исследовать, ставить проблемы, решать задачи, строить теории, объяснять мир, предписывать другим специалистам. Но все эти действия, особенно при естественнонаучной ориентации могут стать конечными, закончиться. Действительно, к концу 60-х годов программа построения теории деятельности оказалась довольно быстро реализованной: в течение нескольких лет было построено столько схем и изображений деятельности, что их, по мнению Щедровицкого, с лихвой хватало на описание любых эмпирических случаев. В результате Георгий Петрович пришел к выводу, что теория деятельности построена (в конце 60-х годов он сказал мне в частной беседе: "Главное уже сделано, основная задача теперь – распространение теории деятельности и методологии на все другие области мышления и дисциплины").

Но этот финал можно понять иначе: исследование и мышления, и деятельности прекратились, построенные схемы и представления были объявлены онтологией, реальность была истолкована как деятельность, а методологическая работа свелась к построению на основе этих схем и представлений нормативных и организационных предписаний для себя и других специалистов. Если же описываемый материал все же сопротивлялся, схемы теории деятельности достраивались и уточнялись. Но вся эта работа уже шла в рамках закрепленной онтологии и убеждения, что ничего кроме деятельности не существует. Предписывать другим специалистам иногда только и возможно, если придерживаться ясного и простого понимания мира, например, как деятельности или мыследеятельности. Полнота таких схем и категорий, достигнутая уже в начале 70-х годов, – вероятно, естественный результат подобных методологических установок.

Но был еще один момент – ценностный. Уже Платон и Аристотель писали, что философия – это то, что совершается ради Блага. Конечно, каждый философ понимает Благо по-своему. Например, для Аристотеля Благо – это Разум, порядок в мышлении и мире, созерцание божественных вещей, мышление о мышлении. Для Мамардашвили Благо – это духовный христианский путь, делание себя человеком, самосознание и утверждение своей личности, своего Я. Вспомним, по Мерабу предназначение человека состоит в том, чтобы исполнится по образу и подобию Божьему, кроме того человек снова и снова создается в истории с участием его самого, то есть человек есть такое существо, возникновение которого непрерывно возобновляется, причем в каждом индивидууме.

Однако для Щедровицкого Благо имело совсем другое значение – это порядок в мышлении специалистов, упорядочение их деятельности через предписание и знание. Отсюда установка на логику, на методологию, понимаемую как интеллектуальное нормирование. Соединение такого понимания Блага плюс трактовка методологической работы как исследование естественнонаучного толка и вело, как уже говорилось, к минимизации (полноте) схем и категорий, к видению мира прозрачным, деятельно-упорядоченным, к отрицанию личности и культуры, как их понимают в гуманитарных науках. Для личности в теории деятельности Щедровицкого не оказалось место вообще, а культура трактовалась как один из механизмов воспроизводства структур деятельности.

«Со всех сторон, – говорил Щедровицкий в одном из последних интервью, – я слышу: человек!.. личность!.. Вранье все это: я – сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше… Я все время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент – мне было тогда лет двадцать – я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя, как человека суть»[61].

Меня всегда поражало отношение Георгия к людям. С одной стороны, влюбленность в своих учеников и поддержка самых разных, часто довольно мало знакомых людей, с другой – дидактичность, жесткость, даже использование людей и друзей. Щедровицкий захватывал в свою орбиту многих людей или сразу отталкивал их от себя. Создавая сильное энергетическое и экзистенциальное поле, он давал людям энергию, заставлял все видеть иначе, воодушевлял. Обратная сторона дела, на которую указал один из первых учеников Георгия Петровича, Владимир Лефевр – захваченные в орбиту Щедровицкого люди часто становились частичными, несамостоятельными в мышлении и оценках. Но, естественно, не все. Почти во всех случаях влюбленность и поддержка своих учеников, длящаяся больше или меньше, в конце концов сменялась их изгнанием из альма матер, яростным отрицанием. Участникам семинаров Щедровицкого хорошо была известна оценка, даваемая изгоняемым ученикам: «Ты перестал мыслить и больше никогда не сможешь это делать хорошо». Впрочем, оценки Георгия Петровича часто менялись на противоположные.

Щедровицкий постоянно ставил своих друзей и учеников в ситуации, чтобы проверить, на что человек способен. Мамардашвили однажды раздраженно сказал ему:

«Не надо искушать Бога, как и людей тоже не надо, нельзя искушать, не надо их специально ставить в ситуацию, чтобы посмотреть, что такое человек и как себя покажет, это грех – делать такие вещи». Но Георгий продолжал экспериментировать с людьми, иногда даже манипулировал ими. Как-то в споре со мной он сказал: «Наша интеллигенция – мягкотелая, гнилая и беспринципная, с ней кашу не сваришь. Дело можно делать только с командой пусть и не интеллигентных, но последовательных людей. Этот мир меня не устраивает, я должен его изменить».

Щедровицкий в свое время подписал письмо с протестом против дела Даниэля и Синявского и был за это исключен из партии. Опубликовав затем статью в "Литературной газете", он вынужден был также уйти с работы. Кстати, один из немногих Георгий Петрович в этой ситуации вел себя мужественно, не каялся, а напротив, еще в те застойные годы требовал гласности. Но вот вопрос, почему он подписал письмо? Большинство подписавших делали это исходя из нравственных соображений. Поступок же Щедровицкого определялся, как мне помнится, другими мотивами. Это был смелый, мужественный поступок, но диктовался он скорее ненавистью к социалистическому обществу, а также соображениями политики. Подобно тому, как Георгий советовал автору вступить в середине 60-х годов в партию, чтобы, как он говорил, «воспользоваться возможностью влиять на ход событий», он сам подписал письмо, не желая упускать возможности повлиять.

Если Мамардашвили был философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, то Щедровицкий – рационалист до мозга костей, человек, отрицающий духовный и трансцендентальный опыт, чуждый идей христианской культуры. Возможно поэтому он так держался за школу, полностью отождествил себя с методологией, не раз и не два подчеркивал свою значимость для истории. Когда к концу 60-х годов теория деятельности была построена, и его соратники из Московского логического кружка разошлись, Щедровицкий оказался перед выбором. Или выйти "из подполья", стать философом открытой культуры или продолжать культивировать эзотерическую методологию, но уже с другими людьми.

Он выбрал второй путь, еще энергичнее начал вносить порядок в мышление других людей, строить замкнутый микрокосм методологии, которая с этого момента стала ассоциироваться только с его именем и идеями. Вся эта титаническая работа по переделке мышления других людей и строительству методологического храма (сначала в виде семинаров, затем организации многочисленных оргдеятельностных игр) требовала от Георгия огромной энергии и усилий. Он жил и работал на износ, по сути, не получая никакой энергии извне, от своих друзей и учеников. Ведь организация, семинар, игры – это не духовная общность, в них нет любви, нет бескорыстной отдачи, зато царит дух соревнования, борьбы, смелых экспериментов над другими людьми. В такой атмосфере только берут, но известен христианский принцип – чем больше берешь от других, тем меньше получаешь, чем больше отдаешь, тем больше получишь. Может быть, поэтому, когда телесные силы Щедровицкого оказались исчерпаны, а задачи и содержание были исчерпаны еще раньше, наступил кризис личности, осознаваемый как отсутствие сил и энергии, утеря смысла работы и творчества. Но продолжим выкладывать сомнения, касающиеся «Лекций о Прусте».

3.2. Природа и смысл антропологической реальности

Мераб Константинович анализирует двойной опыт – собственный и Пруста, однако выдает его за опыт любого человека, то есть общечеловеческий опыт, на что, в частности, указывает убеждение в существовании "общих законов сознательной жизни". А ведь мы отмечали, что личность Пруста-Мамардашвили весьма своеобразная, непохожая на многие другие личности, например, Вашу или мою (хотя, естественно, какие-то общие моменты у нас у всех могут быть). На мой взгляд, сегодня постепенно вырабатывается новый подход к пониманию личности, который не учитывал или сознательно игнорировал (тогда возникает вопрос, почему?) Мераб Константинович. Поясним его подробнее.

Прежде всего, происходит отказ от субстанциального понимания личности, она перестает пониматься онтологически. Современное понимание личности включает в себя разные понимания и концепции человека. В этом плане личность – это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и "сочинение себя человеком", о чем в свое время писал Ф.М. Достоевский. Другой не менее важный момент – принятие принципа, который можно назвать принципом "личностной относительности". В соответствие с ним в действительности нужно различать, по меньшей мере, два плана: социэтальный и витальный. Первый план, социэтальный – общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, то есть реальным взаимодействием людей их взаимозависимостью друг от друга.

«Реальное столкновение между разными культурами, – утверждает С. Бенхабиб, – создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия… не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним»[62]. Разбирая точку зрения тех оппонентов, которые утверждают, что неверен сам подход, поскольку модель совещательной демократии не в состоянии примирить “несоизмеримые системы верований и мировоззрений” и предполагает от участников диалога достаточно высокую культуру мышления, Бенхабиб старается показать, что несоизмеримость нарративов преувеличена, что, напротив, в реальном публичном общении мы, как правило, «ориентируемся на один и тот же горизонт знания», что часто более важен не результат, а процессы сближения, понимания и социального обучения, что совещательные процессы не устраняют необходимости демократической борьбы всеми другими политическими средствами[63].

Только в социэтальном плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности – объективной и общезначимой для всех людей. Именно в этом ключе Мамардашвили, вероятно, мог говорить об общих метафизических законах психической жизни.

Второй план, витальный – специфичный для каждого человека или "субъекта" (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой и опытом жизни. Хотя каждый человек ("субъект") находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Так один человек верит в Бога, и главное, – живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой – атеист и соответственно живет в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить различно: христианин – одним образом, а буддист – другим. Получается, что на одном уровне (социэтальном) опыт жизни у всех людей одинаковый, и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Лилли относит этот опыт, к "согласованной реальности"), а на другом, витальном, сколько разных опытов жизни, столько и существует реальных, как правило, несовпадающих между собой истин. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на витальном уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: «В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта». Мераб Константинович сказал бы здесь другими словами: «у каждого свой эзотерический путь спасения, который может пройти только он сам». Наконец, почти каждый человек входит в "согласованную реальность" и одновременно в какие-нибудь личные, "несогласованные", то есть принадлежит обоим планам.

В соответствии с принципом личностной относительности наше видение и мир (реальность) – условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не как метафизические объекты и законы, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, неверящего в Бога, последнего нет. Тем не менее, и первое видение (реальность Бога), и второе (реальность, где Бог отсутствует), оба существуют как культурные и психические феномены.

Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек, как и Бог, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т. д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой иных сил, например, природой Культуры, других людей, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно "выслушивать" себя, других, Время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области. Но в чем тогда смысл наших действий и свободы, если не в Боге и не в спасении? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (Культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой – в уяснении своей природы, своих устремлений. По-другому, то же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. С этим вопросом, кстати, связана тема, которую Мамардашвили обозначает как необходимость личности постоянно воссоздавать себя.

Да, современный человек вынужден себя постоянно воссоздавать в своей константности и автономии. Но что это означает, как это возможно, на что при этом человек может опираться? Кажется, что только на самого себя и Разум, однако именно они сами в современной культуре нуждаются в опоре и воссоздании. Анализ показывает, что воссоздавая себя, мы реально опираемся на помощь других, на саму творческую работу (усилия) по воссозданию (в том смысле, что анализируем ее неудачи или же ее ограниченные возможности), что в этой работе мы изобретаем средства самой работы (знаки, приемы и т. д. – все, что Фуко называет дискурсами и практиками себя), что наши усилия являются эффективными лишь в той мере, в которой они совпадают с общим ходом нашей эволюции (развития), а также поддерживаются извне ситуацией, в которой мы находимся. Другими словами, воссоздать себя – это значит не только работать над собой, изменять, преобразовывать себя, но и выслушивать Реальность, встроиться в дискурс, высвободить место для встречи с самим собой, высшими силами, Богом; вообще, каждое свое усилие сверять с усилиями иных сил и реальностей.

Теперь несколько соображений о понимании эзотеризма. И здесь нет полной ясности: с одной стороны, Мераб Константинович говорит об эзотеризме достаточно натуралистически (что, мол, есть иная подлинная реальность, божества, бессмертие и т. д.), с другой – показывает, что подлинная реальность – это реальность наших состояний, нашего жизненного пути. Первое понимание – это традиция платоновского эзотеризма, второе – дзенская традиция, отрицающая объективацию подлинной реальности как мира вне активности и сознания человека. От Платона идет еще одно понимание эзотеризма – как культурной работы, Платон считал, что конечной прагматической целью эзотерической философии является преображение этого мира по образцу мира божественного, мира идей (об этом он четко говорит в «Государстве»). И опять неясность: в одних случаях Мамардашвили трактует эзотерический опыт, действительно, как культурную работу, например, как творчество и реальную практику жизни, а в других – придает ей самоценный и явно независимый от любых культурных значений смысл, например, утверждая, что, в конечном счете, наш опыт и мир есть реальность наших состояний.

Закончить размышления над лекциями Мамардашвили я хотел бы обозначением собственных границ. Хотя многие темы и переживания Мераба Константиновича мне понятны, тем не менее, мое мироощущение существенно отличается от мерабовского. Как методолог я не верю ни в мир, ни в свои состояния сами по себе, все это должно быть пропущено сквозь опыт моей жизни, а также методологический и философский анализ. Все должно быть распредмечено, заново осмыслено и собрано, причем только на тот срок, пока моя эволюция и опыт подтверждают данное видение и понимание. За пределами этого начинается новая работа. Означает ли сказанное, что я отрицаю общезначимость и Реальность, как данные нам всем? И да, и нет. Я имею дело со своим ощущением общезначимости и Реальности и стараюсь их провести в жизнь, но, одновременно, понимаю, что другие стяжатели истины и красоты имеют другое ощущение этих данных всем реалий. В этом смысле я отказываюсь отвечать на вопрос, как устроена общезначимость и Реальность, в чем их сущность. Лучше их определить как конечный пункт и место наших совместных усилий и путей. Кардинальный вопрос: достижимы ли сегодня совместные усилия и пути? Ответ на него может дать только жизнь и наша работа в этом направлении.

Подводя итог этой главе, к сказанному выше нужно добавить следующее. Философия субъективности, вероятно, должна включать в себя, по меньшей мере, три раздела. В первом нужно рассмотреть сущность субъективности, а также отдельные виды субъективности, сложившиеся в разных областях знания и практиках.

Во втором субъективность необходимо конституировать как «возможный феномен», то есть такой, который будет нас удовлетворять сегодня. Необходимое условие этого – разрешение намеченных выше проблем относительно субъективности (Проблематизацию субъективности мы продолжим и в других главах; стоит отметить, что проблематизация субъективности является одним из продуктов нашего исследования).

В третьем разделе должна быть создана библиотека репрезентаций и реконструкций опытов субъективности, причем, не только философов, но и других мыслителей (например, реконструкции «Исповеди» св. Августина, «Лекций о Прусте» Мамардашвили, «Самопознания» Николая Бердяева, последняя книга Карла Юнга «Воспоминания, сновидения, размышления» и другие). Причем все темы, рассматриваемые при составлении библиотеки субъективности, нужно брать и разрешать не в рамках определенной онтологии, а с точки зрения опыта субъективности. Примерно также, так Мераб Мамардашвили осмыслял опыт творчества Пруста.

Здесь, естественно, возникает вопрос, а как же общезначимость, не будет ли при таком подходе философия субъективности только субъективным знанием? Думаю, нет, хотя проблема налицо. Философия субъективности – это в широком понимании гуманитарное знание, а, следовательно, оно должно быть двухслойным. Один слой представляет собой вполне объективный план идеальных объектов, характеризующих субъективность, а другой – пласт живой жизни, в данном случае опыт субъективности автора. Поясню.

Гуманитарное познание в лучших своих образцах имеет все черты нормальной науки, а именно, опирается на факты, отображает реальность методом конструирования идеальных объектов, если нужно, оформляется в теорию. Это, так сказать, инвариантные характеристики науки, одинаковые для естествознания и гуманитарного подхода. Специфика гуманитарной науки в другом[64].

Гуманитарная наука изучает не природные явления, а такие, которые имеют отношение к человеку (самого человека, произведения искусств, культуру и прочее). Гуманитарные знания используются не с целью прогнозирования и управления, а для понимания или гуманитарного воздействия, например, педагогического. Конечно, и педагог стремится управлять поведением учащегося, но, если он опытный, то понимает, что помимо его влияния на учащегося не менее сильно влияет семья, улица, окружающая культура, кроме того, учащийся сам активен, и его устремления могут не совпадать с педагогическими усилиями педагога. В результате, воздействия педагога по своей природе скорее гуманитарные, а не инженерные.

В гуманитарном познании ученый проводит свой взгляд на явление, отстаивает свои ценности; это не ценности прогнозирования и управления явлением, а ценности личности гуманитария, причем различные у разных ученых. Гуманитарное познание разворачивается в пространстве разных точек зрения и подходов, в силу чего гуманитарий вынужден позиционироваться в этом «поле», заявляя особенности своего подхода и видения. Хотя начинается гуманитарное познание с истолкования текстов и их авторского понимания, но затем гуманитарий переходит к объяснению предложенного им истолкования, что предполагает изучение самого явления.

Наконец, чуть ли не главное: гуманитарное научное познание – не только познание, но одновременно и взаимоотношение ученого и изучаемого явления. Как писал М. Бахтин: «Науки о духе, предмет – не один, а два "духа" (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие "духов"»[65]. Применительно к данному исследованию это можно интерпретировать так: познание субъективности предполагает осмысление субъективности на основе опыта субъективности познающего, который, в свою очередь, устанавливается в ходе подобного осмысления.

Поскольку реализация гуманитарного подхода предполагает обсуждение ценностей и видения, которые хочет провести исследователь при изучении интересующего его явления (в данном случае феномена субъективности), постольку исходная ценность и целое (что именно существует) автоматически задаются гуманитарным подходом. Но есть еще несколько интенций, которые автор стремится провести. Во-первых, он старается способствовать становлению субъективности; реанимацию субъекта он оставляет желающим. В свою очередь, это означает необходимость понять, каким образом современный человек строит и возобновляет свою жизнь в изменившихся условиях, засчет какой работы и представлений.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Тишков В. Этнос или этничность? http://www.valerytishkov.ru/cntnt/publikacii3/publikacii/etnosili.html.

Вернуться

2

«Несмотря на существующие между различными направлениями мультикультурализма различия, – пишет А.Н. Соловьева, – все они разделяют ряд общих черт. Основной исконной их задачей является замена идеологии плавильного котла тем, что в перспективе становится идеологией анти-ассимиляции. Сложность не в том что культурные различия существуют, но в том, что они интерпретируются с пренебрежением (ими пренебрегают), как отклонения от нормы» (Соловьева А.Н. Этничность и культура: проблемы дискурс-анализа. Архангельск, 2009. С. 33–34).

Вернуться

3

Шапинская Е.Н. Проблема этничности в современной теории культуры // Полигнозис. 2001. № 1.С. 85.

Вернуться

4

Соловьева. Цит. соч. С. 37–39, 46; Шапинская. Цит. соч. С. 85, 89.

Вернуться

5

Соловьева. Цит. соч. С. 42.

Вернуться

6

Асмолов А.Г., Леонтьев ДА. Личность // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. М., 2001. С. 400.

Вернуться

7

Асмолов А.Г., Леонтьев ДА. Личность // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. М., 2001. С. 400.

Вернуться

8

Гайденко П.П. Индивидуум // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. М., 2001. С. 105.

Вернуться

9

Гайденко П.П. Индивидуум // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. М., 2001. С. 106.

Вернуться

10

Лекторский В.А. Объект // НФЭ. Т. 3. М., 2001. С. 136.

Вернуться

11

Лекторский В.А. Объект // НФЭ. Т. 3. М., 2001. С. 660.

Вернуться

12

Бердяев И. Новое средневековье // Вестник высшей школы. 1991. N 3. С. 95, 98, 104.

Вернуться

13

Бурсов Б. Судьба Пушкина // Звезда. N 6. 1974. С. 163.

Вернуться

14

Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 143, 148.

Вернуться

15

Понятия “диспозитива” и “дискурса” – одни из основных в системе Фуко. За ними стоит новый метод объяснения изучаемых явлений, предполагающий особую реконструкцию, когда данные явления рассматриваются как образования, обусловленные и конституированные властными отношениями и социальными практиками.

Вернуться

16

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 273–274.

Вернуться

17

Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 149.

Вернуться

18

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Вернуться

19

Бахтин М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 285, 312, 318.

Вернуться

20

Бандуровский К.В. Личность // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. Т. 2. М., 2001. С. 400.

Вернуться

21

Бандуровский К.В. Личность // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. Т. 2. М., 2001. С. 401.

Вернуться

22

Бандуровский К.В. Личность // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. Т. 2. М., 2001. С. 401.

Вернуться

23

Библер B.C. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. М., 1990. С. 122.

Вернуться

24

При этом Попов упоминает М. Хайдеггера с его понятием «постав». Вводя трактовку техники как "постава" (когда всякая техника рассматривается как функциональный элемент поставляющего производства – вода Рейна как средство для работы электростанции, электростанция как средство выработки тока, электрический ток как средство для освещения городов или работы электромашин и т. д.) и показывая дальше, что человек и природа сами превращаются в постав, Хайдеггер блокирует столь привычное для нас убеждение, по которому человек стоит над техникой и природой или что техника не влияет на природу, поскольку создана и действует в соответствии с ее законами. И одновременно Хайдеггер говорит, что и без сознательных усилий человека техника не сможет измениться. «Поскольку, однако, бытие осуществилось в событии постава как существо техники, а истине бытия принадлежит человеческое существо, – ибо бытие требует человека, чтобы осуществиться самим собою среди сущего и сохраняться в качестве бытия, – то существо техники не может прийти к своему историческому изменению без помощи человеческого существа… Чтобы вынести существо техники (подобно тому, говорит Хайдеггер чуть выше, как человек выносит боль, – В.Р.), требуется, конечно, человек. Однако человек требуется тут в своей отвечающей этому вынесению сути. Значит существо человека должно сперва открыться существу техники, что по смыслу события есть нечто совсем другое, чем процесс принятия и развития людьми техники и ее средств. И чтобы человек стал внимателен к существу техники, чтобы между техникой и человеком в их сущностной глубине окрепло неповерхностное отношение, для этого человек, каким он стал с Нового времени, должен сперва, опомнившись, снова ощутить широту своего сущностного пространства» (Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. с. 254).

Вернуться

25

Постмодернизм. Энциклопедия (http://www.infoliolib.info/philos/postmod/smertsub.html).

Вернуться

26

Роджер Алан Дикон Производство субъективности // ЛОГОС # 2 (65) 2008. С. 38, 40. Сравни. “Быть и стать самим собой, – пишет Сейла Бенхабиб, – значит включить себя в сети обсуждения… Мультикультурализм слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный… Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни» (Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., 2003, С. 17, 19, 43).

Вернуться

27

Кант. Критика чистого разума. Соч. 6 т. Т.3. М., 1964. С. 191–192, 193.

Вернуться

28

Кант. Критика чистого разума. Соч. 6 т. Т.3. М., 1964. С. 581–589.

Вернуться

29

Микешина Л.А. Философия познания. М., 2002. С. 223, 377.

Вернуться

30

Микешина Л.А. Философия познания. М., 2002. С. 585.

Вернуться

31

Микешина Л.А. Философия познания. М., 2002. С. 585.

Вернуться

32

Комаров СВ. Метафизика и феноменология субъективности. Санкт-Петербург, 2007. С. 14, 15.

Вернуться

33

Комаров СВ. Метафизика и феноменология субъективности. Санкт-Петербург, 2007. С. 14–15, 17.

Вернуться

34

Розин В.М. Феноменология глазами методолога // Вопросы философии. 2008. N 5.

Вернуться

35

Из книги автора «Мышление и творчество».

Вернуться

36

Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 11, 126–127, 424.

Вернуться

37

Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 11.

Вернуться

38

Мамардашвили М. Начало всегда исторично, то есть случайно // Вопросы методологии. N 1. 1991. С. 48–49

Вернуться

39

Мамардашвили М. Начало всегда исторично, то есть случайно // Вопросы методологии. N 1. 1991. С. 49

Вернуться

40

Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 308–309.

Вернуться

41

Платон. Федон // Соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 35.

Вернуться

42

Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 302.

Вернуться

43

Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 97, 119, 189.

Вернуться

44

Так же. С. 157, 160, 336, 354.

Вернуться

45

Так же. С. 377

Вернуться

46

Розин В.М. Эзотерический мир. ОНС N 4, 1992; Эзотерическое мироощущение в контексте культуры. ОНС N 5, 1993; Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические идеи. М., 1998.

Вернуться

47

Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 155, 156.

Вернуться

48

Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 58, 59.

Вернуться

49

Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 100, 101.

Вернуться

50

Там же. С. 211.

Вернуться

51

Там же. С. 218.

Вернуться

52

Там же. С. 347–348.

Вернуться

53

Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 405.

Вернуться

54

Там же. С. 397

Вернуться

55

Там же. С. 219.

Вернуться

56

Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 317.

Вернуться

57

Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 238.

Вернуться

58

Там же. С. 387–388.

Вернуться

59

Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 377.

Вернуться

60

Мамардашвили. Начало всегда исторично… С. 47.

Вернуться

61

Щедровицкий Л.П. А был ли ММК? // Вопросы методологии. 1997, N 1–2. С. 9.

Вернуться

62

Бенхабиб. Цит. соч. С. 42, 43, 48

Вернуться

63

Там же. С. 162, 169.

Вернуться

64

Розин В.М. Особенности дискурса и образцы исследования в гуманитарной науке. М., 2008. С. 127–135.

Вернуться

65

Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 349.

Вернуться