Сравнительный анализ западной и отечественной науки и философии
Алексей Глазырин

© Алексей Глазырин, 2020

ISBN 978-5-0050-5895-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

Обще принятая точка зрения на возникновение отечественной науки и философии такова, что как таковой науки в России не существовало до императорского периода, то есть до Петра Первого, перенесшего науку, как и многое другое, с Западной Европы, и соответственно, не может идти речи о самостоятельном и полноценном развитии ни философии не науки в России. Все разговоры в этом отношении, что наука и философия в России появилась гораздо раньше – это-де фантазии, не имеющие ни чего общего с реальной историей науки в России.

За таким негативным подходом в отношение к истории возникновения отечественной философии и науки, скрыты две неявные предпосылки, которые должны быть выявлены и осмыслены. И если согласиться с этими неявными предпосылками, то негативное отношение к самой возможности существования философии, науки в России как самостоятельного от Запада феномена отечественной культуры, будет оправдано. В противном случае эти неявные предпосылки оказываются сомнительными.

Какие же это предпосылки, неявно принимаемые многими историками русской мысли и историками русской философии?

Во-первых, принимается в качестве допущения, что наука тождественна естествознанию, которое в свою очередь отождествляется с точным, экспериментальным и рационально-теоретическим знанием. Однако следует напомнить, что этот образ науки достаточно узок и является весьма поздним феноменом – он связан прежде всего с позитивистским образом науки второй половины XIX столетия, а не с теми формами философии науки, которые получили распространение как в европейской философии науки, так и в русской мысли, начиная с XVIII века. Кроме того, такой образ науки и основанная на ней философия науки исключают из состава науки гуманитарное знание, которое для целого ряда периодов истории человеческой мысли было центральным и составляло средоточие всей культуры.

Во-вторых, неявно предполагается, что теология и религия вообще враждебны науке, что в рамках сакрально-когнитивного комплекса не может вообще высоко оцениваться рациональное знание в целом, и научное знание, в особенности, что для развития рациональности и науки необходима секуляризация мысли. Тем самым исходным постулатом такой позиции оказывается убеждение в том, что наука предполагает обезбоживание, и секуляризацию мысли, что для ее развития как научной мысли необходим отрыв от теолого-религиозного комплекса. Если эта позиция и оправдана, то лишь относительно весьма недолгого периода в истории русской культуры, а именно периода 60-90-х годов XIX в. и развития науки в Советской России. Теология – и католическая, и православная – сама нуждалась в развертывании логических аргументов, форм доказательства, способов обоснования. Поэтому и внутри сакрально-когнитивного комплекса, присущего христианству, признается ценность целого ряда научных дисциплин, особенно филологии, риторики, герменевтики. Без них невозможно ни существование христианской теологии, ни ее трансляция последующим поколениям.

Современные историко-философские исследования науки, такие как работы П. П. Гайденко, посвященные изучению истории развития науки, достаточно убедительно показывают, невозможность разделения развития истории новоевропейской науки от истории развития западной философии. Эти два процесса имеют глубинные связи, и являются единым культурным феномен. Следует отметить уникальность и оригинальность проведенного русскими философами исторического исследования. Совместный анализ истории философии и науки позволяет воссоздать полную картину происхождения основных идей в философии и науке, их взаимную опосредствованность и внутреннюю логику развития, приведшую во второй половине ХХ века к глубокому кризису не только западную философию, но и западную концептуальную науку.

Современное математическое и физическое знание, за исключением прикладных аспектов, и теоретический кризис в котором они находятся являются непосредственными заложниками антропоцентрической (католически-протестантской) парадигмы, которую они сознательно или неосознанно разделяют. Прекрасный материал, подтверждающий этот тезис, представлен в работах П. П. Гайденко.

Другое, не менее важное открытие, которому мы обязаны, прежде всего, благодаря работам арх. Рафаила (Карелина), П. Гайденко и О. Данько, состоит в том, что антропоцентрический принцип отождествления нетождественного, апогеем развития которого выступила всеобщая диалектика Гегеля (диалектический метод), является модернизированной формой методологического принципа древних форм алхимии и языческих мистерий оккультно-демонического характера – Coincidencia oppositorum. Этот факт является дополнительным доказательством оккультной природы современной западной науки, философии и даже католичества и протестантизма в широком значении этого понятия. Идея эволюции, которой мы обязаны изначально Ч. Дарвину, за время своего господства совершила колоссальную работу по нравственному разрушению западного сообщества, а вслед за ним и других цивилизаций.

Эта примитивная концепция, способная удовлетворить только самое ограниченное сознание, своей наукообразной теорией стерла различия между человеком и животным, дала научное оправдание утверждению и господству животных инстинктов в истории и жизни человечества. Математическое западное естествознание нанесло сокрушительный удар и по гуманитарной сфере. Поскольку оно было объявлено и позиционировало себя как идеал научного познания и знания, его методы и подходы были использованы не только в биологии, но прежде всего в гуманитарных науках. В результате, гуманитарное знание было натурализовано. Особенно этот процесс затронул историческую науку.

После работы Т. Куна «Структура научных революций» [1], понятие научная парадигма прочно вошло в понятийный аппарат современных исследований в истории и философии науки. Это произошло потому, что Т. Куну удалось увидеть в развитии и содержании науки более глубокий социокультурный контекст, чем это традиционно понималось до него, который выходит за границы понятия научная теория и позволяет по-новому увидеть внутренние механизмы формирования и производства научного знания.

Согласно Куну, понятие парадигма имеет два основных смысла (значения). В первом, понятие парадигма употребляется в широком социологическом контексте и включает то, что объединяет членов научного сообщества – убеждения и ценности. Под научными ценностями он понимает такие критерии как внутренняя и внешняя последовательность, полезность для общества, простота, логичность и т. д. Второй смысл – это понимание парадигмы как модели, образца решения конкретных «головоломок» данной науки. Второе значение автор признает более глубоким.

Через несколько лет после опубликования книги «Структура научных революций», Т. Кун предлагает значительно более широкую трактовку понятия парадигма. Он вводит понятие «дисциплинарной матрицы», в которую, помимо указанных выше двух значений понятия парадигма, включает собственно теоретическое «ядро» научной парадигмы. Он его называет символическим обобщением: это законы природы, формулы. В дисциплинарную матрицу философ включает также «метафизическую часть парадигмы» или «концептуальную модель». Т. Кун также замечает, что если бы пришлось переписать книгу, то он значительно бы расширил концептуальную модель и анализ ее эвристического содержания.

Имеется глубокая внутренняя связь между моделью развития науки посредством смены парадигм и концепцией становления знания у Г. Гегеля. Если Гегель рассматривает становление науки или знания в логической форме [2], то Т. Кун пытается раскрыть механизм развития знания путем эмпирического обобщения и конкретного исторического анализа его (знания) образования [1]. «Феноменология духа» задумана Г. Гегелем как наука об опыте сознания.

Концепция Куна предлагает более глубокий подход, в сравнении с предшествовавшим периодом, в понимании механизмов развития, прежде всего, естественнонаучного знания. Эмпирический опыт, научная идея и теория включается в социокультурный контекст. Научное сообщество является не только структурной единицей организации научной деятельности, но и единицей его производства, поскольку трудно представить себе ученого, способного в одиночку решать научные проблемы. С другой стороны, развитие научного знания осуществляется посредством индивидуальной интеллектуальной деятельности ученого, без непосредственного его носителя оно не существует. Роль личности ученого в развитии научного знания огромна. Не случайно, те или иные парадигмы носят имена ученых: теория относительности А. Эйнштейна, неравновесная термодинамика Н. Пригожина и т. д.

Процесс исторического развития научного знания он рассматривает как последовательность связанных между собой общностью «видения» периодов (парадигм), которые прерываются некумулятивными скачками. Другими словами, одна господствующая парадигма или модель «видения» исследуемой реальности, уступает место другой, более развитой, которая дает более глубокое «видение» этой реальности и расширяет возможности разрешения проблем и задач. В период «нормальной науки», господствующая парадигма признается как истинное на данный момент знание, дающее адекватную картину исследуемой реальности. Она является критерием истинности знания – его образцом, моделью. Эмпирические факты, не укладывающиеся в парадигму или другие способы «видения» как, правило отвергаются, поскольку не отвечают этому критерию. Тем не менее, когда объем фактов, нерешенных задач и альтернативных способов «видения» превышает некоторую меру, возникает кризис или внутреннее противоречие между старой, господствующей парадигмой и зарождающейся новой. Этот кризис означает, что происходит процесс взаимной проверки и сравнения этих двух парадигм. Кризис может продолжаться долго, поскольку действуют мощные психологические факторы, консерватизм мышления, которые сопротивляются новому знанию. Тем не менее, более глубокое знание, расширяющее возможности решения постоянно возрастающих задач, побеждает. На смену «старой» приходит «новая» парадигма, новая модель-образец реальности, которая становится «новой» истиной и «новым» ее критерием. «Новая» парадигма совершает в дальнейшем отбор фактов и способов видения согласно своей истине и критерию, как это делала предыдущая парадигма. Таков механизм развития знания в концепции, предложенной Т. Куном.

А. Дугин в работе «Эволюция парадигмальных оснований науки» утверждает, что наука и научность сегодня поставлены под вопрос. «Содержание этих понятий существенно изменилось, наука утрачивает свою роль, свое качество. Понятие критериев научности размывается, появляются новые синкретичные дисциплины и квазинаучные концепции» [3].

Эта позиция разделяется многими современными учеными: Ф. Фукуямой, Ж. Бодрияром, А. С. Компанийцем, С. Хокингом.

Об исчерпанности научной гносеологии свидетельствовали М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Р. Генон, А. Бергсон и др. Об утрате наукой своих мировоззренческих функций писали И. Пригожин, В. Гейзенберг, М. Фуко, Ф. Капра, П. Фейерабенд.

Отмеченные выше глубинные качественные изменения в современной науке вызывают потребность в переосмыслении ее природы. Назрела необходимость поиска новых путей постижения эволюции научных теорий. В данном контексте также представляется интерес сравнить отечественную и западную науку и философию, опираясь на парадигмальный подход к феномену науки, раскрытый в работах Александра Игнатенко: «Парадигма-матрица-образец выступает опосредствованно через свои проявления. Это не проявленное и не поддающееся прямой рефлексии содержание, которое детерминирует подчиненные ей феномены. В зависимости от уровня общности знания, парадигмы могут быть мировозренческие, философские, культурные, научные и т. д.

Парадигма – исторический горизонт мышления, внутренняя его определенность, воспринимаемая человеком как всеобщая и незыблемая, однако меняющаяся с каждой новой культурной эпохой («античная парадигма», «средневековая парадигма» и т.д.). В методологию истории науки его заново ввел Г. Бергман, понимая под этим некие общие принципы и стандарты методологического исследования.» [15]

1. Античная наука исторический аспект

Идеал совершенного человека издавна воспевался древнегреческими поэтами и писателями. Еще поэтесса Сапфо (VII—VI вв. до н. э.) писала: «Кто прекрасен (calos) – одно лишь нам радует зрение; кто же хорош (agathos) – сам собой и прекрасным покажется», подразумевая силу внутренней, духовной красоты человека, без которой внешняя телесная красота бессмысленна и бессодержательна. Гармония внешнего и внутреннего не означала скучного однообразия прописных добродетелей. Наоборот, разные и как будто противоречащие друг другу свойства характера или интересы человека только и создавали истинную гармонию. Недаром философ Гераклит (VI—V вв. до н. э.) писал, что «скрытая гармония сильнее явной», а «расходящееся сходится, и из различных тонов образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу». В борьбе чувств и страстей, привязанностей и пристрастий вырабатывался в конце концов тот мудро уравновешенный человек, что заслужил, по словам поэта Симонида Кеосского (VI—V вв. до н. э.), название «четырехугольного» (tetragõnos), у которого равномерно развиты все способности. [54]

Пифагор впервые ввел в употребление термин «философ», когда на вопрос тирана Поликрата, кем он является, ответил: я не мудрец (sophos), я любитель мудрости (philosophos). Пифагорейцы более всего почитали число и числовые отношения, внекачественные и бесстрастные. Боги и весь окружающий мир выражены у них символикой определенного соотношения чисел.

Уже учитель Архелая (V в. до н. э.) Анаксагор выдвинул на первый план космический Ум (греч. noys), управляющий миром, и перенес на него все главные функции, которые раньше приписывались природе, тем самым открывая путь к высокому предназначению человеческого ума и всесильности мысли вообще.

Сократ не был спорщиком, как софист, он был диалектиком, то есть мастером выяснять суть предмета посредством вопросов и ответов в непринужденной беседе (греч. dialegomai – беседую). Столкновение мыслей, отбрасывание ложных путей, выбор наводящих вопросов, постепенное приближение к правильному знанию Сократ шутя называл «повивальным искусством», духовным рождением идеи, вспоминая, наверное, ремесло своей матери, помогавшей роженицам.

В 408 году до н.э. произошла встреча Сократа и Платона. Сократ дал Платону то, чего так ему не хватало: твердую веру в существование истины и высших ценностей жизни.

Дружба Платона и пифагорейцев оказалась очень плодотворной для философа. Пифагорейцы выразили в своем учении огромную склонность античного человека к математически точному, логическому мышлению и к освоению мира в его пространственно-геометрических и структурно-числовых отношениях. Если Сократ научил Платона уважать человека, стремящегося к знанию и нравственному идеалу, то пифагорейцы обучили Платона четкости мысли, строгости и стройности в построении теории, последовательному и всестороннему рассмотрению предмета. [54]

Вся близлежащая местность, где когда-то находилось святилище Афины и где остались от него 12 олив – деревьев богини, находилась под покровительством древнего героя Академа, которому эта земля была подарена якобы легендарным царем Тесеем. Афиняне называли сады, рощи и старинный гимназий этого живописного уголка Академией. Там-то и возникла около 385 года знаменитая философская школа Платона, просуществовавшая до самого конца античности, до 529 года, когда византийский император Юстиниан закрыл ее как рассадник языческой ложной мудрости.

Некоторые из учеников особенно увлекались изучением природы и ее законов, в числе таковых был Аристотель (384—322 гг.), двадцать лет проведший в платоновской Академии и только в сорок лет, зрелым ученым, уже после смерти Платона, получивший возможность открыть свою собственную школу – Ликей.

Платоновская Академия впервые в античности с успехом объединила в своих стенах разнообразные науки, большое количество слушателей, привела в систему и выработала строгие методы преподавания.

Платон, философ так называемой высокой классики (конец V—IV вв. до н. э.), сделал еще один важный шаг вперед. Его мир и не телесный космос, лишенный индивидуальности, и не отдельные материальные вещи, наполняющие Вселенную. Платон решил совместить общее и частное, космическое и человеческое, телесное и духовное. Прекрасный, материальный космос, собравший множество единичностей в одно нераздельное целое, живет и дышит, весь наполнен бесконечными физическими силами, но зато он управляется законами, находящимися вне его, за его пределами. [54]

Это самые общие закономерности, по которым развивается и живет весь космос. Они составляют особый надкосмический мир и называются у Платона миром идей, вечным и неподвижным в своей высшей красоте. «Идея» по-гречески означает нечто видимое. Значит, платоновские идеи, в которых обобщена вся космическая жизнь, мыслятся не отвлеченно и абстрактно, а материально и телесно. Но увидеть их можно не физическим зрением, а умственным, мысленно (греки всегда считали, что глазами можно мыслить, и высоко ценили так называемую «теорию», что по-русски хорошо передается как «созерцание», или «умозрение»).

Но, несмотря на телесное представление о мире «идей», Платон все-таки остается идеалистом, вернее, объективным идеалистом. Его идеи, управляющие Вселенной, первичны. Они определяют жизнь материального мира. Это – вечные образцы, «парадигмы» (греч. paradeigma— «образец»), модели, по которым строится вся множественность вещей, образованных из бесформенной, темной, текучей, бесконечной материи. Сама материя ничего не может породить. Она только «кормилица» или «восприемница», принимающая в свое лоно идущие от идей световые истечения так называемые эманации. [54]

Сила пронизывающего, сияющего света, исходящая из идей, оживляет темную материальную массу, придает ей ту или иную видимую форму по образцу вечных и неизменно прекрасных форм недоступного для грубого человеческого чувства мира идей.

Идеи прекрасны, так как они не живут во времени, которое разрушает материальные тела, старит их, делает безобразными. Мир идей находится вне времени, он не живет, а пребывает, покоится в вечности. И самая высшая идея идей – это абстрактное благо, тождественное абсолютной красоте. Это высшее благо и одновременно воплощение высшей красоты есть, по Платону, начало всех начал, отец, демиург, то есть буквально строитель и умелый мастер, конструирующий видимый небесный и человеческий земной мир по самым мудрым, вечным и прекрасным законам. Но видимый физический мир, однажды созданный великим мастером по своему образу и подобию, то есть в соответствии со своей собственной идеей, подвержен тлению, деформации и старению. [54]

Так давайте же, говорит Платон, созерцать в мыслях великолепный, добрый, прекрасный мир надкосмических идей. Давайте хоть умственно шаг за шагом представим ту лестницу внутреннего совершенствования человека, которая приведет нас к познанию высшей идеи. Давайте в каждой материальной вещи отыскивать отблеск идеальной красоты, ее самую сущность, ее главное начало, которое обусловливает и оправдывает бытие вещи, наличие вещи в доступном для человека мире. [54]

Материальное бытие для Платона есть отражение, конечно, достаточно искаженное, вечно прекрасных идей. Но это материальное бытие мы, люди, должны любить и ценить. В глубинах его заключена красота, и дело человека вызвать к жизни эту красоту. А когда человек сумеет почувствовать и понять, то есть «увидеть умом», прекрасную отдельную вещь, он познает, что такое прекрасное многих вещей. Проникнув в самую суть прекрасного материального тела, человек поймет и его прекрасную идею, то есть прекрасную душу. И так, переходя от одного прекрасного к прекрасному множеству, постепенно можно подняться до самого общего понятия красоты, а значит, и самого общего понятия блага, которое воплощается в любви к миру прекрасных идей и прекрасных материальных тел.

Платоновский идеализм потому и называется объективным, что он признает существование вполне реального, независимого от сознания человека, то есть объективного идеального бытия. [54]

Платон, несмотря на свой объективный идеализм, все-таки остается античным идеалистом, так как он выше всего ценит красоту живого материального космоса, явившегося как бы отпечатком вечной красоты абсолютной идеи. Платоновская идея – чисто античная, потому что она не может стать чистой абстракцией и вечно сияет для человека в живой осязаемой и видимой действительности. Только надо быть «любителем мудрости», то есть философом, искателем высшей истины, поэтом в душе, чтобы за внешней однообразностью жизни ощутить некую красоту, поверить в нее и вечно стремиться к этой прекрасной недосягаемости. [54]

И когда великий Аристотель, ученик Платона, пришел к мысли, что идея присутствует в каждой материальной вещи, что идея слита с материей, находится внутри ее, а не в занебесных высях, он сделал решительный шаг. Аристотель свел идею на землю, которую так любили и почитали греки. Он вернул ее во всей ее полноте материальному миру. Этот мир лишился древних мифологических богов, но зато каждая частица материи обрела искони присущий только ей смысл своего существования. Материя и идея, или, как ее впоследствии называли по-латыни, форма, стали неотъемлемы и нераздельны, определяя собою друг друга.

Аристотель считает, что платоники и пифагорейцы, рассматривая бесконечное как «сущность», должны мыслить его как нечто неделимое, а тем самым как актуально-бесконечное. Как же аргументирует Аристотель недопустимость мыслить бесконечное как актуальное? Он говорит, что в этом случае невозможно объяснить такой «вид» бесконечного, как время и величина (а тем самым и движение), которые являются, по его выражению, «количествами». Что же представляет собой этот вид бесконечного? В чем его отличие от актуально-бесконечного? В том, что, «будучи проходимо по природе», это бесконечное не имеет конца прохождения или предела. [54]

Взгляды Аристотеля основаны на допущении потенциальной бесконечности и запрете бесконечности актуальной. Именно потенциальная бесконечность составляет основу античного принципа непрерывности. «Я говорю о непрерывном, – пишет Аристотель, – когда граница, по которой соприкасаются оба следующих друг за другом предмета, становится для обоих одной и той же и, как показывает название, не прерывается…» [5].

Непрерывным, согласно Аристотелю, может быть пространство, время, движение. Непрерывное – это то, что делится на части, всегда делимые. А это значит, что непрерывное не может быть составлено из неделимых. Таким образом, снимая трудности, возникающие в физике при допущении, что пространство и время состоят из неделимых элементов, Аристотель доказывает, что именно непрерывность есть условие возможности движения и соответственно условие его мыслимости. Тем самым оказываются устраненными те апории Зенона, которые базируются на допущении актуально бесконечного множества неделимых элементов любого отрезка пространства и времени [6].

Потенциально бесконечное – это, согласно Аристотелю, то, что всегда становится, возникает, а не есть нечто завершенное, законченное. Пример потенциально бесконечного – это бесконечно возрастающий ряд натуральных чисел, который, сколько бы его ни увеличивали, остается как угодно большой, но конечной величиной. Потенциально бесконечное всегда связано с конечностью и есть не имеющее предела движение по конечному. Потенциально бесконечное – бесконечно делимое, которое, «будучи проходимым по природе, не имеет конца прохождения, или предела» [5]. Бесконечное, по Аристотелю, есть, поэтому возможное, а не действительное, материя, а не форма. Не допуская актуальной бесконечности, он определяет бесконечное как то, вне чего всегда что-то есть.

Бесконечному противостоит то, что Аристотель называет законченным и целым: «Там, где вне ничего нет – это законченное и целое: это то, у которого ничего не отсутствует, например, целое представляет собой человек или ящик… Целое и законченное или совершенно одно и то же, или сродственны по природе: законченным не может быть ничто, не имеющее конца, конец же граница» [5]. Только предел, граница делает нечто актуально сущим, действительным и потому предстает как начало форм.

Для Аристотеля бесконечность существует только потенциально как возможность безграничного изменения: «Бесконечное есть материя для завершенности величин и целое только в возможности, а не в действительности; оно делимо и при уменьшении и обратном прибавлении, а целым и ограниченным [бесконечное] оказывается не само по себе, а по отношению к другому; и поскольку оно бесконечно, оно не охватывает, а охватывается. Поэтому оно и непознаваемо, как бесконечное, ибо материя [как таковая] не имеет формы» [5].

Приведем определения Аристотелем фундаментальных понятий математики, без которых трудно разобраться с его пониманием бесконечности: «Количеством называется то, что делимо на составные части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по природе что-то одно и определенное нечто. Всякое количество есть множество, если оно счислимо, а величина – если измеримо. Множеством же называется то, что в возможности делимо на части не непрерывные, величиной – на части непрерывные… Из всех этих количеств ограниченное множество есть число, ограниченная длина линия, ограниченная ширина – плоскость, ограниченная глубина – тело» [5].

Таким образом, античность рассматривает бесконечное как неоформленное, как не ставшее и, следовательно, несовершенное. В пифагорейском списке противоположностей бесконечное стоит на стороне дурного (злого). Бытие в античной мысли тесно связано с категорией меры и предела. Бесконечное в этом смысле выступает как беспредельное, безграничное, почти не существующее – nohm. Бесконечное есть нечто близкое к хаосу, а иногда и отождествляется с ним. Бесконечное сближается у Платона и Аристотеля с категорией материи как бесформенным и в силу этого как бы несуществующим, постигаемым лишь ««незаконнорожденным умозаключением» подлежащим субстратом вещей.

В античности понятие конечного и бесконечного рассматривались в контексте понятий формы и материи. Платон и Аристотель понятие материи отождествляли с понятием бесконечного как бесформенного и неопределенного. Тогда как конечное связывали с понятием формы, определенного и оформленного. Космос конечен, т.е. представляет собой иерархическую, оформленную и определенную реальность. Понятие конечного выступает здесь критерием истинного, тогда как бесконечное – неистинного, хаоса. Понятие АБ не признавалось как внутренне противоречивое и немыслимое, поскольку требовалось мыслить два взаимоисключающие определения. Понятие ПБ рассматривалось как синоним материи, хаоса и неопределенности. Попытки введения ПБ в структуру мышления, приводило к возникновению парадоксов. [15]

Метафизика Аристотеля (в цитатах)

«… в философии, нет старого и нового, а есть только созданное умом, более могущественным и менее сильным, потому что это одно приближает здесь к истине, и имеет связь со словами ≪лучше≫ и ≪хуже≫… в философии тонкость и глубина понятий не имеют никакого отношения ко времени. Так привычное для нас суждение: ≪Лучше потому, что после≫ – мы должны оставить, чтобы не впасть в величайшие заблуждения.» [31]

Особое место среди сочинений Аристотеля занимает «Метафизика». Термин «метафизика» впервые встречается у перипатетика Николая Дамасского (I в. н. э.), но восходит, вероятно, к Андронику Родосскому или даже к еще более раннему времени. Дословно он означает: книги, идущие после (по-гречески: мета) книг по физике. Сам Аристотель называл эту часть своего учения «первой философией» «мудростью» и т. д. Хотя он же называл ее также «теологией». Метафизика посвящена анализу наиболее общих онтологических понятии, первичных видов и особенностей бытия.

У Аристотеля мы находим тесно связанными между собой три фундаментальных понятия: цели, блага и разума. Приведем один из наиболее интересных отрывков из ≪Метафизики≫, где раскрывается органическое единство этих понятий. ≪«То, ради чего» – это конечная цель, а конечная цель – это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное (движение), невольно отвергают благо как таковое; между тем, никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто – предел, ибо конечная цель есть предел≫». Согласно Аристотелю, как видим, разум тоже есть ≪способность целей≫, и это потому, что цель – это сущее-ради-себя; все остальное – ради нее, но она больше не отсылает к другому, она замыкает, завершает ряд, кладет ему предел и тем самым останавливает механическое, беспредельное движение от одного к другому. Именно такой незавершенный, не содержащий в себе конца, цели ряд есть нечто несовершенное, а потому и чуждое разуму.

Всякое же знание, согласно Аристотелю – и тут он опять-таки следует греческой философской традиции, – есть знание причин и начал: мудрость есть наука об определенных причинах и началах (Метафизика, I, 1). Для философа необходимо приобрести знание о первых причинах: ≪ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина≫ (Метафизика, I, 3).

О понимании: «Таким образом, люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а благодаря тому, что они владеют понятием и знают причины» Аристотель, Метафизика, книга 1, глава 1.

«Элементом называется первооснова вещи, из которой она слагается и которая по виду не делима на другие виды» книга 5, глава 3.

«…сущность есть цель возникновения. В переносном же смысле естеством называется – по сходству с сущностью природных вещей – и всякая сущность вообще, так, как и сущность [искусственных вещей] есть в некотором – отношении естество.» книга 5, глава 4.

«Итак, для одних вещей причина их необходимости – что-то иное, для других никакой такой причины нет, но благодаря им существует по необходимости иное. Так что необходимое в первичном и собственном смысле – это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе, – в таком случае дело бы обстояло по-разному. Если поэтому существуют нечто вечное и неподвижное, в нем нет ничего насильственного или противного его естеству.» книга 5, глава 5.

«давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он говорит про дом в возможности, ибо все это материя; если говорят, что это укрытие для вещей и людей, или добавляют еще что-нибудь в этом роде, то имеют в виду дом, каков он в осуществлении; а тот, кто объединяет то и другое, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы (в самом деле, определение через видовые отличия указывает, по по-видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю). … Таким образом, из сказанного ясно, что такое чувственно воспринимаемая сущность и в каком смысле она сущность, а именно: она сущность либо как материя, либо как форма, или осуществление, в-третьих, – как состоящая из этих двух.» книга 8, глава 2.

«…беспредельное же существует в возможности не в том смысле, что оно когда-то будет существовать отдельно в действительности, оно таково лишь для познания. Из того, что делению нет конца, следует, что действительность [у беспредельного] имеется в возможности, но не следует, что беспредельное существует отдельно.» книга 9, глава 6.

«Стало быть, ясно, что дурное не существует помимо [дурных] вещей: ведь по природе оно хуже способности [к злу]. Значит, в изначальном и вечном нет ничего дурного, никакого изъяна, ничего порченого (ведь, и порча есть нечто дурное).» книга 9, глава 9.

«Таким образом, очевидно, что сущее в возможности обнаруживается через деятельность. И причина этого – то, что мышление есть деятельность. Так что [в этом смысле] возможность зависит от деятельности, и вот почему познают, действуя, хотя по возникновению деятельность в каждом отдельном случае есть нечто последующее [по отношению к возможности].» книга 9, глава 9.

«Итак, вот во скольких значениях говорится о едином – это непрерывное от природы, целое, единичное и общее, и все они единое потому, что в одних случаях неделимо их движение, в других – мысль о них или определение их.»

книга 10, глава 1.

«Итак, единое и многое в числах противолежат друг другу как мера и измеряемое, а они противолежат одно другому как такое соотнесенное, которое не принадлежит к самому по себе соотнесенному.» книга 10, глава 6.

Опровержение теории Дарвина: «переход из одного рода в другой невозможен, разве что привходящим образом, например, от цвета к фигуре. Таким образом, промежуточное должно принадлежать к одному и тому же роду – как одно промежуточное с другим, так и с тем, для чего оно промежуточное.» книга 10, глава 7.

Опровержение теории Дарвина: «родом же я называю то, благодаря чему эти инаковые вещи называются тождественными и что, будет ли оно существовать как материя или как-то иначе, содержит в себе не привходящее различие. В самом деле, не только общее обеим вещам (например, и та и другая – живое существо) должно быть им присуще, но и само оно – ≪живое существо≫ – должно быть для каждой из них инаковым, например: в одном случае – лошадь, в другом – человек, а потому общее им различно между собой по виду, Таким образом, само по себе одно будет таким-то живым существом, а другое – таким-то, например: одно – лошадью, другое – человеком. Итак, это [видовое] отличие должно быть инаковостью рода; ибо инаковость рода, которая самый род делает инаковым, я называю различием.» книга 10, глава 8.

Опровержение теории Дарвина: «Стало быть, ясно, что не могут существовать такие эйдосы, о каких говорят некоторые (камень в огород Платона): иначе один человек был бы преходящим, другой – непреходящим. Однако об эйдосах говорят, что они тождественны по виду единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что различно по виду.» книга 10, глава 10.

«Однако сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу, тогда как количество – неопределенную.» книга 11, глава 6.

«Беспредельное – это или то, что невозможно пройти до конца, потому что оно по природе своей не может быть пройдено (подобно тому как голос невидим), или то, прохождение чего не может или едва может быть закончено, или же то, что по природе хотя и допускает прохождение или должно иметь предел, но на деле его не имеет.» книга 11, глава 10.

«Предмет настоящего рассмотрения – сущность, ибо мы ищем начала и причины сущностей. И если все в совокупности есть как бы некоторое целое, то сущность есть первая часть его; а если все в совокупности рассматривать как последовательный ряд, то и в этом случае сущность – первое, затем следует качество, потом – количество.» книга 12, глава 1.

«А так как сущее имеет двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например, из белого в возможности в белое в действительности.» книга 12, глава 2.

«Существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как-то, что и движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность.» книга 12, глава 7. [31]

Таким образом иерархия системы знания у Аристотеля представляет собой, следующею последовательность – это метафизика (фундаментальное место), затем идут физика и математика, где Аристотель, в строгом смысле, понимал под метафизикой – первую философию как теологию, а теологию определял, как науку о вечном. И хотя у него космос также вечен, именно теология (перводвигатель) выступает основой всех остальных форм знаний.

Резюмируя, можно сказать, что античная наука представляет собой космоцентрическую парадигму, она наиболее кратко и конкретно представлена в статье А. Ф. Лосева «Двенадцать тезисов об античной культуре» [4].

«В этой статье русский философ убедительно показывает и подчёркивает космоцентрический характер античного мировоззрения. А. Ф. Лосев постоянно предостерегает, что основные категории философии и теологии, которые позже перешли в философские системы средневековья и Нового времени, в самой античности имели совсем иное содержание. Поэтому, нельзя их понимать и применять вне фундаментального контекста античной парадигмы, основу которой составляет идея космоса. Не соблюдение этого важнейшего методологического требования, является главным источником заблуждений в интерпретации идей и понятий античности её исследователями.» [15]

2. Западная наука и философия. Исторический аспект

Анализируя основные этапы развития как отечественной так и вообще философии науки, следует помнить о том, что концепции науки развертывались по крайней мере на трех уровнях: уровне философских и социологических концепций науки, уровне философско-методологического самосознания самих ученых, специализирующихся в той или иной области науки, и уровне историко-научного и науковедческого исследования науки, где предметом ученых становится история тех или иных областей науки, развитие ее структуры и методов, место науки в культуре.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.