Преподобный Феодор Студит
Нравственно-аскетические творения
Под общей редакцией Митрополита Ташкентского и Среднеазиатского Владимира

Предисловие к первому тому Творений преподобного Феодора Студита

Вниманию читателей серии «Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе» предлагается первый том Творений преподобного Феодора Студита (пятый том серии), содержащий в себе Творения нравственно-аскетические. Эти работы святого Феодора Студита (759–826) издаются после двух томов Творений святителя Василия Великого (IV в.). И такой порядок выбран нами не случайно. При видимом «хронологическом скачке» в четыре века сохраняется духовная и практическая преемственность – как между деятельностью самих святых отцов, так и между эпохами, в которые они жили. Святитель Василий много сделал для становления монашества, преподобный же Феодор Студит возвратил восточно-христианское монашество к первоначальным принципам общежития, то есть на путь, заданный святителем Василием Великим. Поэтому и святой Василий, и преподобный Феодор именуются законодателями для монахов[1]. Преподобный Феодор был горячим поклонником и вдумчивым читателем сочинений святителя Василия[2], старался воплотить их положения в практической жизни своих монастырей. Всего – по подсчетам Ж. Лероя – преподобный Феодор упоминает святого Василия в своих произведениях 78 раз[3]. Влияние святого Василия на преподобного Феодора проявляется прежде всего в определении сути монашества как «благоугождения Богу», неопустительной «жизни по заповедям Господним». В лице преподобного Феодора и студийской традиции произошло возрождение принципов аскетического наследия святого Василия в Византии VIII–IX веков[4].

Как видно из литературы о преподобном Феодоре, он стал общепризнанным авторитетом византийского монашества своей эпохи: преподобный «Феодор в IX в. являл собою… образец строгой монашеской жизни… Столь же значимым оказалось его воздействие и на исторические пути монашества. Претерпев суровые гонения иконоборческого периода, византийское монашество приобрело славу мученичества, и в православных кругах его авторитет часто был намного выше авторитета колеблющегося священноначалия»[5]. Православное монашество того времени помимо выполнения своего обычного аскетического служения активно боролось, как и в предшествующие эпохи тринитарных и христологических споров, за акривию в области догматики и нравственно-канонической дисциплины в Церкви и обществе[6]. Сам же преподобный Феодор пресекал насколько мог стремление некоторых византийских императоров подчинить себе Церковь, отстаивал традиционную идею «симфонии», предполагающую независимость и гармоничное сосуществование церковной и светской власти. Поэтому неудивительно, что из-за своей принципиально строгой позиции святой отец трижды изгонялся из своих монастырей: в 796–797, в 809–811 и в 815–820 годах; в общей сложности он пробыл в изгнании не менее десяти лет. Однако столь бурная и неспокойная жизнь не помешала преподобному Феодору стать крупным реформатором современного ему византийского монашества и плодовитым аскетическим автором.

По приглашению императрицы Ирины в 799 году преподобные Феодор и Платон вместе со значительной частью братии Саккудионского монастыря водворились в полузаброшенном к тому времени Студийском монастыре в Константинополе. С их появлением обитель становится важным центром столичной монашеской жизни[7]. Немецкий издатель писем святого Феодора Георгиос Фатурос справедливо называет первые десять лет студийского периода «самыми продуктивными и счастливыми годами его жизни»[8].

Скончался преподобный Феодор 11/24 ноября 826 года на острове Принкипо в Мраморном море, где и был похоронен. После смерти императора Феофила в 843 году и окончания иконоборческого гонения мощи преподобного Феодора 26 января / 8 февраля 845 года были торжественно перенесены в Константинопольский Студийский монастырь и положены в гробницу его дяди – преподобного Платона вместе с мощами брата – святителя Иосифа, архиепископа Фессалоникийского. С тех пор в этот день Церковью празднуется перенесение честных мощей преподобного Феодора, а также память его брата – архиепископа Иосифа (скончался в 830 году). После смерти преподобного Феодора Студийская обитель имела еще долгую и богатую историю своего существования[9].

В 1204 году при разграблении Константинополя крестоносцами монастырь сильно пострадал, а после захвата города турками в 1453 году обитель была превращена в конюшню одного из турецких военачальников и подверглась запустению; с XVIII века в ней был устроен мусульманский «монастырь» дервишей – бродячих богомольцев. В 1909 году с позволения турецких властей археологи из Русского Археологического института в Константинополе под руководством византолога Ф. И. Успенского произвели здесь раскопки, поскольку «еще в середине XIX в. А. Н. Муравьёв обратил внимание на то, что у стены правого нефа базилики "есть неведомая гробница, быть может, кого-либо из великих студитов или обновителя кесаря". Тот же автор отмечал далее, что в Студийской базилике есть "еще одна обширная мраморная плита, с двумя изваянными крестами, которая прислонена теперь к стене внутри мечети и, как нам говорили дервиши, вынута была из средины помоста церковного, когда устрояли они сверху возвышенный пол для своих безумных плясок. Семь гробниц покрывала сия доска". Задавшись вопросом: "Кто сии бессмертные почившие, над коими пляшет теперь неистовая нога дервишей внутри бывшего храма Предтечи, как плясала некогда ради главы его неистовая Иродиада?" – А. Н. Муравьёв сделал смелое предположение, высказав мысль о том, что здесь, возможно, погребены "сам блаженный Феодор, или Иосиф песнописец, или патрикий Студий". Через несколько десятилетий догадка А. Н. Муравьёва блестяще подтвердилась. В 1909 году при раскопках, проведенных сотрудниками института в восточной части правого нефа базилики, были обнаружены мраморные гробницы игуменов Студийского монастыря, а в гробницах – останки игуменов, облаченных в черные монашеские одеяния; среди них находились и мощи преподобного Феодора Студита. Был найден также склеп, в который складывались кости простых насельников обители»[10].

Уникальность преподобного Феодора явлена в многогранности его дарований и деятельности. Церковно-писательский талант святого отца проявился, в частности, в создании им множества произведений, среди которых «Оглашения» – «Великое» (три книги или части) и «Малое». О существовании этих произведений нам сообщает уже древнее Житие IX века[11].

В современной патрологической науке господствует мнение, что «Малое оглашение» создано после третьей книги «Великого оглашения», то есть в 815–820 годах[12], посему редакция сочла нужным изменить последовательность произведений, принятую в дореволюционном издании «Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе» (В 2 т. СПб., 1906–1908. Далее – ТФС) и, руководствуясь порядком хронологическим, предложить вниманию читателей сначала три книги (части) «Великого оглашения». «Огласительные поучения Феодора Студита пользовались широкой известностью и авторитетом в Византии и за ее пределами… В особенности это относится к „Малому катехизису“… „Большой катехизис“ был менее распространен… Греческие списки „Большого катехизиса“ редки. Обычно в рукописях перемешаны поучения „Большого“ и „Малого катехизисов“. Лишь в единичных списках „Большой катехизис“ представлен в чистом виде. По свидетельству Ж. Леруа, первая книга „Большого катехизиса“, содержащая 87 поучений, известна только в одном списке – в рукописи № 111 из библиотеки монастыря Иоанна Богослова на Патмосе (XI в.); вторая книга, состоящая из 124 поучений, существует в двух списках – в той же Патмосской рукописи, а также в cod. Baroccianus № 130 Бодлеянской библиотеки (Оксфорд) (XII в.); третья книга, включающая 40 поучений, представлена двумя списками – Патмосской рукописью № 112 (XI в.) и рукописью № Е 101 sup. из Амброзианской библиотеки (Милан) (XII в.). Таким образом, нет ни одного греческого списка, охватывающего все три книги, и лишь в Патмосской рукописи № 111 находятся первая и вторая книги вместе»[13].

На момент издания в начале XX века ТФС, «из трех частей этого памятника в печати известна только вторая – в издании А. И. Пападопуло-Керамевса… Это издание и положено в основу [дореволюционного] перевода второй части "Великого оглашения". Что же касается первой части "Великого катехизиса", то из нее [к тому времени] были опубликованы J. Gozza-Luzi (Nova patrum bibliotheca. T. 9. Pars 2. T. 10. Roma, 1905) только некоторые оглашения, притом без надлежащего порядка и системы и без должной критической установки. При таких условиях редакция [ТФС] признала необходимым обратиться к рукописному преданию памятника. При содействии Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне редакция получила в свое распоряжение копию первой части "Великого оглашения", списанную с той именно [Патмосской № 111 X в.] рукописи, которой пользовался А. И. Пападопуло-Керамевс при издании второй части этого творения… Первая часть "Великого оглашения" сохранилась здесь в полном составе (87 поучений), за исключением оглашения первого, от которого в рукописи имеется только конец… Но редакции удалось найти полный текст этого оглашения в издании Gozza-Luzi (NPB. T. 10. P. 110–113. Roma, 1905), сделанном по кодексу Paris., 891. Таким образом, в издании [ТФС] и первая, и вторая части "Великого оглашения" опубликованы в полном составе (87+124), в возможно правильном переводе всего их греческого текста, а не в виде извлечений из оглашений, как это сделано в четвертом томе русского Добротолюбия (М., 1889)»[14] в переводе-парафразе святителя Феофана Затворника. Также в дореволюционном издании ТФС, во втором томе, вышедшем в 1908 году, была опубликована третья часть «Великого оглашения». По словам издателей, «перевод этой части „Великого оглашения“, в подлиннике еще не опубликованной в полном и цельном своем составе, был исполнен с [Патмосского № 112] греческого рукописного кодекса… Но так как патмосский кодекс не содержит цельного состава „Великого оглашения“, то недостающие оглашения третьей его части были переведены с печатного их текста, изданного Cozza-Luzi[15], причем на полях русского перевода указаны соответствующие страницы греческого оригинала. Наконец, одно оглашение (46-е) было переведено с рукописи (XVII в.) из библиотеки Русского на Афоне Пантелеимонова монастыря (№ DLXV)»[16]. Дореволюционный текст перевода ТФС был снабжен нумерацией колонок «Патрологии» Миня и двух других изданий, по которым был сделан перевод двух Житий и трех частей «Великого оглашения»[17]. Три части «Великого оглашения» представляют собой собрание проповедей, произнесенных преподобным Феодором[18] для братии своего монастыря (реже – зачитанных в его отсутствие кем-то, кому это было поручено, – с. 236, либо для других монастырей – с. 239).

Преподобный Феодор проповедовал своим монахам три раза в неделю[19], а кроме того, проводил также и ежедневные беседы с братией об аскетической жизни (см.: Великое оглашение II, 18). По мнению западного исследователя Иренея Осера (I. Hausherr)[20], написавшего статью по поводу датировки «Великого оглашения», поучения были написаны перед началом иконоборческого гонения императора Льва V в 813–815 годах. На это указывает, во-первых, отсутствие каких-либо вероучительных тем относительно защиты святых икон (Ibid. Р. 85). Во-вторых, в «Великом оглашении» преподобный Феодор часто обращается к своим монахам со словами: «Отцы, братия и чада». В «Малом оглашении», написанном незадолго до смерти преподобного Феодора, когда он после ссылки 815–820 годов уже почти не жил в Студийском монастыре, разгромленном иконоборцами, такого обращения нет, а только лишь «отцы и братия». Под «чадами» можно понимать как детей, которые находились в Студийском монастыре, поскольку здесь преподобный Феодор учредил монастырскую школу, так и насельников-новичков, которых в своих проповедях преподобный Феодор словесно отличает от опытных и зрелых монахов (Ibid. Р. 76). В-третьих, в «Малом оглашении» № 33 встречается упоминание о дне памяти «блаженного Платона», то есть уже почившего преподобного Платона, игумена Саккудионского, – дяди преподобного Феодора. Само слово «блаженный», как это убедительно показал И. Осер (Ibid. Р. 77–78), Феодором Студитом используется, как правило, в отношении умерших. В «Великом оглашении» мы подобного именования применительно к преподобному Платону не встречаем, следовательно, они были созданы до 4 апреля 814 года – даты смерти преподобного Платона. Затем, преподобный Феодор не совершал своих оглашений в столице, кроме как в интервалах между изгнаниями, то есть в 797–809 и 811–814 годах. В трех частях «Великого оглашения» (I, 36, 58, 78, 80; II, 6, 44, 48, 72; III, 12, 34) встречается упоминание о нахождении в городе, каковым в случае преподобного Феодора и его монахов мог быть только Константинополь, в котором находился Студийский монастырь (Ibid. Р. 78–79). А вот в «Малом оглашении» практически не говорится о присутствии в городе, но, напротив, в 84-м катехизисе упоминается об удалении преподобного Феодора из города в пустынные места. По мнению И. Осера, после 820 года монахи-студиты, когда монастырские владения были у них отобраны, жили лишь каждый на свои средства (Ibid. Р. 79–80)[21]. Напротив, в I и II книгах «Великого оглашения» можно видеть регулярные упоминания и детальные описания монастырских трудов, в первую очередь физических, которыми заняты студийские монахи на принадлежащей монастырю земле. В III книге упоминания о таком труде и вообще о различных монастырских профессиях редки (Великое оглашение III, 17, 25, 26, 29, 39). Впрочем, в оглашении 18-м звучит почти что эсхатологический призыв к расставанию с монастырским хозяйством, что вполне могло значить в устах преподобного Феодора приуготовление братии к надвигающимся на них гонениям императора Льва V за иконопочитание накануне 815 года. Все это подтверждает в общих чертах мнение Ж. Лероя о датировке отдельных частей «Великого оглашения».

Первая часть «Великого оглашения», состоящая из 87 оглашений, по мнению французского исследователя Ж. Лероя, была произнесена в 797–803 годах[22], то есть предназначалась братии Саккудионского монастыря, а с 798–799 годов – и братии Студийского[23]. Главные темы книги касаются духовного совершенства, устроения повседневной монашеской жизни, добродетелей и искушений и т. п. Преподобный Феодор является теоретиком и практиком киновийной – общежительной формы монашества[24]. Характеристику преподобному Феодору как богослову, принадлежащему скорее к практическому, а не созерцательному направлению, можно встретить в трудах святителя Феофана Затворника, переводившего оглашения преподобного Феодора для IV тома Добротолюбия: «…для монахов эти поучения все сокровища суть… св. Феодор, на высоту почти не заходит, а ходит по монастырю. на всякую мелочь дает урок одухотворять ее…»[25]

Вторая часть «Великого оглашения», включающая в себя 124 беседы, по мнению Ж. Лероя, была составлена и произнесена в 804–808 годах[26]. В беседах 3–6 говорится о междоусобных военных действиях «с братьями», то есть с единоверцами, «провозгласившими другого императора». Речь идет о событиях 18 июля – 8 сентября 803 года, когда неудачливый узурпатор Вардан Турок двинул войска на столицу, однако после неудачной восьмидневной осады Хрисополя был вынужден сдаться Никифору I[27]. Вносят некоторую ясность отдельные упоминания в оглашениях этой части. В «Великом оглашении» (II, 57) преподобный Феодор говорит о тюремном заключении[28]. Оглашение 80-е И. Осер относит к осени 811 года и считает первым поучением, произнесенным преподобным Феодором после возвращения из второй ссылки (809–811 гг.), что, впрочем, несколько нарушает упомянутую хронологию Ж. Лероя. Оглашение 86-е И. Осер склонен относить к весне 812 года, так как здесь речь идет и о примирении (то есть прекращении гонения), и о множестве монахов (что свидетельствует скорее о гонении «михианском» втором, чем первом), и о весенних полевых работах, которые могли производиться только на следующий после осеннего возвращения год. Оглашение 106-е И. Осер относит к лету 808 года. Оглашение 109-е – к тому же времени. Первое гонение здесь упоминается как бывшее в прошлом. Оглашение 111-е представляет собой послание из второй ссылки и, возможно, в начале ее. 112-е указывает на расцвет Студийского монашеского содружества и необходимость посещать другие монастыри, поэтому время его написания могло быть весьма широким (799–814 гг.). Оглашение 116-е написано до 814 года, так как Платон («наш общий отец») еще жив. 118-е говорит о назначении преп. Феодором своим заместителем Калогира[29]. В 121-м упоминается война с арабами, и Осер делает предположение, что упоминание относится к событиям 797 года – ухода из Саккудиона (Hausherr I. Р. 84–85)[30]. Оглашение 123-е Осер относит к периоду осени 811–814 годов, так как здесь говорится, что братия неоднократно претерпевали тюремное заключение, то есть два (первое и второе) изгнания (Ibid. Р. 85). Третья часть, состоящая из 46 оглашений, по мнению Лероя, была произнесена в 811–813 годах[31].

Творения преподобного Феодора, в том числе и его «Оглашения», были весьма известны на Руси и «издавна включались в различные сборники духовно-назидательного характера»[32]. При этом книги I и III не были переведены у славян, а книга II существует[33] в 18 русских списках XIV–XVII веков и содержит 124 поучения[34]. Память преподобного Феодора почиталась и храмоздательством. Известна каменная церковь во имя преподобного Феодора Студита в Москве на Никитской улице, основанная в XV веке в честь освобождения Руси от татаро-монгольского ига в результате знаменитого стояния на реке Угре. Отступление хана Ахмата от Угры пришлось на день памяти преподобного Феодора Студита – 11/24 ноября 1480 года. Патриарх Филарет, отец первого русского царя династии Романовых, эту каменную церковь в честь преподобного Феодора Студита отстроил заново в 1624–1626 годах, после окончания Смутного времени. Позже в ней крестился, а затем и пел на клиросе великий русский полководец А. В. Суворов, живший неподалеку. Думаю, стоит согласиться со следующей характеристикой, данной этому святому и его «Оглашениям»: «Преподобный Феодор Студит – один из величайших подвижников и учителей православного монашества. Плодом его аскетической ревности явились многочисленные поучения. не потерявшие своего руководственного значения в спасении христианина и до настоящего времени»[35].

Настоящее издание подготовлено по ТФС, самому совершенному и полному из дореволюционных отечественных изданий[36]. При работе над ним также использованы: издание французского перевода I части «Великого оглашения» преподобного Феодора Студита[37], издание греческого текста I и III частей «Великого оглашения», изданного Иосифом Коцца-Луци в IX томе серии «Новая библиотека святых отцов» кардинала Анжело Маи[38]; а также отечественное издание текста греческого первоисточника II части «Великого оглашения»: «Преподобного Феодора Студита „Большой катехизис“» (Часть вторая. СПб., 1904)[39], опубликованного известным русским ученым-византологом, греком по происхождению, Афанасием Ивановичем Пападопуло-Керамевсом (1856–1912).

При работе над настоящим изданием научный редактор серии П. К. Доброцветов сверил перевод ТФС с вариантами вышеперечисленных изданий. Им были указаны наиболее важные разночтения. Отдельные фрагменты текста, найденные в NPB и отсутствовавшие в ТФС, переведены и вставлены в текст или в примечания. Качество перевода ТФС в целом признается весьма высоким, однако и здесь встречается немало неточностей. Например, «устав общежительного злострадания» в ТФС был уставом «общественного злострадания» (с. 276); вместо «восплачем, чтобы воссмеяться вечным блаженным смехом» стояло «восплачем, чтобы воссмеяться вечным блаженным плачем» (с. 451); вместо святого Антония ошибочно указан святой Афанасий (с. 455); «красиво шагающий» конь в ТФС назван «шагистым» (с. 473); вместо «бесчинствовавшего со своими собственными дочерями Лота» в ТФС мы встречаем «присутствовавшего со своими дочерями Лота» (с. 489); «обитель св. Далмата» стала «Далматской обителью», то есть можно было ошибочно заключить, что обитель находилась в области Далмации (с. 615); «богоподобные» – «обожествленными» (с. 732), «неразрушимое жилище» – «вечным жилищем» (с. 783) и т. п. В результате научного редактирования в тексте ТФС появилось немало новых библейских ссылок. Кроме того, заменены некоторые устаревшие выражения и написание приведено в соответствие с нынешними нормами русского языка. Однако, исходя из уважения к дореволюционному переводу, заменяемые слова и фразы редакция сочла необходимым поместить в постраничные примечания. Текст нового издания, соответственно, снабжен новыми примечаниями и комментариями. Комментарии канонического характера принадлежат преподавателю Московской Духовной Академии священнику Александру Задорнову.

Издание «Великого оглашения» преподобного Феодора предваряется вступительной статьей известного отечественного византолога, профессора, доктора церковной истории И. И. Соколова (1865–1939) «Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. Исторический очерк»[40]; эта же статья служила предисловием к первому тому ТФС (СПб., 1907). Из ТФС в наше издание также взяты жизнеописания преподобного Феодора – Житие 1 (Vita A) Феодора Дафнопата, автора первой половины X века, и Житие 2 (Vita B)[41] монаха Михаила[42], которому некоторые рукописи приписывают и Житие 1[43]. Русский перевод этих житий для издания ТФС сделан с «Патрологии» Ж.-П. Миня. Кроме того, в нашем издании дается перевод фрагмента из Жития 3 (Vita C), опубликованного на греческом языке дореволюционным исследователем-византологом В. Латышевым[44]; этот фрагмент – повествование о видении преподобному Илариону Новому исхода души преподобного Феодора при его кончине (см. с. 217 настоящего издания) – отсутствовал в Житиях 1 и 2[45]. В конце тома помещены указатель цитат из Священного Писания по «Великому оглашению» преподобного Феодора Студита, а также предметный, географический и именной указатели (выполненные сотрудником ЦНЦ «Православная энциклопедия» священником Димитрием Артемкиным) и список сокращений.

По словам иеромонаха Тихона (Агрикова; впоследствии – схиархимандрит Пантелеимон), преподобный Феодор «был муж необыкновенной духовной силы и неистощимой энергии. С первых же шагов своей практической деятельности он сумел привлечь к себе внимание современников и в продолжение нескольких десятков лет был едва ли не самым влиятельным лицом в Византийской Церкви и во всей империи. Обладая светлым, глубоким умом, несокрушимой волей, проникнутый искренним благочестием и любовью к Церкви Православной и своему народу, преподобный Феодор воспользовался всеми качествами своей души для развития удивительно широкой церковно-общественной и монастырской деятельности»[46]. Тем самым преподобный Феодор Студит интересен для нас и как историческая фигура, уникальная фактами своей биографии, и как богопросвещенный духовный наставник, чьи труды и поучения важны для каждого, стремящегося к Истине.

митрополит Ташкентский и Среднеазиатский

Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. Исторический очерк

Преп. Феодор Студит принадлежал к числу самых замечательных деятелей Православия в VIII и IX веках. Студитом он назван по имени знаменитого в Византии Студийского монастыря, который всецело был обязан преп. Феодору своим образцовым благоустройством и процветанием, историческим значением для монашества и выдающимися заслугами перед Православной Церковью. Во время преп. Феодора течение исторических событий в православной Византии выдвинуло для обсуждения и практического решения ряд жгучих принципиальных вопросов, которые тесно переплетались с существенными сторонами церковной жизни и неизбежно должны были так или иначе влиять на судьбу византийско-восточной ортодоксии. Преп. Феодор Студит был, можно сказать, единственным борцом за Православие и самым выдающимся защитником Церкви и ее установлений в критический период церковно-исторической жизни, самым страстным и убежденным вдохновителем современного ему общества в делании добра и правды, лучезарный свет которых стал меркнуть под напором иконоборческих идей и открытого попирания евангельских заповедей и церковных канонов, самоотверженным организатором византийско-восточного монастырского строя, клонившегося к упадку под воздействием политически вольнодумного, светско-либерального иконоборчества. Своей разнообразной и плодотворной церковно-общественной деятельностью этот святой отец дал содержание целой исторической эпохе (в VIII–IX веках), обозрение которой в некоторых деталях вызывает глубокий научный интерес.

Глава первая
Юность преподобного Феодора и первоначальная его деятельность в Саккудионском монастыре

Преп. Феодор Студит родился в 759 году в Константинополе, в богатой и знатной семье. Его отец Фотин занимал должность царского казначея при дворе византийского императора Константина V Копронима (741–775[47]). Фотин находился в родстве и дружбе со многими членами столичной аристократии и пользовался всеобщим уважением за добросовестное исполнение обязанностей, за просвещенность и твердость религиозных убеждений[48]. Мать преп. Феодора, Феоктиста, также происходившая из видной византийской фамилии, была сестрой известного византийского подвижника Платона, игумена обители Символов на вифино-мизийской (в Малой Азии) горе Олимпе. Искренняя вера и горячая любовь к Богу, безукоризненная чистота нравов, наклонность к аскетизму, строгое и ревностное исполнение религиозных обязанностей, любовь к своим и чужим, добросовестное следование долгу – вот некоторые из свойств Феоктисты, выделявшие ее среди женщин современной ей Византии. В своей семье Феоктиста пользовалась большим авторитетом и оказала в высшей степени благотворное влияние на старшего своего сына Феодора. Признательный сын по смерти Феоктисты произнес в честь ее красноречивое, проникнутое искренней любовью похвальное слово, в котором ярко охарактеризовал нравственный облик матери и ее выдающуюся моральную деятельность[49].

До семилетнего возраста преп. Феодор воспитывался в семье под руководством своих родителей, особенно благочестивой и разумной матери, которая и внушила ему страх Божий, это основное начало византийского семейного воспитания. Затем он был передан для обучения учителю элементарной грамоты (γραμματιστεῖ), от которого воспринял вступительные и начальные сведения[50]. Когда Феодор подрос и приобрел большее разумение, он приступил к изучению наук «внешнего» образования (παιδεία ή θύραθεν). Со свойственным ему усердием, равным дарованию, он изучил греческую грамматику, очень скоро обратился к чтению поэм и познакомился с риторикой. Дальнейшее его образование состояло в изучении философии, в частности этики, метафизики (или догматики), диалектики и теории доказательств. Завершением образования было трудолюбивое изучение Священного Писания и творений святых отцов Церкви[51]. Таким образом, преп. Феодор получил блестящее образование, как литературное и философское, так и богословское, и закончил полную систему современного византийского обучения. Несомненно, только его дарования и придворное звание отца дали ему возможность с успехом пройти полный цикл современных словесных, философских и богословских наук, так как воздвигнутая императором Константином Копронимом иконоборческая смута (754 г.) нанесла сильный удар византийскому просвещению, особенно богословскому, вызвав изгнание из столицы главных его руководителей – монахов и разрушение наиболее крепких его очагов – византийских монастырей. История не сохранила имен учителей преп. Феодора, но они принадлежали к строгим ревнителям православной веры и внушили своему ученику всецелую преданность Святой Церкви. В житиях преп. Феодора отмечается, что он уклонялся от общения с теми лицами, которые путем софистических доводов колебали и извращали православную веру, сам он тоже избегал риторических и философских пустословий и словопрений, которые могли расположить его молодой и неокрепший ум к лживым приемам мышления[52]. Под влиянием семейных традиций, проникнутых истинными религиозно-нравственными началами, под руководством своей любвеобильной матери и просвещенных учителей преп. Феодор получил и прекрасное моральное воспитание. Его отличительными чертами были скромность, серьезность и забота о своем нравственном преуспеянии. Устремляясь мыслью в горняя, он придавал речам и всему прочему второстепенное значение, а все свои помыслы обратил на приобретение добродетелей – развивал в себе целомудрие и мужество, благоразумие и правдивость, кротость и воздержание. Он часто посещал храмы, чтобы присутствовать на богослужениях, изнурял плоть постом, бодрствованием и трудами, укреплял душу всенощным бдением, усердно читал и изучал жития святых подвижников[53]. Вообще в религиозно-нравственном отношении преп. Феодор уже и в пору юности шел по прямому и правому царскому пути (βασιλικήν διώδευσε τρίβον)[54] и был наилучшим образом подготовлен к предстоявшей ему выдающейся церковно-общественной деятельности.

Между тем Византийская Церковь переживала смутную эпоху иконоборчества. Представители так называемого политически вольнодумного иконоборчества, исходя из ложного принципиального воззрения, будто Церковь своим учением о Царстве Небесном, будущей блаженной жизни и нравственном совершенстве тормозит прогресс государства и парализует его культурную деятельность, воздвигли гонения на монахов как носителей аскетических идеалов святости, стали поносить и самые идеалы христианского церковного самосознания, «реабилитировали» человеческую плоть посредством утверждения ценности земных удовольствий и успехов, стремились удалить от глаз и сознания народа его небесных защитников и покровителей, а потому активно отвергали иконопочитание. Типичным представителем светско-вольнодумного, или политического, иконоборчества был император Константин Копроним. Молодость преп. Феодора и совпала с годами злейшей иконоборческой деятельности Константина Копронима. По требованию императора из храмов удаляли святые иконы, мощи и религиозные реликвии, фресковые и рельефные изображения уничтожались и заменялись рисунками нецерковного характера и содержания, православным запрещалось поклоняться иконам под страхом жестокого наказания. Одновременно подверглись кровавым гонениям византийские монахи, горячие и убежденные защитники иконопочитания, монастыри закрывались и разорялись, имущество монастырей конфисковывалось. Преп. Феодор был непосредственным свидетелем систематической и продолжительной борьбы Константина Копронима с представителями византийской ортодоксии, и на его юную душу жестокие расправы с монахами произвели неизгладимое впечатление. Бедствия византийских монахов-иконопочитателей несколько ослабели в царствование Льва IV Хазара (775–780 гг.), который хотя и унаследовал иконоборческое мировоззрение своего отца Константина Копронима, но по самому свойству своего непостоянного характера не мог проводить его в жизнь и осуществлять в государственной политике с прежней настойчивостью и последовательностью. В судьбе Православия наступила благоприятная пора лишь с утверждением во власти супруги Льва IV императрицы Ирины; из-за малолетства Константина VI (сына Ирины) она была в 781 году объявлена правительницей государства. Ревностная почитательница икон и монашеского чина, императрица Ирина круто изменила политику своего предшественника, удалила иконоборческую партию от управления государственными и церковными делами и постепенно подготовила торжество Православия, завершившееся Седьмым Вселенским Собором (787 г.)[55].

К этому времени и в судьбе преп. Феодора произошла большая перемена. Еще во вторую половину царствования Льва IV Хазара, когда в преследовании монахов наступило непродолжительное затишье, в Константинополь прибыл с вифино-мизийского Олимпа игумен Платон, дядя Феодора по матери, знаменитый византийский подвижник, ревностный поборник иконопочитания, сиявший всеми добродетелями, пользовавшийся в Византии громадным нравственным авторитетом. Ближайшая задача его пребывания в Константинополе состояла в защите Православия и низложении иконоборческой ереси. Будучи носителем и выразителем византийских иноческих идеалов, Платон оказывал сильнейшее моральное воздействие на окружавшую среду и являлся красноречивым проповедником и апологетом монашеского любомудрия (φιλοσοφία). В результате он весьма многих расположил к монашеской жизни. Во главе новых приверженцев иноческой «философии» оказались квестор Фотин, его жена Феоктиста, три сына – Феодор, Иосиф и Евфимий и дочь, неизвестная по имени. В 781 году Фотин роздал свое имущество и деньги бедным, даровал свободу рабам, отказался от придворной должности и удалился со всем семейством из Константинополя в Вифинию, чтобы начать здесь новую жизнь[56]. Вместе со всеми охотно расстался с миром и его прелестями и преп. Феодор.

Преп. Феодору было 22 года, когда он решился посвятить себя служению Богу в монашеском чине. Несомненно, это произошло под воздействием различных причин. Основной нужно признать внутреннее аскетическое самоопределение великого подвижника, с детства пламеневшего любовью к небесной жизни. Эта любовь была возжжена в нем аскетически настроенной матерью его Феоктистой, питалась серьезным и строгим религиозно-нравственным воспитанием как в семье, так и в школе и окрепла во время жестоких и несправедливых иконоборческих преследований монахов. Затем много содействовал аскетическому настроению Феодора и игумен Платон, но его проповедь о тленности земных благ пала уже на готовую почву и лишь ускорила решение вопроса о жизненном пути. Наконец, господствовавшая в Византии духовная атмосфера, насыщенная монашескими идеями и традициями, неудержимо влекла византийцев, без различия звания и состояния, в монастыри и скиты и создавала вполне благоприятные условия и для личного почина, и для коллективного решения в пользу аскетического принципа. Во всяком случае, о какой-либо принудительности к пострижению преп. Феодора и речи быть не может, так как и сам он неоднократно в своих оглашениях свидетельствует о добровольном и свободном избрании монашеской жизни[57], и древние биографы устанавливают факт его изначальной склонности к любомудрию, прежде и помимо всякого постороннего влияния[58].

Местом первоначальных аскетических подвигов преп. Феодора было родовое имение Фотина Воскитион, расположенное в пределах вифино-мизийской горы Олимп, по соседству с местностью Саккудион, близ города Прусты Из житий преп. Феодора видно, что Воскитион предоставлял все условия для подвижнической жизни. Имение занимало обширную равнину, окруженную небольшой возвышенностью, которая с трех сторон была окаймлена лесом из деревьев различных пород; равнину прорезывал ручей с чистой водой. Местность была совершенно изолирована от мирского жилья, доступна для прибывающих сюда лишь с одной, свободной от леса стороны и в общем представляла собой тихий и уединенный уголок, как бы самой природой предназначенный для аскетических подвигов[59]. Здесь преп. Феодор и водворился вместе с игуменом Платоном, своим отцом и братьями, а мать его Феоктиста с сестрой и родственницами поселилась в особой келлии на европейском берегу Босфора. В Воскитионе была устроена обитель, названная Саккудионской и подчиненная власти игумена Платона. Спустя некоторое время после водворения в обители преп. Феодор был облечен игуменом Платоном в «полное вооружение святой схимы» (ή του άγίου σχήματος παντευχία)[60]. Вслед за тем молодой инок со всем пылом идеально настроенной души предался аскетическим подвигам. В основу их он положил послушание, смирение и исповедание пред отцом своим Платоном всех своих помыслов. Руководствуясь этими принципами, он и построил всю свою жизнь. Преп. Феодор изнурял плоть постом и трудами, не пренебрегая и самой черной работой, охотно помогал в делах больным и неискусным из среды братства, был постоянно проникнут сокрушением о своих немощах и глубокой сердечной скорбью о грехах мира, горел ко всем истинной христианской любовью, неопустительно посещал церковные богослужения и часто молился в своей келлии. Одновременно преп. Феодор обогащал себя новыми богословскими познаниями, тщательно изучая книги Священного Писания и творения божественных отцов. С особою любовью и усердием он изучал творения св. Василия Великого, преимущественно аскетические его труды, которыми и старался руководствоваться в своей личной подвижнической жизни. Постепенно совершенствуясь в добродетели, преп. Феодор стал выделяться среди других подвижников Саккудиона и мало-помалу сделался как бы законом (ώς νόμος) для них. Игумен Платон скоро оценил выдающийся ум, редкое смиренномудрие и силу аскетического духа молодого инока и сделал его своим помощником в управлении делами обители. Между прочим, по полномочию игумена Платона преп. Феодор построил в Саккудионе великолепный храм во имя святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. В житиях преподобного Феодора отмечается, что этот храм отличался изяществом стиля, напольной мозаикой и живописными изображениями на куполе и сводах[61]. Затем при содействии св. Феодора в Саккудионе был введен общежительный монастырский устав. Руководствуясь в своей личной подвижнической жизни правилами св. Василия Великого, преп. Феодор неодобрительно относился к тем из своих сподвижников, которые уклонялись от принципов киновии – послушания и нестяжательности. По воззрению преп. Феодора, тем лицам, которые были проникнуты мирскими интересами и не хотели всецело отрешиться от любви к миру и его прелестям, не следовало связывать себя иноческими обетами и заключаться в монастырское уединение. Для монахов является предосудительным и самое малое уклонение от правил св. Василия. Между тем некоторые из монахов Саккудиона занимались торговыми делами, приобретали домашний скот и даже рабов. Для преп. Феодора такая стяжательность представлялась громадным препятствием на пути иноков к небу. Надлежало с корнем вырвать из монастырской жизни это крупное зло. И вот, со свойственной преп. Феодору стремительностью, он отправился к игумену Платону, указал ему на неизлечимую болезнь многих и горячо убеждал немедленно уничтожить «нововведение» (καινοτομία), возникшее вследствие неверия и любви к миру, так как святым непристойно искать выгод, к которым стремятся живущие в миру, и заниматься деятельностью, не совсем святою[62]. Игумен Платон вполне одобрил священную ревность преп. Феодора, и тот с пламенным воодушевлением поспешил исполнить свой преобразовательный почин. Рабам, жившим в Саккудионе, были вручены отпускные грамоты, животные и излишние стяжания отданы бедным. Не всем обитателям Саккудионской киновии пришлось по душе установленное преп. Феодором монашеское благочиние. В обители раздавались и злословия против преп. Феодора, но потом его распоряжение было признано не человеческим, а Божественным, жизнь монахов получила правильное киновиальное устройство и Саккудионский монастырь сделался очагом высоких созерцательных подвигов[63]. А когда Платон отправился в Никею для участия в Седьмом Вселенском Соборе (787 г.), то временное управление Саккудионской обителью он вверил преп. Феодору, как более других иноков компетентному в этом деле; по возвращении в Саккудион Платон вновь принял предстоятельство[64].

Вскоре преп. Феодор был посвящен в сан пресвитера. Почин в этом деле принадлежал игумену Платону. Наблюдая подвижническую жизнь преп. Феодора во всех ее частностях, игумен Платон признал его достойным предстоятельства, так как он сиял всеми иноческими добродетелями, сделался посредством совершенного умерщвления своей плоти чистейшим храмом непорочности и всего себя посвятил служению Пресвятой Троице. Но, кроме соображений морального характера, игумен Платон руководствовался мотивами и дисциплинарно-административного свойства. Дело в том, что братство Саккудионского монастыря постепенно умножалось, его деятельность расширялась[65], а вместе с тем увеличивались и труды игумена Платона, объединявшего в своей власти все функции многотрудного монастырского предстоятельства. Значит, явилась неотложная потребность в помощи для успешного управления Саккудионом. Правда, преп. Феодор уже разделял, с одобрения Платона, его административные труды, но это участие юного инока в игуменской власти являлось актом частным и временным. Надлежало придать этой деятельности инока более авторитетный характер. Священство преп. Феодора явилось, таким образом, не только достойной наградой за его аскетические доблести, но и свидетельством его дисциплинарных полномочий; оно возвышало его в ряду других членов Саккудионского братства, ставило его в число официальных должностных лиц монастыря. Впрочем, сам преп. Феодор не разделял воззрений своего духовного отца и весьма скромно оценивал и свои аскетические труды, и свое положение в монастыре. Когда игумен Платон сообщил ему о священстве, преп. Феодор попытался уклониться от этой высокой чести. Чувства страха и скорби волновали его при одной мысли о пастырстве, поэтому на первых порах он решительно отказался. А затем иноческое послушание, покорность воле игумена, смирение и присущая преп. Феодору идея о Божественном Промысле заставили его подчиниться намерению игумена Платона. В конце 789 года преп. Феодор отправился вместе с игуменом Платоном в столицу.

Современный константинопольский патриарх Тарасий «с великою радостью» приветствовал желание преп. Феодора принять священство. Эта радость будет вполне понятна, если иметь в виду, во-первых, личные доблести преп. Феодора и, во-вторых, его отношение к иконоборчеству (о котором патриарх Тарасий мог узнать от игумена Платона, участника Седьмого Вселенского Собора). Известно, что в составе византийского духовенства того времени было немало лиц, разделявших иконоборческие воззрения. В связи с существованием иконоборческой партии в иерархии возник вопрос о направлении высшей церковной политики в Византии, то или иное колебание которой могло отразиться и на всем положении Византийской Церкви. Значит, для византийской патриархии в высшей степени было важно усилить партию иконопочитателей и дать церковно-общественной жизни в Византии течение, согласное с постановлениями Седьмого Вселенского Собора. Преп. Феодор, ученик авторитетного участника этого Собора, игумена Платона, являлся весьма желательным для православной партии членом, поэтому патриарх и принял его как «вожделенное сокровище». Он возложил на него свою святительскую руку и совершил над ним таинство священства, начав с низшего иподиаконского чина и окончив чином пресвитера[66].

Принятие священного сана стало для преп. Феодора могучим стимулом в деле нравственного совершенства. Проникнутый идеями о величии, непостижимости и необъятности священства, признавая его величайшей наградой за прежние свои труды и усматривая в нем побуждение к новому моральному восхождению, преп. Феодор всецело посвятил себя подвигам созерцания. Он истощал плоть трудами, постом и почти непрерывным бодрствованием, отвлекал чувства от мирских и плотских восприятий, постоянно молился, слагал священные песнопения и не переставал воспевать гимны в прославление и хвалу Господа, часто читал книги Священного Писания, сосредоточивал ум на предметах Божественных, был всецело проникнут любовью к Богу и, живя одной только душою, проводил время в духовной беседе и непосредственном общении с Господом. Достигнув высокой степени морально-созерцательной жизни, преп. Феодор хотя и находился на земле, но был вне помыслов, стремлений и интересов телесного бытия[67].

Между тем братство Саккудионского монастыря возросло до ста человек. Игумен Платон, достигший уже почтенного возраста, был утомлен трудами предстоятельства и желал передать управление обителью другому деятелю. Самым достойным преемником был преп. Феодор. К нему игумен Платон и обратился со словами увещания и просьбы. Он указал, с одной стороны, на нравственную высоту Феодора, его энергию и молодость, а с другой – на свою старость и утомление от трудов.

Но преп. Феодор и слышать не хотел о предстоятельстве в Саккудионе. К категорическому отказу побудили его чувства глубокого смирения и скромности, а также понимание важности и трудности настоятельства в монастыре. Преп. Феодор, несмотря на постоянное восхождение в добродетели, избегал всякой чести и желал оставаться на последнем месте в Саккудионском братстве; игуменская власть представлялась ему тяжелым бременем, превосходящим его слабые духовные силы. В оценке значения игуменства преп. Феодор опирался на авторитет св. Григория Богослова, который признавал науку управления людьми более трудной, чем умение подчиняться[68]. К тому же власть игумена должна проявляться относительно мужей, постепенно усовершающихся в добродетели, она простирается не только на их дела и речи, но и сокровенные помыслы и тайные душевные состояния. А руководительство и врачевание в этом направлении требуют большого знания души человеческой, опыта, самого тщательного наблюдения за монастырской дисциплиной, ума, достигшего отрешенности от земли и плоти. Не признавая за собой таких духовных достоинств, преп. Феодор умолял дядю не облекать его высокими полномочиями игуменства и поставить его смиренномудрие выше обычной покорности. Игумен Платон уступил просьбе преп. Феодора, но затем благодать Божия промыслительно привела святого подвижника к пастырскому возвышению, дабы он светом своих блистательных дел сиял всему Саккудионскому монастырю и даже далеко за пределами его[69].

В 794 году игумен Платон опасно заболел. Предчувствуя кончину, он устроил собор (σύνοδον) всех своих духовных сынов, сказал им о своей серьезной болезни, дал несколько наставлений относительно монастырской жизни и просил избрать нового предстоятеля священной обители. Совещание братства было непродолжительно. Иноки в один голос (μια φωνή) назвали своим игуменом Феодора. Тогда Платон вызвал его на средину собрания и постарался склонить к принятию власти. Он дал понять, что болезнь его смертельна, указал на то, что в игуменство преп. Феодора избрали единогласно всем духовным собором (πνευματικός σύλλογος) братьев во Христе, отметил, что в этом выразилось общее желание и воля братства. Преп. Феодор был в затруднении, болезнь его духовного отца Платона, уставное избрание всем Саккудионским братством с игуменом во главе убедили преп. Феодора подчиниться общему единодушному решению, и он вопреки своей воле принял игуменскую власть. Однако сознание собственного недостоинства, страх за свою немощь и трепет от предстоящей ответственности были присущи преп. Феодору в течение всего его игуменства сперва в Саккудионе, потом в Студийском монастыре и составляли характерный мотив его огласительных поучений. Любопытно отметить, что избрание преп. Феодора в игуменское звание произошло в соответствии с господствовавшим в Византии порядком избрания настоятелей – путем решения вопроса на собрании всего монастырского братства. Этой чести преп. Феодор был удостоен на тридцать пятом году своей жизни, после тринадцатилетнего пребывания в монастыре[70].

Став во главе Саккудионского монастыря, преп. Феодор энергично приступил к его благоустройству. С особенной любовью и рвением он занялся руководительством в деле религиозно-нравственного совершенства монастырского братства. Все иноки монастыря обязаны были открывать игумену свои помыслы, исповедовать пред ним чувства и стремления и указывать препятствия на пути внутреннего роста. Преп. Феодор проявил себя как мудрый и опытный духовный врач. В соответствии с духовным состоянием каждого инока он предлагал различные врачевания, гася пламя страстей, устраняя дурные помыслы; он действовал то словом кротким, то могучим и сильным. Преп. Феодор внушал инокам долг борьбы с врагом нашего спасения, увещевал быть бдительными, зоркими и внимательными, отклонять даже и помыслы о зле и усовершенствовать себя в систематическом делании добра. Наставления, предназначенные для всех монахов, преп. Феодор предлагал в форме особых катехизических поучений, которые произносил три раза в неделю. Эти оглашения, проникнутые горячей любовью к иночеству, его идеалам и подвигам, могли бы тронуть даже каменное сердце; они приносили инокам большую пользу и доставляли им много умиления и утешения. Одновременно преп. Феодор учил братство своей личной жизнью, исполненною по-прежнему многих добродетелей и являвшеюся образцом для подражания[71]. Так и словом и делом св. Феодор возводил Саккудионское братство к моральному совершенству и постепенно подготовил его к великой борьбе за Евангелие, Церковь и каноны, в которую монахам во главе со своим игуменом пришлось вступить на второй год пребывания св. Феодора в звании предстоятеля Саккудионской обители.

Глава вторая
Михианские споры в Византии и участие в них преподобного Феодора

В конце 794 года Византия была смущена странными известиями, пришедшими из царского дворца. Молодой византийский император Константин VI, благополучно проживший в браке со своей супругой Марией[72] в течение семи лет, задумал развестись с ней и жениться на ее кубикуларии (фрейлине) Феодоте[73]. За императрицей Марией не было никакой вины, которая могла бы послужить законным основанием к формальному разводу, тем не менее Константин VI настойчиво стремился осуществить свой план. Под тем предлогом, что императрица Мария будто бы злоумышляла на жизнь супруга, император в январе 795 года распорядился заключить ее в один из византийских монастырей. Вслед за тем Константин VI возбудил перед константинопольским патриархом Тарасием дело о формальном разводе с Марией и о разрешении повенчаться с Феодотой. Но для патриарха Тарасия были вполне ясны тайные мотивы беззаконного поступка василевса, он глубоко скорбел о прелюбодеянии императора, навлекшего на него тягчайший позор не только в Византии, но и за ее пределами, среди варварских народов. Благочестивый патриарх не сомневался в искусственности и фальши возведенного на императрицу Марию обвинения, которое лишь компроментировало василевса, поэтому он в ответ на все ходатайства Константина о признании за ним права на вступление во второй брак категорически отрицал это право, отказывался подчиниться непохвальному решению императора, предпочитая скорее перенести тяжелые наказания и даже смерть, чем исполнить его волю о заключении брака с Феодотой. Когда увещания патриарха не достигли цели и император продолжил настаивать на втором браке, патриарх Тарасий пригрозил ему отлучением от Святого Причастия. Встретив достойное противодействие со стороны патриарха, Константин VI в гневе заявил, что, если патриарх не подчинится его воле, он восстановит в Церкви иконоборческую смуту и вновь начнет гонения на святые иконы[74]. Однако патриарх опять отказал императору в церковном благословении его брака. Тогда император Константин VI обратился к помощи рядового византийского духовенства. И вот иеромонах Иосиф, эконом Великой константинопольской церкви (Святой Софии), вопреки распоряжению патриарха Тарасия, но по воле василевса 4 сентября 796 года в придворном храме св. Маманта[75] совершил брак Константина VI с Феодотой.

Незаконный брак императора Константина VI вызвал большие волнения в Византии. Ведь этот брак являл собою тягчайшее и ненавистное прелюбодеяние (μοιχεία χαλεπωτάτη και δυσαλγής)[76]. Беззаконный по существу, он имел гибельные последствия. Известно, какое высокое, исключительное положение занимал de jure и de facto император Византии, этот помазанник Божий, наместник Бога на земле, епистимонарх Церкви, ее экдик и дефенсор, то есть попечитель, защитник и покровитель, обязанный в точности хранить церковные законы, уставы и каноны, служить для всех подданных примером благочестия и истинной христианской жизни. И вот экдик и епистимонарх Церкви нанес ей тяжкий удар своим явно беззаконным и преступным браком. Этот поступок «открыл путь к худшему не только в столице, но и в других городах, даже в отдаленнейших странах». Правители областей, начальники городов и частные лица, следуя примеру василевса и находя в нем оправдание для своих действий, безбоязненно стали совершать нечестия, изгонять своих жен и предаваться прелюбодейным связям и необузданным похотям. В житиях преп. Феодора в качестве примера называются правители Лонгобардский и Готский и топарх Босфорский как одни из первых и ревностных подражателей императору Константину VI в нарушении правил христианской нравственности[77].

Что касается византийского духовенства, высшего и низшего, монашества и вообще лучших современных представителей подлинного церковного самосознания, то в их оценке прелюбодейного поступка императора Константина не было полного согласия и единства. В воззрениях византийского духовенства и общества на этот факт ясно определились два направления – одно толерантное, другое ригористическое. В основе этих направлений лежали два принципа, составлявшие характерную особенность церковно-общественной жизни в Византии. Один, принцип икономии (οικονομία), состоял в снисходительной оценке человеческих поступков, в приспособлении к обстоятельствам во имя высшего церковного блага, в послаблении или временном прекращении действия некоторых точнейших церковных законов и канонов для достижения каких-либо высших целей. Другой, принцип акривии, требовал строгого и точного соблюдения (η ακρίβεια) всех церковных законов и канонов вне зависимости от условий церковно-общественной жизни; эти законы и каноны должны соблюдаться во всей их полноте и неповрежденности лицами любого общественного положения, даже императорами, без учета обстоятельств личного или социального свойства, не оправдывая уклонение от их исполнения соображениями высшего или исключительного порядка. Принципы икономии и акривии были фактически применены византийским обществом при оценке михианского, или прелюбодейного, поступка императора Константина VI; они поделили общество на две партии – умеренную и строгую, или политиков и зилотов.

Во главе умеренной партии оказался константинопольский патриарх Тарасий, около которого сгруппировались преимущественно византийские иерархи, придворное и белое духовенство, высшее светское общество Византии, имевшее связи при царском дворе[78]. Отношение этой партии ко второму браку императора вполне отчетливо определилось в церковной политике ее руководителя, патриарха Тарасия. Бесспорно, этот патриарх принципиально осуждал поступок василевса, признавал его с канонической точки зрения беззаконным, считал царя нарушителем церковных правил, заслуживающим отлучения от церковного общения, – но дальше этого теоретического осуждения Тарасий не шел; руководствуясь принципом икономии, он не принимал против царя меры, необходимые по канонам. Дело в том, что время не позволяло Тарасию действовать по своему личному желанию, а, напротив, обязывало его мудро применяться к обстоятельствам. Немного ослабив строгость церковных правил, патриарх этим самым удержал обезумевшего императора от большего зла, так как в противном случае Константин VI грозил сделаться врагом божественных икон и опять начать гонения на иконопочитателей. Мир в Церкви и спокойствие ее верных чад и были тем высшим благом, ради которого патриарх Тарасий допустил в деле императора Константина VI временное прекращение соблюдения канонов и, руководствуясь принципом икономии, не подвергал наказанию ни василевса, ни эконома Иосифа, хранил полное молчание относительно преступного факта и вообще избегал обострять отношения между царским двором и Вселенской патриархией[79]. Политике патриарха Тарасия следовали и все многочисленные и разные по общественному положению сторонники спасительной икономии; они также хранили абсолютное молчание по поводу печального события в царском дворце.

Совершенно иначе отнеслись к незаконному браку императора преп. Феодор вместе с игуменом Платоном и всем братством Саккудионского монастыря. Прелюбодеяние царя вызвало у святого отца глубокую скорбь по поводу его нравственного падения, негодование на виновника зла, сожаление относительно последователей василевса в деле, заслуживающем одного порицания. Преп. Феодор опасался, что зло быстро разольется из царского дворца по всей Византии, приведет к гибельным последствиям в области религиозно-нравственных отношений и надолго укоренится в жизни византийского общества. Опасность тем более была велика, что не встречала противодействия со стороны церковной власти, а власть гражданская в лице императора и начальников областей даже покровительствовала беззаконию. При таких условиях вполне возможно было радикальное извращение нравственных понятий и превращение беззакония в закон[80]. И вот преп. Феодор среди господствовавшего равнодушия ко злу и послабления беззаконию выступает с горячим и мощным протестом против неканонического брака Константина VI. Публично обличив Константина VI в прелюбодеянии, он вслед за тем объявил себя и свой монастырь вне церковного общения с императором, его последователями и сторонниками, приказав всем инокам Саккудиона признавать василевса изверженным[81]. Иначе говоря, император Константин признавался таким тяжким грешником пред судом Божественной правды, что всякое церковное общение с ним являлось оскорблением этой правды, поэтому все иноки Саккудиона были обязаны, следуя повелению своего игумена, избегать всяких с ним сношений. Но это «извержение» императора не было каноническим отлучением, или анафематствованием, так как преп. Феодор по самому званию своему не имел права совершать его. Кроме того, и после прекращения общения с царем преп. Феодор, по его собственным словам, сохранил любовь к самодержцу и благочестивейшему императору, поминал его на Божественной литургии и молился о нем наедине и общенародно. В то же время и с Церковью преп. Феодор находился в общении[82], хотя с порицанием относился к патриарху Тарасию и его сторонникам за безмолвное отношение к прелюбодеянию царя и настаивал на лишении пресвитера Иосифа сана за совершение незаконного брака. Значит, действия преп. Феодора на первых порах носили частный характер и являлись лишь выражением его личного нравственного самосознания, не мирившегося с крупным общественным злом, виновником и распространителем которого был сам василевс. А так как преп. Феодор был игуменом Саккудиона, общежительного монастыря, отличавшегося точным исполнением принципов киновии и строгой нравственной жизнью, то по руководству иноческого послушания и в силу тесного духовного единения братства с настоятелем его полными единомышленниками в оценке прелюбодейного брака императора оказались и все саккудионские подвижники во главе с первым своим игуменом и общим отцом Платоном.

Хотя Саккудионский монастырь находился вдали от Константинополя, близ уединенной иноческой горы Олимпа вифино-мизийского, тем не менее голос преп. Феодора, раздавшийся среди почти всеобщего равнодушия к явному беззаконию, быстро достиг Византии[83] и произвел здесь сильное впечатление. К нему прислушивались царь и патриарх, придворные византийские чины и иерархи, простой народ, духовенство и монашество. Причина мощного воздействия преп. Феодора на современное византийское общество заключалась в его высоком нравственном авторитете. Всем были известны моральные доблести молодого саккудионского игумена, образцовое исполнение им иноческого устава, его выдающаяся просвещенность, ум и энергия, горячая преданность Святой Православной Церкви, стремление сохранить неповрежденными ее законы, уставы и каноны. Рядом с ним стоял маститый византийский аскет авва Платон, пламенный защитник иконопочитания, устроитель высокой созерцательной иноческой жизни, отец и учитель целого сонма подвижников, строгий блюститель церковных правил, готовый ради Божественной правды потерпеть невзгоды и лишения. Братство Саккудионской обители было всецело проникнуто воззрениями своих игуменов, одушевлено их чувствами и готовностью пожертвовать собой ради Евангелия, Церкви, канонов. Таким образом, Саккудион в протесте против прелюбодейного брака императора Константина VI представлял собой сплоченную моральную силу, грозную своей преданностью церковной акривии, неспособную ни на какие уступки, сделки и послабления в борьбе за свои идеалы, явившуюся на поле духовной брани с единственной целью – дать восторжествовать правде и закону над злом и беззаконием. А главное, на стороне преп. Феодора и его сподвижников была правда, которая вдохновляла, поощряла и укрепляла их в борьбе с несправедливостью, придавала им весьма ценное в столкновении сознание моральной силы, побуждала действовать со всей энергией и решительностью, заставляла прислушиваться к их обличительному и протестующему голосу все византийское общество, особенно же тех лиц, которые были так или иначе причастны к делу, чувствовали за собой вину, сознавали неправоту своих действий в акте позорном и по существу, и по своим последствиям.

Когда император Константин VI узнал о действиях против него преп. Феодора и монахов Саккудиона, то пришел в большой гнев. Но, ввиду того что преподобный занимал первенствующее положение между всеми (τό πρωτείον κατα πάντων) имел исключительную, выдающуюся славу среди монахов, император не решился на первых порах предпринять по отношению к нему строгие меры, тем более что опасался окончательно восстановить против себя знаменитых мужей и оказаться вне всякого общения (διάζευξις) с ними. Дипломатический такт подсказывал василевсу, что предварительно следует действовать кротостью, прибегнуть к лести, чтобы склонить на свою сторону противников его второго брака. Император рассчитывал на смягчение позиции преп. Феодора и потому, что Феодота, на которой он вторично повенчался, была двоюродной сестрой преп. Феодора: предполагалось, что святой отец по чувству родства изменит свое отношение к незаконному браку царя и из противника икономии превратится в убежденного ее защитника[84]. Но все тактические расчеты и приемы императора разбились о непреклонную стойкость преп. Феодора и его преданность Евангелию и Церкви. Ни лесть, к которой прибегли угодливые царедворцы, ни золото, которое было послано в Саккудион Феодотой, ни путешествие самого императора в Пруссу под предлогом лечения местными теплыми ваннами, а в действительности для беседы и примирения с преп. Феодором не принесли василевсу никакой пользы. Лесть и золото были с презрением отвергнуты святым отцом, а пребывание василевса близ Саккудиона осталось в монастыре незамеченным, так что ни преп. Феодор, ни монахи не только не вступали с царем в беседу, но даже не приветствовали его. Тогда царь сбросил маску кротости и предпринял против преп. Феодора и его сподвижников ряд жестоких мер. Возвратившись из Пруссы в Константинополь, царь, пылая гневом и жаждой мести, послал в Саккудион начальника придворной стражи Вардана и стратига опсикийской фемы Иоанна с повелением подвергнуть преп. Феодора бичеванию. Приказание василевса было исполнено с большой жестокостью; истязанию ремнями подвергли св. Феодора и троих из первенствующих иноков обители. Вслед за тем был произведен и разгром Саккудионской обители. Преп. Феодора и десятерых почетнейших монахов взяли под стражу и отправили в ссылку в город Фессалонику (в марте 796 г.), где их заключили в тюрьму, поместив в отдельных помещениях, дабы между ними не было никаких сношений; престарелый авва Платон, отвергший всякое примирение со сторонниками икономии, также был удален из Саккудиона и заключен в столичной обители св. Сергия; ему было запрещено всякое общение с внешним миром; наконец, и рядовые саккудионские иноки, оставшиеся верными своим игуменам, частью были изгнаны из обители, частью подвергнуты тем или другим наказаниям, причем император приказал никого из них не принимать в другие византийские монастыри, если бы они пожелали искать себе в них пристанище в период тяжких испытаний и лишений за правду[85].

Итак, внешняя, физическая сила восторжествовала: противники царственного преступника были наказаны, их единомышленники рассеяны и унижены, незаконный брак царя остался в силе… Казалось, для императора Константина наступила тихая и мирная жизнь в сознании своего могущества и победы, а для преп. Феодора, аввы Платона и их учеников наступало время страданий, лишений и покорности виновнику их бедствий – византийскому василевсу. Но примечательно – преп. Феодор, по свидетельству его древних биографов, с душевной радостью (σύν εύθυμία ψυχής)переносил постигшие его испытания, так как всегда желал этого ради Христа (αει τουτο δια Χριστδν διφώντα)[86].«Не со слезами и скорбию мы переносим кажущееся изгнание, – писал сам преп. Феодор своему духовному отцу Платону, – но радуемся и веселимся по поводу того, что мы, хотя и недостойны неба и земли, удостоились вместе с тобою потерпеть это [изгнание] за Господню заповедь»[87]. В чем же заключалась причина радостного настроения преп. Феодора во время переносимых им бедствий? Где источник его желания страдать ради Христа, которым он постоянно был проникнут? Почему он самоотверженно вступил в борьбу с самим василевсом Византии, когда последний отступил от церковных канонов и постановлений? Ответ на эти вопросы содержится в принципиальных воззрениях преп. Феодора на второй брак императора Константина VI и на вытекавшие из него последствия для церковно-общественной жизни Византии.

По воззрению преп. Феодора, второй брак императора Константина VI был прямым нарушением Евангелия. Тогда как ветхозаветный закон предписывал не прелюбы сотвори (Исх. 20:14), Господь наш Иисус Христос в Евангелии говорит: всяк, иже воззрит на жену ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердцы своем (Мф. 5:28). Далее. Господь Иисус Христос назвал прелюбодеем всякого, кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой (Мф. 19:9), а святой апостол Павел поучает: мужие, любите своя жены, якоже и Христос возлюби церковь (Еф. 5:25). Между тем император Константин без всякого справедливого основания изгнал свою жену Марию, оклеветал ее в преступлении, о котором у нее и мысли не было, и женился на другой. «Жалкое зрелище! – писал впоследствии св. Феодор несчастной императрице Марии. – Какие мы найдем слова, желая утолить скорбь твоего многострадального сердца? Какими нежными врачевствами можем облегчить тяжесть души твоей? Ты потерпела несправедливый развод (αδικον χωρισμόν) с супругом, лишившись вместе с тем и державы… Прелюбодейца облеклась в порфиру, а царица в черную одежду, раба стала господствовать, а госпожа служить»[88]. Все это было нарушением Евангелия (η αγαν διαλύσις του ευαγγελίου)[89]. Итак, император Константин, с точки зрения евангельской, совершил прелюбодеяние, удалив первую свою супругу Марию и женившись на Феодоте[90]. Прелюбодеяние же, продолжает св. Феодор, есть грех тяжкий, равносильный, по правилу божественного Василия[91], грехам убийцы, мужеложца, скотоложца, отравителя и идолопоклонника[92]. Значит, император оказался и преступным нарушителем церковных постановлений.

Далее. Константин VI, женившись на Феодоте, допустил второбрачие, к которому византийская Церковь относилась с осуждением. По воззрению преп. Феодора, второй брак дозволен св. апостолом Павлом (1 Кор. 7:8–9) и чрез него Господом Иисусом Христом, но это не закон (ού νόμος), как говорит Григорий Богослов, а снисхождение (συγχώρησις)[93].Снисхождение же не может быть относительно того, что безукоризненно и безгрешно, но бывает касательно некоторого падения и предосудительного поступка. Именно эту мысль выразил и апостол Павел в словах: аще ли не удержатся(ούκ έγκρατεύονται), да посягают (1 Кор. 7:9). Невоздержание же (ή άκρασία), потерявшее силу мужества, сродни падению и прегрешению. Вот почему божественные отцы подвергли второбрачных епитимии. Так, по Правилу (IV) cв. Василия Великого второбрачным назначена епитимия на один год, другими же отцами – на два года, причем второбрачие осуждалось как падение (τό πταιστόν), наравне с троебрачием и многобрачием[94]. Затем отцы Лаодикийского Собора правилом первым определили по снисхождению (κατά συγγνώμην)даровать второбрачным церковное общение (τήν κοινωνίας)после непродолжительного упражнения в молитвах и посте[95]. Наконец, отцы Неокесарийского Собора седьмым своим правилом запретили пресвитеру пиршествовать на браке второбрачного, так как второбрачный имеет нужду в покаянии[96]. Приведя в одном из своих писем это установление «из отеческого и канонического предания», преп. Феодор делает следующий вывод. Первый брак, будучи законом в собственном смысле (κυρίως ων νόμος), справедливо венчается священниками как нескверный, чистый, свободный от блудной страсти, как победитель греха. Поэтому при первом браке бывает и восприятие брачующимися освящения, и присутствие на празднестве священника, совершившего венчание, равно и всякого другого. Сам Господь наш Иисус Христос присутствовал на браке в Кане Галилейской и Своим участием благословил брачное пиршество. Господь благословил и наложение венцов на примере праотца Адама (Быт. 1:27–28), который был однобрачный (μονόγαμος). Второй же брак хотя и дозволен, но подлежит епитимии[97]. Ибо как может быть достойным венчания побежденный, но не победивший? И какой пресвитер станет венчать его, получив от отцов запрещение даже просто присутствовать на его пиршестве? И как будет участвовать в Божественном Приобщении тот, кто по этой самой причине отлучается от освящения на один или два года? И какая благословенная молитва будет читаться при сочетании его, когда существует только одна, читаемая при единобрачном и первом сочетании? Итак, из всех Писаний и отцов видно, что второбрачие не имеет венчания, не заповедано, а лишь допускается по исполнении епитимии, назначенной судом священника, пользуется законом снисхождения, занимает второе место после однобрачия и не должно безрассудно искать прав первого брака. Поэтому когда одна из сторон при второбрачии бывает девственная, то и тогда нельзя возлагать венцы на головы брачующихся. На вопрос, не следует ли в таких случаях при чтении молитвы венчания возлагать венец одному из брачующихся на голову, а другому, уже бывшему в браке, на плечо, преп. Феодор отвечает отрицательно. Ибо кто осмелится возлагать венец? И как разделится нераздельная молитва? Одна из сторон, как непорочная и победительница, будет благословляться, а другая нет? Это, по мнению святого отца, смешно и невозможно. Далее. Как одна сторона будет принимать Приобщение, а другая, как находящаяся под епитимией, нет? Если это будет муж, а муж – глава жены и оба они составляют одно тело, то остальное тело будет приобщаться, а глава нет? Значит, соединяемое тотчас будет расторгаться соединяющим, если ему по снисхождению будет дозволено совершить бракосочетание, так как главная принадлежность и цель сочетания есть святое и единое Тело и Кровь Христовы. А кто решится приобщать обоих, тот будет не священником, а преступником Божественных постановлений и достоин лишения священства. Вообще следует сочетаться чистому с чистым, девственному с девственным, побеждающему с побеждающим, а кто захотел сочетаться с недевственным, тот сам падает и бесчестит свое девство[98]. Таким образом, император Константин VI, по суждению преп. Феодора, подлежал епитимии за второй брак, который, в свою очередь, нуждался в особом разрешении и снисхождении со стороны церковной власти; как двойной нарушитель церковных канонов о второбрачии, император должен был понести и двойную кару за свои деяния.

Пресвитер Иосиф, повенчавший второй брак императора как первый, тоже оказался преступником Божественных постановлений и должен был лишиться священного сана. Ведь венчанием этого брака Иосиф осквернил святыню, совершил богохульство против Духа Святого, представил беззаконие правдою и постарался, так сказать, поставить себя выше Предтечи и Крестителя Господня Иоанна: тот обличил прелюбодеяние Ирода и умер за истину, а Иосиф повенчал царя, оказавшегося по прелюбодеянию вторым Иродом, и этим как бы показал, что Иоанн Предтеча заблуждался[99]. Мало того, Иосиф противоречил и Самому Господу Иисусу Христу, Который назвал прелюбодеем того, кто разведется с законною женою не за прелюбодеяние и женится на другой (Мф. 19:9). Между тем Иосиф явного прелюбодея поставил пред алтарем и осмелился произнести нечистые слова против Святого Духа, так как читал следующие слова молитвы из последования венчания: «Сам, Владыко, ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего и сочетай раба Твоего и рабу Твою: сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи». Не странно ли то, что здесь слышится и подразумевается, вопрошает преп. Феодор. Какое нужно полагать оскорбление Святого Духа при таком богохульстве и огорчение святых Ангелов при таком злословии? Как земля тотчас не разверзлась и не поглотила его, как Дафана и Авирона, провозвестника лжи, называющего тьму светом и старающегося представить Христа впавшим в противоречие? Ведь, по словам великого Дионисия, Бог утверждает то, что произносит священник. Однако Иосиф, вместо того чтобы рыдать до смерти и быть отлученным и отверженным, как пример Божественного наказания для последующих поколений, оставался в сане священника и пребывал в церкви. В этом выразилось, по суждению преп. Феодора, явное презрение к Божественным предметам и канонам, так как Иосиф, сочетав и запечатлев незаконную связь, попрал Божественные таинства и в лице нового Ирода открыто разрешил людям прелюбодействовать. Посему все должны осудить поступок пресвитера Иосифа и подвергнуть его отлучению, пока он не исповедует греха своего[100].

Итак, брак императора Константина VI с Феодотой был грубым нарушением Божественных заповедей и церковных канонов. По учению преп. Феодора, и заповеди, и каноны необходимо всем и всегда соблюдать во всей их точности и неприкосновенности. В этом отношении преп. Феодор вполне разделял воззрение св. Василия Великого, который учил, что «должно неопустительно соблюдать все, переданное Господом в Евангелии и чрез апостолов»[101]. Не должно принимать ничего противного заповеди или извращающего заповедь, хотя бы за это обещали жизнь или угрожали смертью[102]. Ни нашей церкви, ни другой, продолжает святой отец, непозволительно делать что-либо вопреки постановленным законам и канонам (κατά τούς κειμένους νόμους και κανόνας), так как в противном случае тщетно будет Евангелие, напрасны каноны и каждый во время своего епископства, если ему и окружающим позволить действовать по личному усмотрению, будет новым евангелистом, другим апостолом, иным законоположником. Но нет, мы имеем заповедь апостола о том, что если кто-либо станет учить или повелит нам делать паче, еже мы признали, паче, еже в правилах Соборов Вселенских и Поместных, того мы не должны принимать и не должны считать в числе святых – тот, напротив, анафема да будет (Гал. 1:8)[103]. Заповеди евангельские неизменны и всегда остаются одними и теми же, независимо от времени и дел человеческих, – в противном случае придется допустить, что и Бог изменяем и превратен, и Евангелие безразлично в отношении к спасению и погибели людей, но это нелепо[104]. И в Божественных законах, и в правилах, которыми руководствуется всякий благочестивый, нельзя ничего прибавить или убавить[105]. Ведь правила (κανόνες) запечатлены Духом Святым и их определением решается все, относящееся к спасению людей. Говорить о канонах и о Евангелии Христовом – одно и то же[106]. Таким образом, церковные каноны в области религиозно-нравственной жизни имеют, по воззрению св. Феодора Студита, существенное значение. Их необходимо соблюдать в совершенной точности, подобно догматам, так как и они распространяют свет истины[107]. Самое Православие требует принимать и твердо содержать священные и канонические постановления Соборов Вселенских и Поместных, поэтому не совсем точно соблюдает слово истины тот, кто полагает, что содержит правую веру, но не руководствуется Божественными канонами[108]. Словом, соблюдение священного порядка невозможно без точного исполнения церковных правил[109].

Точное соблюдение канонов обязательно для всех членов Церкви, независимо от их общественного положения, звания и состояния. В одном из писем к византийскому патриарху Никифору преп. Феодор говорит, что люди нуждаются в той или иной власти, но в то же время управляются и руководствуются авторитетом священных и Божественных канонов[110]. Значит, могущество канонов должно быть сильнее власти и патриарха, который также обязан им подчиняться. Достоинство канонов возвышается и над царской властью. «Законы Божии господствуют над всеми», – говорит преп. Феодор в письме к монаху Симеону, поэтому нельзя оправдывать прелюбодеяние Константина VI тем, что он – царь[111], а равным образом беззаконно утверждать, что Божественные каноны не простираются на царей[112]. В частности, опровергая мнение, будто евангельские законы не относятся к царям, преп. Феодор пишет: «Вот другие предтечи антихриста! Как же сказано: закон един да будет (Исх. 12:49), суд жесточайший преимущим (Прем. 6:5), лица Бог человеча не приемлет (Гал. 2:6)? И кто законодатель для царя? Затем, если по начальнику бывает и подчиненный, то евангельские законы не будут относиться и к подчиненным. А если эти законы относятся к царю, то касаются и подчиненных, чтобы, подчиняясь одному закону и законодателю, они были покорны и спокойны. Если же к царю законы не относятся, а к ним относятся, то одно из двух: или царь есть Бог, так как только Божество не подлежит закону, или будет безначалие и возмущение»[113].

Таким образом, по воззрению св. Феодора Студита, принцип οικονομία то есть приспособления к обстоятельствам и снисхождения к человеческим слабостям, не должен иметь никакого практического значения. Икономия невозможна и по самому существу, так как заповеди Господни неизменны, а церковные каноны имеют в виду духовное благо и спасение верующих[114]. Поэтому второй брак императора Константина VI невозможно оправдывать икономией, так как он был совершен вопреки и заповедям, и канонам, нанес ущерб благу Православной Церкви и спасению ее истинных членов. Да и как можно определить надлежащие границы икономии и степень ее применения? Ведь сторонники этого принципа, провозгласив снисхождение к браку прелюбодеев Константина VI и Феодоты спасительным приспособлением к обстоятельствам, объявили не что иное, как изменяемость Божиих заповедей – в некоторые времена и при некоторых обстоятельствах, например в отношении беззакония императоров. Но отсюда следует, что Бог изменяем и превратен, Евангелие и каноны безразличны в отношении к спасению и погибели людей. И еще. Принцип икономии применим ко всем людям и при нарушении всякой заповеди и канона или только к некоторым лицам и при особом нарушении заповеди? И где критерий того, когда и к кому нужно применять икономию? И кто именно будет решать этот вопрос – только иерархи или и священники путем соборного рассмотрения или частным образом для каждого отдельного случая? И если икономия может быть применима только в отношении царей, то она имеет значение для одного прелюбодеяния или для всякого их беззакония? И как в отношении царей заповеди Божии теряют свою силу – совершенно ли, то есть и после окончания царствования василевса, или же закон этого василевса сохраняет свое значение до тех пор, пока не воцарится его преемник? Все эти недоумения обесценивают значение икономии и приводят преп. Феодора к заключению, что фактическое применение этого принципа невозможно в отношении к поступкам, представляющим собой открытое попрание заповедей евангельских и грубое нарушение церковных канонов. Так, икономия совершенно неприложима к прелюбодеянию царя Константина VI, которое не только было беззаконием по существу, но и принесло большой вред религиозно-нравственной жизни византийцев, вызвав подражание ему со стороны многих лиц и внеся смуту в область церковно-общественных отношений[115].

Однако преп. Феодор не был абсолютным противником икономии, но допускал ее применение в законных границах по примеру святых отцов, которые также иногда пользовались этим принципом, то избавляя себя от искушений, то щадя более слабых и склонных ко злу, то предусмотрительно делая уступку в малом, чтобы спустя немного времени достигнуть желаемой цели[116]. В частности, в чем выражалась οικονομία преп. Феодора в михианском вопросе, вызванном второбрачием Константина VI? В том, что он не прервал отношения с патриархами Тарасием и Никифором, когда они не извергли из сана эконома Иосифа. Принцип акривии евангельских заповедей и церковных канонов, если ему следовать строго, обязывал святого отца избегать всякого общения с патриархами, не лишившими Иосифа сана за венчание незаконного брака; преп. Феодор сначала и порвал всякие сношения с патриархами, а потом, подражая святым отцам, нашел возможным возобновить с патриархами переговоры о низложении Иосифа[117]. Значит, икономия св. Феодора касалась не существа михии, которая навсегда осталась в его представлении преступной и не заслуживающей снисхождения, а одного из последствий этого беззакония, и притом с целью дать восторжествовать акривии заповедей и канонов путем достойного наказания одного из косвенных виновников прелюбодеяния царя и оскорбления Церкви. Преп. Феодор допустил снисхождение, но с тем, чтобы упрочить в практике Византийской Церкви и в жизни византийского общества авторитет церковных канонов и величие евангельских заповедей. Поэтому его икономия совсем не похожа на икономию тех из его противников, которые отнеслись с полным снисхождением к явному преступлению царя и тем самым оскорбили Церковь и ее Основателя Господа Иисуса Христа, ниспровергли Евангелие, упразднили церковные каноны, содействовали торжеству зла в области религиозно-нравственных отношений и нанесли удар священному порядку, обеспечивавшему мир и спасение членов Православной Церкви. В чем заключается принцип икономии? В снисходительной оценке человеческих поступков, в приспособлении к обстоятельствам во имя высшего церковного блага. Но в данном случае зло не утратило своей разрушительной природы, поэтому преп. Феодор вполне справедливо бичевал и беззаконие царя, и недостойное сотрудничество с ним его преступных клевретов.

Защищая принцип точного и общеобязательного соблюдения евангельских заповедей и церковных канонов, преп. Феодор Студит вместе с тем стремился обеспечить внутреннюю свободу действий иерархии и внешнюю независимость Церкви от государства. Иначе сказать, частный вопрос о михии императора Константина VI имел в представлении св. Феодора принципиальное значение и сводился к центральному в Византии вопросу об отношениях Церкви и государства. В самом деле, император Константин и развелся с первой супругой Марией, и повенчался со второй супругой Феодотой без разрешения патриарха Тарасия. Последний не только не одобрил «преступного союза» царя, но и отказался, вопреки обычаю, венчать его с Феодотой. И после, когда брак был совершен без его разрешения экономом Иосифом, патриарх Тарасий продолжал считать его беззаконным, противоречащим священным правилам. Но, руководствуясь принципом икономии и желая сохранить мир и благосостояние Церкви Византийской, он не принял участия в спорах о михии царя и остался безмолвным обличителем преступного нарушения Евангелия и канонов. Во всяком случае, василевс, женившись на Феодоте вопреки воле предстоятеля Церкви, вторгся в пределы полномочий патриарха. Царь в этом случае явился судьею в области церковно-религиозных отношений, по самой природе своей чуждых власти царской, гражданской, мирской. Ведь речь здесь шла, как говорил преп. Феодор по другому поводу, не о мирских и плотских предметах, судить о которых имеет власть царь и мирской суд, но о Божественных и небесных, ведение которых вверено представителям власти церковной, которым Сам Господь Иисус Христос сказал: аще свяжете на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешите на земли, будет разрешено на небесех (Мф. 16:19). Господь сказал это апостолам, а в их лице и преемникам их власти и служения – святейшим патриархам Римскому, Константинопольскому, Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому. «Это – пятиглавая власть церкви». Им принадлежит суд о Божественных предметах. А дело царей и правителей – помогать патриархам, подтверждать их определения, сообщать этим определениям статус гражданских законов, примирять разногласия, касающиеся плоти и мира. Ничего другого касательно Божественных предметов им Богом не дано, и если будет сделано, то не устоит[118]. Между тем император Константин VI провозгласил себя судьею в деле церковно-религиозного порядка, поставил себя выше евангельских заповедей и церковных канонов, отверг авторитет патриарха в подлежавшей его духовной юрисдикции области и подчинил своей власти и самую Церковь. Все это было грубым нарушением нормальных взаимоотношений патриарха и царя, Церкви и государства в Византии, строившихся на принципе симфонии, предполагавшем внутреннюю независимость обеих организаций, равенство и самостоятельность их представителей, взаимное доверие и помощь. О том, какими должны быть отношения властей царской и патриаршей, преп. Феодор объяснял в письме к византийскому императору Никифору, написанном в 806 году по поводу избрания преемника скончавшемуся патриарху Тарасию. «Бог даровал христианам, – говорит святой отец, – два дара – священство и царство. Ими врачуется все земное и украшается, как на небе. Посему если одно из них будет недостойно, то все неизбежно подвергается опасности. Значит, если вы желаете доставить вашему царству величайшие блага, а чрез царство ваше всем христианам, то да получит Церковь себе предстоятеля равного (ισόρροπον), насколько возможно, вашей царской добродетели, дабы радовались небеса и воспевала земля»[119]. В частности, патриарх, по заключению св. Феодора, «должен блистать пред прочими, как солнце среди звезд»[120].

Таким образом, священство и царство, власть патриарха и власть царя – это две обособленные области, каждая со своим определенным характером, правами и задачами. При их совместной деятельности, при гармоническом сочетании их задач устрояется человеческая жизнь. При этом та и другая власть являются равнозначащими и равночестными в пределах своих полномочий. Параллельно взаимоотношению священства и царства определяется положение Церкви и государства, которые представляют собой две свободные в своей внутренней жизни организации, самостоятельные каждая в сфере своего назначения. Подобно тому как гармонический союз власти патриаршей и власти царской, их взаимопомощь в благоустройстве человеческой жизни обеспечивают блага для людей, так и взаимоотношения Церкви и государства должны основываться на принципе симфонии, доверия, содействия в достижении общих задач. Только тогда небо будет веселиться и земля воспевать хвалу Богу, когда патриарх сохраняет все свои права, пользуется церковной властью в полной мере и его авторитет в сфере религиозно-нравственных полномочий не подвергается сомнению, когда Церковь свободна и независима, когда государство оказывает ей покровительство, помогает в создании Царства Божия на земле.

Совсем не то было в Византии в царствование Константина VI. Этот василевс самовольно устроил и развод свой, и второбрачие, грубо нарушил церковные каноны и к тому же оставался вне суда Церкви и наказания. Ясно, что самостоятельности патриаршей власти и свободе Церкви грозила большая опасность. Снова в отношениях царя к Церкви обнаружился крайне неблагоприятный для нее цезарепапизм, пышно распустившийся в Византии при иконоборческих императорах Льве Исаврянине и Константине Копрониме. Эти василевсы вмешивались в церковные дела, нанося большой ущерб Церкви и Православию, а патриархи византийские находились у них в слепом подчинении, церковные каноны нарушались, религиозно-нравственная жизнь принижалась, церковные установления пришли в упадок. И вот, когда Церкви вновь стала угрожать опасность порабощения со стороны императорской власти, когда представители Церкви безмолвствовали и не замечали надвигавшейся на нее грозы, – именно в это время преп. Феодор выступил в защиту святой православной веры и Церкви – ее самостоятельности и свободы.

Св. Феодор исходил из принципиального воззрения, что учение Церкви, ее каноны и постановления обязательны для высшей государственной власти в той же мере, что и для всякого члена Церкви; поэтому представители государственной власти обязаны в точности соблюдать учение и правила Церкви, в случае же уклонения их от учения и нарушения канонов Церковь должна применять к ним дисциплинарные церковные взыскания, или епитимии, как и к остальным ее членам. Словом, для представителей государственной власти в отношении церковного учения и правил не должно быть никаких исключений, потому что безнаказанное нарушение права Церкви в учении, управлении, обрядах и прочем парализует ее моральное воздействие, вносит беспорядок и в церковные дела, и в гражданские отношения, лишает церковные правила всякого смысла и значения, разделяет Церковь на партии и препятствует ее систематической и организованной деятельности. Акривия догматов и канонов есть наилучшая гарантия независимого положения Церкви и полной ее свободы во внутренних делах и в отношениях к государству. При этом преп. Феодор вовсе не имел в виду главенства Церкви над государством и подчинения ей государственных интересов, он лишь настаивал на том, что священство есть такой же равночестный дар Божий, как и царство, а Церковь так же самостоятельна и независима в своей внутренней деятельности, как и государство, причем отношения между обеими организациями должны строиться на принципе симфонии[121].

В борьбе за свободу и независимость Византийской Церкви от императорской власти и государства преп. Феодор Студит видел задачу своего иноческого служения. «Повсюду, – писал св. Феодор игумену Платону, – распространялась речь [об этой борьбе] и устрашила души почти всех, воздвигла рог спасения христианам (Лк. 1:69) и сняла поношение с монашествующих; и я знаю, что всякий благоразумный человек скажет, что в нас живет и царствует Христос и мы повинуемся Ему более, чем людям, которых Он создал не для неповиновения, но для прославления Его»[122]. «Итак, брат, – писал св. Феодор монаху Василию, – останемся верными самим себе и обратимся к свету истины и священных канонов, будем твердо соблюдать и догматы, особенно мы, монахи, особенно мы, имеющие некоторое значение. Аще убо свет, иже в нас, тма есть, то тма кольми (Мф. 6:23) и: аще соль обуяет, чим осолятся миряне (Мф. 5:13)?»[123] «Если монашеский чин, – говорится в письме к игумену Феофилу по поводу борьбы с прелюбодейной ересью, – не вмени вся уметы (Флп. 3:8), то есть монастыри и всё находящееся в них, то как мирянин оставит жену, детей и все прочее?

Посему напоминаю, как наименьший брат и сын, не станем молчать, чтобы у нас не произошел вопль содомский, не пожалеем земного, чтобы не лишиться небесного, не послужим соблазном для Церкви Божией, чтобы нам не подвергнуться суду по определению Господа… Для меня и умереть за истину есть приобретение, радость и жизнь… Если Сын Божий, Господь и Владыка всех, принес Себя в жертву за всех Богу и Отцу, то как должны мы и чего не обязаны потерпеть и перенести для Него, особенно мы, монашествующие и распявшиеся отречением от мира?.. Дело монаха – не допускать ни малейшего нововведения в Евангелии, дабы, подав мирянам пример ереси и общения с еретиками, не подвергнуться ответственности за их погибель»[124]. Наконец, защита свободы Церкви от внешних посягательств была, по воззрению св. Феодора, актом невмешательства в мирские дела (μή συμφύρεσθαι τοις έν κόσμω), которое преимущественно и украшает жизнь истинных монахов[125].

Итак, преп. Феодор Студит выступил на борьбу с михианской ересью во имя святости Христова Евангелия, для защиты чистоты христианского брака, для проповеди акривии церковных канонов, с целью обеспечить самостоятельность церковной власти в делах религиозно-нравственного порядка, свободу и независимость Церкви от притязаний гражданского правительства и от воздействия государства. Иначе говоря, св. Феодор, борясь с михией, отстаивал «господство истины и оправдание Божественных законов (αληθείας έπικράτησιν και τών θείων νόμων έκδίκησιν)[126], дабы в Церкви водворился мир, в жизни людей – евангельская правда, на земле – царство Божие[127]. В этом преп. Феодор видел одну из задач иноческого призвания. Поэтому, когда Господь судил ему пострадать за Евангелие и Церковь, он радовался и торжествовал, предвидя грядущую их победу над злом и миром.

Признаки этой победы стали проявляться вскоре после удаления св. Феодора из Саккудиона в ссылку в Фессалонику. Самый его путь в изгнание можно назвать триумфальным шествием. В одном из писем к игумену Платону преп. Феодор сообщает, что в различных городах на пути в Фессалонику ему и его спутникам оказывали все знаки внимания монахи и народ, пресвитеры и епископы, даже гражданские чиновники, выражая сочувствие их подвигу, снабжая в путь необходимыми припасами, утешая и соболезнуя им[128]. А затем епископы, пресвитеры и монахи областей Босфора и Херсона, узнав о борьбе св. Феодора с царем из-за Евангелия, примкнули к нему, объявили императора отлученным и чуждым общения с ними, смело стали его обличать в беззаконии и лишать Святого Причастия всех тех, кто, по примеру царя Константина, уклонялся в прелюбодеяние, отвергли дары, которыми царь и беззаконники хотели склонить их на уступки. В результате и эти защитники Божественных законов и канонов подверглись наказаниям и ссылке. Общественное внимание Византии всецело сосредоточилось на столкновении императора Константина VI с Феодором Студитом и его сторонниками. Для всех было ясно, что правда – на стороне гонимых, к ним стали склоняться симпатии большинства, в обществе явились подражатели нового Предтечи и Илии Фесвитянина, которые смело выступали на борьбу с прелюбодеянием в окружающей среде и задерживали поток разливавшегося зла[129]. Преп. Феодор, находясь в ссылке, укрепился в сознании важности и необходимости своего подвига. Этому немало содействовало изучение им Священного Писания и чтение житий святых[130]. Проникнутый сознанием справедливости борьбы, он старался и другим внушить эту идею, ободрить и укрепить гонимых за Евангелие и Церковь, стремился подготовить полное торжество правды. С этой целью он вел весьма обширную переписку с лицами различного общественного положения, разъяснял в своих письмах сущность михианского движения, доказывал необходимость защиты Церкви от посягательств гражданской власти, увещевал, проповедовал. Патриарх Византийский Тарасий и папа Римский Лев, епископы и государственные чиновники, игумен Платон и монахи различных обителей – вот некоторые из корреспондентов преп. Феодора, которых он привлек своими письмами к участию в михианских спорах. Эта переписка произвела свое действие. Св. Феодор, подражатель Предтечи и Илии Фесвитянина, сделался известным во всей Византийской империи (πανταχού τής οικουμένης), а слава о его подвигах во имя Евангелия и Церкви утвердила его моральный авторитет и привлекла к нему всеобщие симпатии[131]. И Промысл Божий уже готовил ему венец правды. В Византии возник мятеж против Константина VI. 16 июля 797 года император был свергнут с престола, ослеплен и сослан на один из Принцевых островов. Византийский престол заняла благочестивая императрица Ирина (797–802 гг.), которая никогда не сочувствовала ни политике, ни личной жизни Константина. Немедленно св. Феодора и всех его сподвижников возвратили из ссылки и освободили из заключения. Когда преп. Феодор прибыл из Фессалоники в Константинополь, его, как исповедника за евангельские заповеди и церковные каноны, торжественно встретили царица, патриарх Тарасий, монахи и народ. Вслед за тем при содействии императрицы Ирины состоялось и примирение Феодора с патриархом Тарасием. Возможность примирения царица обосновала следующим образом. Патриарх «сам по себе (εφ' εαυτω)» не одобрял михии царя Константина, в глубине души сочувствовал протесту св. Феодора и признавал его действия правильными[132], и если открыто не примкнул к нему, то лишь потому, что время не позволяло ему действовать по личному желанию. Не подлежали сомнению ни великая добродетель Тарасия, ни его благоразумие в затруднительном положении и умение различать пользу для Церкви. Что касается преп. Феодора, то и его заслуги перед Церковью и обществом представлялись благочестивой царице в высшей степени похвальными, так как имели благотворные последствия для общественной нравственности. Акривия и икономия, по воззрению Ирины, были двумя сторонами сложного процесса (έν κρίσει) относительно михии, обеспечившего соблюдение лучшего и закончившегося в общем пользою. А главное, патриарх Тарасий и св. Феодор были проникнуты любовью, дарованной Духом Святым, и не хотели разрывать этого взаимного святого чувства. Любовь и покрыла возникшие между ними разногласия и привела их к полному примирению. Только главный виновник раздора, пресвитер Иосиф, своевольно совершивший беззаконный брак царя Константина VI, был лишен священства по воле и распоряжению патриарха Тарасия[133].

Возвратившись в Саккудион, преп. Феодор занялся благоустройством разоренной обители, собрал монахов, рассеянных по всей горе Олимп, привлек своими добродетелями и подвигами новых любителей иноческой философии и установил в обители строгий киновиальный устав. Саккудионский монастырь опять стал процветать и приобрел славу выдающегося очага высокой созерцательной жизни. Приходивших за наставлениями мирян преп. Феодор учил в точности исполнять евангельские заповеди, особенно же хранить чистоту законного брака[134]. Но недолго св. Феодор оставался в Саккудионе. Частые набеги арабов на малоазийское побережье заставили его переменить место своих подвигов. В 798 году, спасая себя и братство от этих жестоких врагов, преп. Феодор вместе со всеми учениками удалился в Константинополь, где патриарх Тарасий и императрица Ирина предложили ему для подвижничества знаменитый Студийский монастырь. Но этот монастырь еще со времени Константина Копронима находился в упадке и имел братство от 10 до 12 человек, тогда как раньше оно насчитывало сотни подвижников. В монастыре был прекрасный храм во имя Предтечи и Крестителя Господня Иоанна. Водворившись в Студийской обители, преп. Феодор скоро сделал ее замечательной школой аскетической жизни и не только возвратил ей прежнюю славу, но и значительно умножил известность монастыря, сделав его по обилию братства, нравственному его совершенству и образцовому общежительному уставу выше всех монастырей Византии[135]. Преп. Феодор был всецело занят организацией и благоустройством Студийского монастыря до середины 806 года, когда вновь возник старый михианский вопрос, который опять вовлек его в борьбу с императорской властью за Евангелие, каноны и свободу Церкви.

В 802 году благочестивая царица Ирина, восстановившая иконопочитание и покровительствовавшая монахам, была низложена государственным казначеем Византии Никифором, который и занял византийский престол. Император Никифор круто изменил политику Ирины. Крайне расчетливый и скупой, он, желая умножить государственную казну, наложил руку на храмы и монастыри, обязал их платить налоги, отказывал монахам в прежних льготах и вообще отказался от традиционной в Византии политики покровительства Церкви и защиты религиозных учреждений. Так как политика Никифора шла вразрез с принципом симфонии, которым определялось взаимоотношение Церкви и государства в Византии, то она не могла встретить сочувствия в церковных сферах. Но пока у кормила церковной власти был патриарх Тарасий, авторитетный и уважаемый администратор, император Никифор ограничивался лишь скромными попытками цезарепапизма. В 806 году патриарх Тарасий скончался и надлежало избрать его преемника. По обыкновению в патриарших выборах принял участие и царь, по приглашению которого в Византии был созван собор епископов. Выбор пал на бывшего асикрита (государственного секретаря) Никифора, причем царь оказал значительное воздействие на результат соборного решения. Давление, оказанное царем на избирательный собор, а также быстрое возведение Никифора из мирского звания в патриаршее достоинство были в представлении строгих ревнителей Божественных законов и канонов новым преступлением против чистоты и акривии этих законов и канонов. В частности, возведение Никифора из «мирского вещества» сразу в епископство противоречило правилам (Ап. 80, I Вс. 2, Сард. 10 и Лаод. 3), которые предписывали предварительно провести кандидата чрез все степени священства, исполняя в каждом чине узаконенное время, причем это время в отношении к епископству определено в три месяца (IV Вс. 25). Кроме того, «мирское вещество» или звание (κοσμική υλη), с точки зрения преп. Феодора, ревностного почитателя и защитника монашества, мешает духовной деятельности и борьбе за Церковь, которые и составляют одну из важных задач патриаршего служения[136]. Надлежащее управление Церковью по Евангелию и Божественным канонам, а не по произволу может быть, по воззрению Феодора Студита, только тогда, когда оно вверено представителям иноческого звания, которые, как носители христианского духа, блюстители всей чистоты законов и канонов, лучше мирской или белой иерархии могут исполнять высшее назначение представительства в Церкви. Преп. Феодор лишь с монашеством соединял представление о строгой церковной жизни и об истинном иерархическом служении в Церкви, так как монахи по своему призванию и жизни ближе всех стояли к Божественным законам и церковным правилам. Поэтому избрание патриарха Никифора вызвало недовольство со стороны св. Феодора, аввы Платона и всех студийских монахов. Они резко не заявляли своего протеста, не прекращали и церковного общения с новым патриархом, но каноны были нарушены и молчать они не могли, так что их голос достиг царского дворца. Император Никифор, чувствовавший за собою не одну вину против акривии правил, не оставил заявления студитов без последствий – приказал заключить преподобных Платона и Феодора в тюрьму на двадцать четыре дня[137]. Это еще больше обострило отношения между царем и св. Феодором с учениками. Между тем император, опираясь на патриарха Никифора, державшегося, как и Тарасий, принципа икономии, пошел и дальше в деле нарушения церковных канонов. Лишенный сана пресвитер Иосиф, пользуясь сменою правительственной власти как гражданской, так потом и церковной, стал добиваться восстановления его в правах священства. Еще в 803 году, во время восстания полководца Вардана, эконом Иосиф оказал императору Никифору важную услугу – убедил Вардана, претендента на византийскую корону, отказаться от нее. Тогда же василевс обещал Иосифу ходатайствовать о снятии с него отлучения. Он и выполнил это обещание, как только Никифор занял патриарший престол; причем император действовал столь настойчиво, что патриарх был вынужден исполнить его волю, хотя и против своего желания. И вот пресвитер Иосиф, в течение девяти лет отлученный от Церкви, в 806 году был восстановлен в священстве и опять причислен к патриаршему клиру[138]. Патриарх Никифор уступил требованию василевса, исходя из принципа икономии – опасаясь, что царь причинит Церкви большой вред. Кроме того, василевс склонил патриарха на свою сторону обещанием, что царскими мерами он всех расположит согласиться на снисхождение и уступку в отношении к Иосифу. Тем не менее патриарх не захотел взять на одного себя ответственность по делу, которое, по его справедливому предположению, должно было вновь вызвать волнения в Византийской Церкви. Воспользовавшись временным пребыванием в столице епископов, явившихся сюда частью для избрания нового патриарха, частью для заседания в постоянном патриаршем синоде, патриарх Никифор устроил в Константинополе собор из пятнадцати иерархов, которому и предложил обсудить вопрос о пресвитере Иосифе. Собор, уступая воле царя и не желая ставить нового патриарха в затруднительное положение, постановил снять с Иосифа запрещение в священнослужении и принять его в клир Великой Христовой Церкви.

При первых же попытках императора и патриарха возвратить эконому Иосифу священный сан и тем самым вновь вызвать в Византии михианские споры преп. Феодор вместе с иноками Студийского монастыря и многими другими сторонниками заявил протест против беззакония. Этот протест он мотивировал не только своими прежними доводами, касающимися вопроса о михии, но и тем соображением, что восстановление Иосифа в сане предпринято по почину некомпетентной в этом деле гражданской власти и за услуги вовсе не церковного характера. И вот в Византийской Церкви «снова происходит разногласие и смешение мнений и разделение лиц между епископами и монахами»[139]. Это смешение и разделение особенно усилилось после собора, утвердившего почин василевса. Для преп. Феодора опять стал крайне важным вопрос о значении заповедей и канонов, об опасности для Церкви со стороны государственной власти. Свои сомнения и опасения он хорошо разъяснил в двух письмах к патриарху Никифору, которыми пытался склонить святейшего отменить соборное постановление. «Святая глава! Мы не отщепенцы от Церкви Божией, – писал св. Феодор по поводу слухов о схизме студитов, – никогда да не случится с нами этого! Хотя вообще мы и пребываем во многих грехах, но за всем тем мы православны и питомцы Кафолической Церкви, отвергаем всякую ересь и принимаем каждый признанный [Церковью] Собор – Вселенский и Поместный, а равным образом изреченные ими канонические постановления. Ибо не вполне, а наполовину православный тот, кто полагает, что содержит правую веру, но не руководится Божественными правилами. И твое блаженство мы приняли после возведения, как и исповедали это открыто пред тобою. И с того времени доныне мы, как и следует, возносим [твое имя] при священнодействии, и – Бог свидетель! – если бы ты пожелал войти в общение с нами, то мы в тот же самый день и без всякого колебания вошли в общение с тобою, так как издавна ты любезен нам. А все волнение происходит из-за эконома, которого низложила сама истина, как виновного в нарушении многих правил. Ведь он еще раньше открытого прелюбодеяния [Константина VI] не только совершал богослужение для этого царя, прелюбодействовавшего с различными лицами, причащал и имел угощение от него, но и пользовался частью вместе с ним (Ин. 13:8), вследствие чего сделался готовым и на открытое бесчинство, презрев Бога и Божественный суд… Обрати внимание, если угодно, на священное Таинство брачного венчания и посмотри, сколь великое оскорбление Духа Святого следует предполагать в таких противоречиях.[140] Поэтому мы просим твое совершенство лишить священства того, кто низвержен и канонами, и предшественником твоей святости, был отрешен в течение целых девяти лет и противозаконно вторгся… просим и умоляем, чтобы святая душа твоя склонилась обуздать этого человека, – дабы безукоризненная твоя праведность не подверглась порицанию, Божественный алтарь не осквернился служением низверженного и не было основательных причин для расколов. Блаженство твое пусть истинно и ясно знает, что если это не произойдет по желанию и твоей боголюбивой души, и благочестивейших и победоносных императоров наших (ибо сии ревнители о благе Церкви), то одному Богу известно, что будет с нами, выступающими на защиту заповеди, а в Церкви нашей – свидетель Бог и избранные Его Ангелы! – произойдет великий раскол. Помилуй же, пастырь добрый, помоги, врач сведущий, пастве твоей, овцам твоим, Церкви твоей мерами твоей мудрости, словами твоего благоразумия, лечебными средствами твоего врачевства; отлучи одну овцу от одного только священнодействия, и ты достигнешь всего»[141]. «Мы ни в чем не разногласим с твоей святостью, – писал св. Феодор патриарху Никифору во втором письме, – как только касательно эконома [Иосифа], низложенного священными канонами по многим причинам, и преимущественно из-за того, что он после девятилетнего отлучения опять стал священнодействовать, и притом – в самом источнике нашей святыни[142], иначе сказать, он находится в общении с твоей чистою жизнью и постоянно служит вместе с тобою. Посему справедливо, праведно и необходимо для устранения соблазна от людей Божиих и особенно для нашего [монашеского] чина, чтобы недостойно вторгшийся был отлучен от священнослужения» – в противном же случае великий раскол произойдет в Церкви. «И хотя мы, как люди, подчиняемся власти, но и управляемся, и руководимся властью священных и Божественных канонов»[143]. Итак, вопрос опять сводился к нарушению церковных канонов, к посягательству государственной власти на свободу Церкви при молчаливом снисхождении со стороны патриарха Никифора, которого, однако, студиты продолжали признавать своим законным архипастырем в надежде на то, что он станет точно соблюдать церковные правила. Вопрос осложнялся и тем, что принцип икономии разделяли во главе с патриархом епископы – члены собора, снявшего отлучение с пресвитера Иосифа, а акривии держалась партия монашеская во главе со св. Феодором. Вот почему столкновение носило и иерархический характер, в котором строго церковный и подлинно канонический характер административной деятельности в Церкви стал усвояться почти исключительно инокам, а не епископату. Но центральным пунктом разногласия было дело эконома Иосифа, которого, по суждению «строгой» партии, надлежало лишить священства, как это и сделал блаженно почивший патриарх Тарасий. Суд этого патриарха необходимо уважать, так как он был направлен против прелюбодеяния, в защиту Евангелия, церковных канонов, свободы и независимости Церкви, оправдан и Божественным судом над императором Константином, доказал неосновательность икономии, которая легкомысленных и нравственно неустойчивых людей толкает к гибели, и вообще принес большую пользу Церкви и обществу. Поэтому отменять приговор патриарха Тарасия, преступать пределы, положенные святыми отцами, и допускать излишние и чуждые Церкви послабления – значит предпочитать человеческое Божественному и опять вызывать гнев Божий. Словом, преп. Феодор опять выступил в защиту истины и Божественных канонов[144].

Время шло, а между тем патриарх Никифор, следуя спасительной икономии, уклонялся от переговоров с преп. Феодором по делу о пресвитере Иосифе. И император Никифор, занятый войной сперва с арабами (806 г.), потом с болгарами (807 г.), не имел времени войти в сношения с Феодором Студитом по этому делу. Но не молчал и не бездействовал сам св. Феодор. Ввиду того что патриарх Никифор, вопреки его просьбе, не умиротворил Церковь извержением из сана пресвитера Иосифа, Феодор, авва Платон и студиты отложились от него. Вместе с ними отделилось от патриарха и немало народа, преимущественно лучшие люди. В Византийской Церкви произошел тот великий раскол, который предсказывал св. Феодор в письмах патриарху. Одновременно св. Феодор своими письмами заинтересовал не только Византию, но и Рим. В этих письмах преп. Феодор доказывал, что его уклонение от общения с царем и патриархом вызвано исключительно религиозно-нравственными мотивами и не объясняется никакими политическими причинами (в чем обвиняли его враги), он стремится лишь к церковному миру и, лично ничего не имея ни против царя, ни против патриарха, всегда готов возобновить с ними церковное общение, но при одном условии – если эконом Иосиф будет лишен священства в силу состоявшегося над ним законного суда патриарха Тарасия[145]. Значит вопрос был исключительно церковно-каноническим и при нормальных условиях, при свободной de jure Византийской Церкви, он мог быть решен вполне благоприятно (как впоследствии и случилось). Но в данный момент из-за вмешательства царя Никифора это чисто церковное дело стало отчасти гражданско-политическим. По вине василевса простое и ясное церковное дело получило несвойственное ему течение. Начались допросы студитов и розыски, даже с пристрастием, производившиеся гражданскими чиновниками, которые не понимали канонических оправданий и аргументов преп. Феодора[146]. Возникли даже опасения относительно дальнейших его притязаний на авторитет церковной власти, хотя было ясно, что один отказ патриарха и его сторонников от пресловутой икономии, совершенно неуместной в отношении пресвитера Иосифа, обеспечит всеобщий церковный мир[147]. Наконец к допросу студитов приступил (в январе 809 года) сам василевс Никифор. Дело окончилось тем, что преп. Феодор, авва Платон, архиепископ Фессалоникийский Иосиф и другие студиты были арестованы и заключены в монастыре святых Сергия и Вакха, а в Студийском монастыре была выставлена военная охрана. Преп. Феодор впоследствии горько жаловался на несправедливость и бедствия этого заключения и на стеснение его учеников суровой охраной[148]. Однако правительственные меры против св. Феодора, имевшего по всей Византии громадный нравственный авторитет и славу знаменитого подвижника, не только не вызвали умиротворения в Церкви, а, напротив, еще больше смутили общественную совесть и подали повод к усиленным волнениям и нареканиям против правительства. Необходимо было найти более надежное средство для выхода из неблагоприятного положения церковно-общественных дел. И вот в 809 году император Никифор созвал в Византии собор для обсуждения дела пресвитера Иосифа в связи с протестом преп. Феодора против допущенной в отношении него икономии[149]. Деяния этого собора не сохранились, и восстановить ход совещаний можно лишь предположительно[150]. Но на основании писем преп. Феодора Студита[151] с несомненностью можно заключить, что Константинопольский собор 809 года выразил одобрение церковной политике патриарха Никифора, вытекавшей из принципа икономии, и осудил оппозиционную деятельность преп. Феодора и его сподвижников. На соборе святой отец защищал себя и нимало не изменил своих убеждений[152]. После соборного приговора преп. Феодор, его брат архиепископ Иосиф и авва Платон были заключены в монастырях Доброго и св. Маманта, а потом сосланы (809 г.) на Принцевы острова: преп. Феодор – на остров Халки, архиепископ Иосиф – на Проту, авва Платон – на Оксию[153]. Студийский монастырь по-прежнему охранялся военным отрядом, а потом император приказал заключить выдающихся монахов в тюрьму, рассчитывая этой мерою сломить их преданность своему игумену и противодействие собору 809 года[154]. Не склонил царь студитов на свою сторону и допросом, произведенным им лично в императорском Елевфериевом дворце[155].

Весть об исповедничестве знаменитого подвижника Феодора Студита, пострадавшего за Евангелие и Церковь, привлекла к нему всеобщее внимание византийцев и сосредоточила около Студийского монастыря помыслы всех защитников акривии законов и канонов и свободы Церкви. Преп. Феодор по обыкновению вел обширную переписку со своими учениками и почитателями, которых поощрял на подвиг, утверждал в истине, восхвалял за исповедничество, убеждал не принимать антицерковного постановления Константинопольского собора 809 года. Он стремился даже составить коалицию против императора, пытаясь заинтересовать в византийском противомихианском движении православный Восток[156] и Рим. В письмах к Римскому папе Льву он указывал на опасность для Церкви постановления собора 809 года, враждебного акривии канонов и свободе церковной власти, и просил папу оказать ему возможную помощь в борьбе с цезарепапизмом[157]. Обращаясь с письмом к Римскому папе, преп. Феодор был совершенно чужд идеи папского главенства и руководился византийской теорией патриаршей пентархии в Церкви, согласно которой церковная власть построена на основе равенства, согласной деятельности и равночестности всех пяти патриархов. К тому же в его время папский абсолютизм был далек от того фактического расцвета, который наблюдался в эпоху разделения Церквей, и папа Лев ответил на все ходатайства преп. Феодора о содействии лишь моральным сочувствием.

Заключение преп. Феодора на острове Халки продолжалось до конца царствования императора Никифора, так как на все попытки последнего добиться уступок святой отец отвечал отказом[158]. 25 июня 811 года Никифор был убит на войне с болгарами. Его сын Ставракий занимал царский престол лишь два месяца (по 2 октября 811 года), а потом императорская власть перешла к зятю Никифора Михаилу Рангаве (811–813 гг.). Михаил не сочувствовал деятельности своих непосредственных предшественников и возвратился к церковной политике благочестивой царицы Ирины. Он любил монахов, покровительствовал Церкви, заботился о церковном мире. Одним из первых его дел было прекращение михианских споров в Византийской Церкви, причем он открыто стал на сторону преп. Феодора. Патриарх Никифор, уступая теперь и ходатайству василевса, отказался от икономии в отношении пресвитера Иосифа и опять лишил его сана, восстановив приговор патриарха Тарасия. А коль скоро исчез главный и единственный пункт разногласия между студитами и патриархом, немедленно последовало и взаимное их примирение. Преп. Феодор был возвращен из ссылки (811 г.) и водворился в Студийском монастыре. В Византийской Церкви опять наступил мир, которого здесь по вине императора Никифора не было свыше пяти лет[159].

Итак, преп. Феодор одержал победу в продолжительной и тяжелой борьбе за неприкосновенность канонов и за свободу Церкви. «Истина и оправдание Божественных законов» восторжествовали над неправдой и оскорблением Евангелия и Церкви. Второй период этой борьбы объяснялся теми же сложными мотивами, которые вдохновляли святого отца на высокий подвиг исповедничества и во время первого периода. Вообще психология подвига преп. Феодора ясна[160]. Что касается патриарха Никифора, державшегося иных воззрений на дело пресвитера Иосифа, то здесь необходимо прежде всего отметить колебания патриарха. Сначала оправдав пресвитера Иосифа, патриарх Никифор потом осудил его на лишение священного сана. В таком колебании повинна пресловутая икономия, которою патриарх руководствовался в своей церковной политике. Уже тот факт, что Никифор впоследствии отступил от своего принципа и даже согласился на осуждение пресвитера Иосифа по принципу акривии, которого держался преп. Феодор, показывает всю малоценность принципа икономии в данном случае. Не подлежит сомнению, что патриарх признавал послабление относительно Иосифа неправильным, противоречащим священным канонам и в глубине души даже сочувствовал смелости преп. Феодора. Он, как и Тарасий, не мог не замечать, что церковные дела вследствие михианских споров приходят в упадок, тогда как истинный евангельский путь, которым шел преп. Феодор, должен был привести к миру и благосостоянию Церкви[161]. Значит патриарх Никифор сам осудил ту церковную политику, которой он руководствовался в михианском вопросе. Оправданием для него служит принуждение со стороны царя Никифора и то, что патриарх опасался принести еще большее зло Церкви[162]. Разумеется, трудно судить о том, в какой форме мог выразиться цезарепапизм императора Никифора в случае открытого противодействия патриарха Никифора, но древние биографы преп. Феодора не ставят в вину Никифору его икономию относительно пресвитера Иосифа. Что же касается преп. Феодора, то он, преданный во всем одному Богу, не считал справедливым отступать от евангельской и церковно-канонической правды даже пред царями и, несмотря на применение ими грубого физического насилия, бесстрашно говорил истину, соблюдал слово веры и на свободе, и в заключении. И именно благодаря самоотверженности преп. Феодор и победил своих могущественных противников ко благу свободной Византийской Церкви. Его действия одобряли даже те лица, против которых они были направлены, а высота его подвига и святость исповедничества были засвидетельствованы и патриархом Тарасием, и патриархом Никифором[163]. При этом наивысшая и самая справедливая оценка великой заслуги преп. Феодора Студита усматривается на поприще борьбы за евангельский идеал христианской жизни, за каноническое самоопределение Православной Церкви, за свободное и творческое ее развитие в духе заветов древнехристианской ортодоксии.

Глава третья
Борьба преподобного Феодора Студита против иконоборчества

Преп. Феодор, возвратившись в 811 году в Студийский монастырь, снова занялся благоустройством монашеской жизни, которая во время его ссылки пришла в большой упадок. Опять Студийская обитель трудами своего знаменитого игумена сделалась прекрасным духовным садом. И Церковь Византийская в царствование благочестивого царя Михаила Рангаве, истинного ее епистимонарха и дефенсора, пользовалась миром и благополучием. Но недолго в Византии царил церковный мир. И при византийском дворе, и в обществе в целом, несмотря на осуждение иконоборческой ереси Седьмым Вселенским Собором (787 г.), продолжала существовать и тайно действовать сильная иконоборческая партия. Эта партия враждебно относилась к церковной политике императора Михаила и искала удобного случая посадить на византийский престол сторонника своих воззрений. В 813 году такой случай представился. После поражения Михаила болгарами византийский престол при содействии войска, зараженного иконоборчеством, занял стратиг восточных фем Лев Армянин (813–820 гг.), злейший иконоборец. Новый император, хитрый и коварный, скоро дал понять православным, что не питает к ним симпатий, а в 814 году начал открытую борьбу с иконопочитанием. Сначала придворный богослов Иоанн Грамматик написал по поручению царя трактат против почитания икон. В основу его он положил историко-догматическую аргументацию иконоборческого собора 754 года. Затем император, опираясь на этот якобы ученый трактат, потребовал от патриарха Никифора убрать иконы, поставленные на невысоких возвышенностях и служившие для народа предметом почитания; причем сослался на возмущение войска. Объяснение, данное патриархом в защиту святых икон, не удовлетворило императора, и он продолжал настаивать на своем требовании. Лев Армянин пытался перенести вопрос в область богословских споров, хотя иконопочитатели во главе с патриархом Никифором дали ему понять, что обсуждать тезис, решенный Вселенским Собором, есть признак нелепого упорства и безумия. Тогда император снял с себя маску и начал открыто действовать против святых икон. Не без его ведома солдаты забросали камнями чтимую икону Спасителя, находившуюся над Халкийскими воротами. Вслед за тем эта икона по повелению императора была снята с ворот. Происшедшее показало иконопочитателям, что на Православную Церковь опять надвигается гроза. Патриарх Никифор экстренно устроил ночью собор в патриархии, на котором присутствовали до 270 епископов, архимандритов и игуменов, в том числе и преп. Феодор Студит. Собор констатировал предстоящую опасность, призывал всех к единодушию в борьбе за святые иконы и закончил свое заседание молитвой в храме Святой Софии об избавлении Церкви от бедствий. Императору донесли о ночном заседании собора под председательством патриарха, и он рано утром потребовал последнего во дворец для объяснений. Все участники собора пожелали сопровождать своего первоиерарха и остановились ждать перед дворцом, когда Никифор направился на аудиенцию к василевсу. Император Лев сурово встретил патриарха, начал обвинять его в противодействии якобы мирной политике правительства, указал на иконоборческое настроение немалой части населения империи и потребовал привести богословские аргументы в пользу иконопочитания. Патриарх возразил на это царю, что, напротив, лучшие представители византийского общества разделяют догмат иконопочитания и готовы защищать его, если императору будет угодно их выслушать. Император согласился, и во дворец были приглашены все участники соборного заседания в патриархии. Во дворце был устроен импровизированный диспут, в котором приняли участие с одной стороны патриарх Никифор и некоторые епископы, а с другой император Лев с клириками из иконоборцев. Православным иерархам не стоило большого труда опровергнуть на основании библейской и святоотеческой аргументации доводы иконоборцев, но там, где действует злая воля, и разумные доказательства теряют свою убедительность. Преп. Феодор Студит прекрасно понимал тенденциозность василевса, который, преследуя иконопочитателей, руководствовался вовсе не заботами о церковном мире, а, разделяя иконоборческое мировоззрение, проводил политику, враждебную церковному благу. Святой отец молчал, когда говорили другие, дабы в заключение разоблачить гордость и злые помыслы императора Льва. И вот в решительную минуту на защиту святых икон выступил этот ученый и пламенный поборник Православия и произнес свою знаменитую апологетическую речь. «Император! – сказал преп. Феодор. – Для чего ты стал производить смятение и бурю в Церкви Божией, пользующейся миром? Для чего сам ты безрассудно стараешься среди отличного и избранного народа Господня возращать плевелы нечестия, которые были прекрасно исторгнуты?.. Если нам запрещено беседовать с нечестивыми еретиками, то кто же может заставить нас вступить в рассуждение с отвергающими уставы и правила древней веры и дерзко злоупотребляющими Божественными Писаниями к обольщению многих»?[164] Когда же император стал настаивать на продолжении диспута, пригрозив иконопочитателям, что их отказ от него будет равносилен поражению, преп. Феодор раскрыл пред царем учение Православной Церкви об иконопочитании, а в заключение обличил его за ересь и несправедливое, пристрастное отношение к православным, которые и после убедительных доводов в защиту святых икон не рассчитывают на объективный суд царя[165]. Эта речь привела Льва в страшный гнев, и он был готов немедленно подвергнуть защитников иконопочитания жестокому наказанию. Страх невольно охватил всех присутствующих отцов, и они решили ничего не говорить тирану, как неисцелимо глухому к восприятию лучшего, но великий Феодор дерзновенно сказал Льву: «Император! Не следовало бы нам говорить тебе еще что-либо или отвечать, коль скоро ты невосприимчив к добру. Но так как ты сам и теперь вызываешь нас на вопросы и ответы, то прежде всего другого отвечаем тебе, что церковные дела подлежат иереям и учителям, императору же принадлежит управление внешними делами, ибо и апостол, законополагая это, говорит, что Бог поставил одних в Церкви апостолами, других пророками, третьих учителями (1 Кор. 12:28), и нигде не упоминает об императорах. Они-то и должны делать постановления относительно догматов и веры, а те – следовать им и отнюдь не присваивать себе распоряжения этим»[166]. Много нужно было иметь мужества, чтобы сказать это грозному и могущественному византийскому василевсу. Ведь преп. Феодор прямо сказал царю, что тот, присвоив себе право судить о вопросах церковно-богословских, взялся не за свое дело и вышел за пределы своей компетенции. Церковные дела (τά τών άκκλησιών) имеют свою особую власть в лице пастырей и учителей Церкви, которым и принадлежит право рассуждать о догматах и выносить решения по вопросам веры, обязательные для всех членов Церкви. В частности, император наравне со всеми должен подчиняться голосу иерархии и ни в каком случае не может распоряжаться церковными делами, так как это будет прямым нарушением прав церковной власти. Что касается компетенции василевса, то она простирается лишь на дела внешнего порядка (τά άξω πράγματα), то есть на мирские, гражданские, государственные, в области которых царь и может действовать по своему усмотрению. Значит, поставив себя судьею в вопросе об иконопочитании, Лев нарушил свободу церковной власти и независимость Церкви как самостоятельной организации с особыми органами власти, со своими законами и порядками. Политика Льва выражала иконоборческий цезарепапизм, грозивший обезличить византийских патриархов и подчинить Церковь государству. Словом, в действиях императора преп. Феодор Студит увидел опасность для свободной Византийской Церкви, аналогичную той, какой была чревата михианская ересь царя Константина VI, поэтому со свойственной святому отцу энергией и смелостью он дал отпор цезарепапистическим притязаниям императора. Речь святого отца, как острая стрела, пронзила сердце врага Православия. Император пришел в бешенство и изгнал всех из дворца, грозя иконопочитателям новыми бедствиями.

И действительно, едва патриарх и его синодия возвратились в свои обители, император через столичного епарха приказал, чтобы никто не смел вести друг с другом беседы об иконопочитании, не учил и вообще не говорил о вере, в противном же случае виновному грозило жестокое наказание. Требовали даже подписку об исполнении царского повеления. Но преп. Феодор с негодованием отверг нелепое распоряжение, так как вопросы веры всегда, а в данное время в особенности, имели для византийцев жизненный интерес. Православию от всеобщего молчания грозил двойной вред: из-за тайных действий противников и потому, что распоряжение исходило от власти, некомпетентной в делах веры и враждебно настроенной к законному предстоятелю Церкви патриарху Никифору. Поэтому преп. Феодор заявил, что предпочтет лишиться языка, чем отказаться от защиты православной веры[167]. Братству Студийского монастыря он объяснил, чем грозит Церкви иконоборчество, и увещевал иноков «до смерти и бичеваний защищать догмат православной веры». Преп. Феодор рассылал повсюду послания и письма и призывал православных не отступать от иконопочитания и всеми мерами противиться замыслам иконоборцев; игуменов и иноков византийских монастырей убеждал не принимать царского указа, запрещавшего заниматься вопросами веры, и с неослабной ревностью разъяснять народу истину иконопочитания; наконец, укреплял павшего духом патриарха Никифора, поощрял его к борьбе за святые иконы и помогал в апологетической деятельности. Словом, преп. Феодор сделался душою защитников иконопочитания, приобрел среди них непререкаемый авторитет, пользовался великим уважением патриарха Никифора, который за мудрость и благочестие предоставил святому отцу второе после себя место в соборе, или синоде, епископов (τά δευτάρια μετ αύτον άν τή συνόδω των έπισκόπων), постоянно заседавшем в патриархии[168].

Между тем император Лев Армянин решил подвергнуть репрессиям иконопочитателей. Суровые меры были направлены прежде всего против патриарха. Совершенно забыв о своем положении и значении в Церкви, царь лишил Никифора права заведовать патриархией, передав это дело светскому лицу – патрицию Фоме, запретил Никифору наблюдать за церковной проповедью в Константинополе и даже подверг домашнему аресту[169]. Наконец 20 марта 815 года царь, устроив самочинное сборище из послушных ему епископов, добился насильственного низложения патриарха с кафедры и распорядился заключить его в монастырь του Άγαμθυ (Доброго) на малоазийском берегу Босфора. Это обстоятельство послужило началом гонений на православных. Все священнослужители Византии, повинные лишь в том, что крепко держались Православия, были лишены своих мест и сосланы в различные города и села. Вслед за тем иконоборцы овладели храмами столицы и произвели в них настоящий погром – сбрасывали и топтали святые иконы, предавали их огню, замазывали известью или даже грязью. Одновременно планировались казни против всех православных в империи[170], чему немало содействовал и новый патриарх Феодот, назначенный по воле василевса[171]. Несмотря на гонения, преп. Феодор не переставал смело и энергично бороться с врагами Православия. В неделю Ваий (815 г.) он устроил торжественную религиозную процессию вокруг Студийской обители, причем приказал братиям, несшим честные иконы, высоко поднять их, обойти лежавший близ обители виноградник и воспевать церковные песнопения; в процессии участвовали не только монахи, но и народ. Лев Армянин, узнав о студийском торжестве, сильно разгневался и пригрозил преп. Феодору смертью, если он будет и впредь учить так или иначе о православной вере. Но «непреклонный столп исповедания» не отступил, а, наоборот, развил свою миссионерско-апологетическую деятельность, словом и делом проповедуя всем почитание икон. Вокруг него сплотилось все православное население столицы, а игумены и монахи, спасшиеся от первой иконоборческой ссылки, постоянно обращались к нему за советами и наставлениями для более успешного противодействия натиску врагов Православия[172]. Между тем патриарх Феодот по воле василевса созвал собор для окончательного решения вопроса об иконопочитании, хотя такое решение было уже принято Седьмым Вселенским Собором. Было заранее известно, что новый собор поставил своей задачей восстановить определение об иконах иконоборческого собора 754 года. Тем не менее на собор, чтобы придать ему больший авторитет, были приглашены и православные игумены, в том числе преп. Феодор. В ответ на приглашение святой отец отправил иконоборческому собору замечательное послание, в котором заявил, что без согласия своего законного архипастыря, святейшего патриарха Никифора, он не может явиться на собор для рассуждения о предметах веры, так как это противно Божественным заповедям и каноническим постановлениям, выразил свою глубокую скорбь по поводу «ниспровержения Второго Никейского святого Собора» и раскрыл православное учение о почитании святых икон[173]. Это послание вызвало озлобление членов собора – по их приказанию были даже избиты студийские иноки, представившие послание на соборе. Постановление собора 815 года было направлено всецело против почитания святых икон и поклонения им, с провозглашением анафемы православным[174].

Преп. Феодор, ознакомившись с деяниями собора, с еще большей энергией стал защищать Православие. Он рассылал письма в ближние и дальние местности и всех призывал к борьбе с врагами Церкви, постоянно учил монахов и народ истинам Православия и разъяснял вред и опасность иконоборческой ереси, словом и делом доказывал, что ради благочестия он готов на всевозможные жертвы. Император Лев, считая преп. Феодора «животворной искрой» для православных, решил лишить их руководителя и начало вождя и в том же 815 году отправил преп. Феодора в изгнание в город Метопу при Аполлониадском озере в Мизии.

Трогательна была разлука преп. Феодора с учениками. Созвав все братство, он преподал ему ряд наставлений и заповедал, чтобы никто из иноков не оставался в обители, но чтобы все, разделившись на группы, разошлись по Византийской империи для защиты Православия, по примеру своего игумена[175]. Монахи, по воззрению преп. Феодора, и должны посвящать себя защите веры, так как они не привязаны к миру и независимы, обязаны отклонять соблазны от других христиан и никому не подавать повода к искушению, особенно в такое лукавое время, когда всякий христианин непременно должен возвысить свой голос за веру[176]. Это наставление принесло впоследствии громадную пользу иконопочитателям. Студиты, число которых доходило до тысячи, разделились по приказанию преп. Феодора на семьдесят две группы и отправились в разные уголки Византийской империи, где показали себя ревностными борцами за иконопочитание и немало содействовали своему игумену в подготовке торжества Православия.

Находясь в ссылке, преп. Феодор нисколько не поколебался в своей самоотверженной защите иконопочитания и по-прежнему был всецело предан православному учению. В Метопу стали совершать регулярные паломничества его почитатели и ученики. Одновременно он вел обширную переписку со своими столичными и иногородними почитателями и друзьями, которых также побуждал защищать святые иконы. Весть об этом достигла царского дворца, и разгневанный император приказал (в 816 году) сослать святого отца в более отдаленную крепость Вониту, в феме Анатолийской, и прекратить все его сношения с внешним миром. На этот царский приказ преп. Феодор дал такой характерный ответ: «Я весьма охотно переменю место, потому что местом я не ограничен и знаю, что всякая земля, куда бы я ни был заброшен, есть моя, а переселение служит мне наградой; но удержать свой язык признаю неполезным и отнюдь не позволю себе согласиться с вами, требуете ли вы этого с угрозой или советуете». Такая непреклонность преп. Феодора привела императора Льва в бешенство, и он отправил в Вониту царского чиновника Никиту с приказом иссечь бичами все тело святого отца. Преп. Феодор с радостью приготовился принять истязание, но Никита, как тайный иконопочитатель, благоговевший пред его подвигом, не решился в точности исполнить волю царя и ограничился лишь притворными манипуляциями[177]. Однако угрозы императора не сломили святого отца, напротив, постепенно возраставшее зло убеждало его в необходимости борьбы с ересью. Несмотря на усиленную охрану, он имел возможность видеться с преданнейшими из своих учеников, которые и помогали ему сноситься с иконопочитателями в различных местностях империи. По-прежнему преп. Феодор вел обширную переписку с рассеянными и заключенными учениками и духовными чадами, увещевал и вдохновлял их на подвиги и труды в пользу Православия, убеждал пребывать в исповедании Христовом, не унывать и не отчаиваться во время страданий, не уклоняться от исповедничества и всеми мерами избегать отступничества. Организовав крепкую общину иконопочитателей в пределах Константинопольской церкви, преп. Феодор обратился с письмами к восточным патриархам, стараясь склонить их к коалиционным действиям против иконоборцев. Так, в письме к Александрийскому патриарху преп. Феодор ярко живописует бедствия Церкви, которые она терпит от иконоборцев. «Гонение постигло нас, блаженнейший, – писал он, – и тягчайшее из гонений. Жертвенники иконоборцами разрушены, храмы Господни опустошены – и в домах, и соборные, в мужских и женских обителях, древние и недавно построенные. Жалкое зрелище представляют по своему виду церкви Божии, лишенные своего украшения и стоящие безобразными… Вероятно, нападающие на вас арабы бывают стыдливее и христолюбивее в этом отношении». Но иконоборцы, продолжает преп. Феодор, осмеивают, позорят и порицают, как вещи негодные и богопротивные, изображения Господа Иисуса Христа, Богородицы и всех святых, подвергают православных всевозможным испытаниям. Одни из них терпели насмешки и бичевания, другие – оковы и заключение под стражей. Скудно питаясь хлебом и вином, иные пребывают в ссылке, другие – в пустынях, горах, вертепах и пропастях земных, а некоторые, подвергнутые бичеваниям, мученически переселились ко Господу; иные были посажены в мешки и брошены ночью в море. Святые отцы предаются анафеме, нечестивые прославляются, дети воспитываются в нечестивых учениях по данной учителями книге, нет нигде убежища в жилищах, невозможно произнести ни одного благочестивого слова, так как шпионы и доносчики, нанятые императором, всюду разведывают, не говорит ли кто неугодное василевсу, не уклоняется ли от общения с нечестием, не имеет ли книг, содержащих сказания об иконах, или самих икон, не принимает ли изгнанников и не служит ли заключенным иконопочитателям. Донос и шпионство так распространены, что муж опасается своей жены, родители детей, господа рабов, так как всякий, уличенный в том или ином противодействии иконоборчеству, тотчас схватывается, подвергается бичеванию и изгоняется. В заключение письма преп. Феодор умолял Александрийского патриарха оказать православным Византии свое заступление и сострадание[178]. В таком же роде были написаны письма и патриархам Иерусалимскому[179] и Антиохийскому[180], а также игуменам знаменитых палестинских монастырей Саввы Освященного, св. Феодосия, св. Харитона и св. Евфимия[181]. Наконец в 817 году преп. Феодор начал переписку с Римским папой Пасхалием, которого также просил о помощи[182]. При этом святой отец питал надежду, что предстоятели восточных и западной Церквей устроят собор в защиту иконопочитания, авторитет которого будет противопоставлен иконоборческому собору 815 года. Но этот расчет преп. Феодора не оправдался, и помощь, оказанная ему в борьбе с иконоборцами со стороны патриарших престолов и знаменитых восточных монастырей, ограничилась лишь моральным сочувствием и одобрением, которые, однако, были весьма важны как для самого преп. Феодора, так и для многочисленных его сторонников. Моральная поддержка укрепила их в сознании ценности совершаемого подвига, придала им силы и связала еще более прочными узами. Центральное значение в продолжавшейся борьбе по-прежнему имела личность студийского игумена, к голосу которого чутко прислушивались не только народные массы и простые монахи, но и игумены, епископы, представители гражданской власти, сохранившие верность Православию. С целью сплотить защитников иконопочитания и создать из них несокрушимый оплот Православия на основе самой полной и совершенной акривии законов и канонов преп. Феодор установил «в виде совета из любви» весьма строгую дисциплину относительно падших. Сущность ее состояла в том, что всякий христианин, кто бы он ни был по своему званию и положению, в случае общения с иконоборцами не мог быть обратно принят в лоно Православной Церкви без предварительной епитимии – в виде более или менее продолжительного отлучения от Святого Причастия, лишения поминовений на литургии и т. п. Так, епископ, впавший в ересь, лишался кафедры, пресвитер отлучался от священнослужения впредь до рассмотрения его дела на православном соборе, инок отлучался от Святого Причастия, мирянин лишался общения в пище и подвергался епитимии и т. д.[183]. И примечательно то, что в силу высокого морального авторитета преп. Феодора его «совет из любви» получил статус закона среди иконопочитателей и применялся с большой строгостью и последовательностью даже в отношении епископов.

Слава о великом исповеднике и подвижнике Вониты, распространившись по всей Византийской империи, привлекала к нему многочисленных почитателей и из отдаленных фем. Преп. Феодора посетил один клирик из города Маставры во Фракии и под влиянием беседы со святым отцом возвратился в свою епархию с пламенным желанием бороться с иконоборцами, и в частности с местным епископом, уклонившимся в ересь. И вот, составив коалицию из нескольких клириков, он порвал общение со своим иерархом, возбудив и среди паствы движение против иконоборчества. Это было большим оскорблением для местной власти, не только церковной, но и гражданской, представители которой назначались из приверженцев ереси. Епископ поспешил сообщить о движении иконопочитателей местному стратигу Оравию, злейшему иконоборцу, а тот, узнав о сношениях маставрского клирика с преп. Феодором и о влиянии святого отца на возникшее движение, уведомил восточного стратига о нарушении царского повеления содержать вонитского узника вне всякого общения с внешним миром; кроме того, он доложил и императору Льву о столкновении клириков с епископом Маставры. Восточный стратиг дал приказ подвергнуть преп. Феодора бичеванию, а император послал в Вониту своего чиновника Анастасия Мартинакия с повелением расследовать дело и наказать его главного виновника. Этот Анастасий собственноручно нанес преп. Феодору сто сильнейших ударов, так что святой отец лежал без движения и почти бездыханным, а затем заключил его вместе с преданнейшим учеником Николаем в мрачную и зловонную тюрьму, где преп. Феодор едва не лишился жизни. Его морили голодом и мучили холодом, подвергали насмешкам, держали в страшной нечистоте, издевались над его беспомощностью и страданиями. Вообще, невозможно, по словам древних биографов преп. Феодора, описать все бедствия и невзгоды в этом заключении[184]. Тем не менее враги в течение трех лет (816–819 гг.) подвергали святого отца истязаниям. Тюремная жизнь до крайности истомила преп. Феодора; начались болезни. Но он по-прежнему был бодр духом и продолжал энергичную борьбу с иконоборцами посредством своих писем. Одно из таких писем, с осуждением иконоборчества и призывом сохранять мужество и быть готовым к подвигам, попало в руки императора Льва и привело его в страшный гнев. Он немедленно приказал восточному стратигу Кратеру собственноручно наказать преп. Феодора. Стратиг с таким усердием исполнил безумное повеление, что исповедник Христов едва не скончался от причиненных ему ран и страдал в течение трех месяцев (от 23 февраля 819 года до Пятидесятницы)[185].

В июне 819 года преп. Феодор по распоряжению царя был отправлен в ссылку в Смирну. Путь из Вониты до этого города был для больного и измученного новыми побоями святого отца весьма тяжел. Но в Смирне его ждали другие испытания. Местный митрополит, сторонник иконоборчества, заключил его в мрачный подвал митрополии. А затем из столицы прибыл в Смирну старый враг преп. Феодора Анастасий Мартинакий и опять подверг его по воле царя страшным истязаниям. По-видимому, и главная цель перемещения св. Феодора в Смирну, поближе к Константинополю, состояла в том, чтобы постоянно иметь на виду этого пламенного борца за иконопочитание и сломить истязаниями и муками его железную волю. Но все было напрасно: многострадальный исповедник и после новых бедствий продолжал воспевать Бога, уповал прославиться со Христом за свои страдания и надеялся победить врагов Православия непобедимой преданностью Евангелию и Церкви[186].

Между тем в Византии произошел придворный переворот, во время которого император Лев Армянин был убит и на престол вступил Михаил Травл (820–829 гг.). Вопреки мнению некоторых историков[187], нет решительно никаких оснований примешивать святое имя Феодора Студита к той кровавой драме, которая разыгралась 25 декабря 820 года и сопровождалась гибелью императора-иконоборца. Причина придворного переворота – не действия иконопочитателей, а мятежный дух византийского войска, издавна присвоившего себе привилегию возводить и низводить василевсов по своему капризу и корыстолюбивому усмотрению. Иконопочитатели тем менее были причастны к неодобряемому ими в принципе злодеянию 25 декабря 820 года, но новый претендент императорской власти не был их сторонником по религиозным воззрениям. Михаил Травл был «равнодушным врагом икон» или, по характеристике преп. Феодора, «дымом после огня» (Льва Армянина)[188]. Однако по вступлении на престол новый василевс отменил распоряжение своего предшественника о преследовании иконопочитателей и освободил из заключения преп. Феодора и всех его сторонников (821 г.).

Возвращение святого отца из Смирны в Константинополь после семилетнего изгнания было торжественным. Православные повсюду приветствовали его, устраивали пышные встречи, чествовали как великого мужа. Жители Лака Митата, Ксиролофов, Птелеи, Пруссы, Халкидона, подвижники Олимпа соперничали между собой в усердии и первенстве принять знаменитого исповедника Православия и удостоиться его святых молитв и дара чудотворения. В монастыре του Άγαμθυ близ фракийского Босфора преп. Феодор посетил патриарха Никифора. «…и была у них духовная радость при взаимном свидании и пролитие слез пред Богом, и славословили они человеколюбивого Господа…»[189]. Преп. Феодор всецело привязался к своему сподвижнику и другу, выражая неизреченными словами свое расположение к нему и вознаграждая прежнее разделение настоящим соединением[190]. В монастыре Άγαθοΰ состоялось и совещание защитников иконопочитания относительно дальнейших их действий. Отношение императора Михаила Травла к иконопочитанию был индифферентным; иконоборцы продолжали занимать доминирующее положение в государстве и Церкви, поэтому преп. Феодор отказался возвратиться в Студийский монастырь, находившийся во власти иконоборцев. Он удалился в так называемые Крискентиевы места, близ Никомидийского залива; сюда к нему собралось много монахов и мирян, и он учредил новый монастырь[191]. Спустя немного времени иконопочитатели во главе с преп. Феодором приступили к решительным действиям. На соборе, состоявшемся, вероятно, в монастыре Άγαμθυ в присутствии патриарха и лучших митрополитов было решено испросить у императора Михаила аудиенцию для заявления от имени иконопочитателей справедливых просьб. Явившись во дворец, преп. Феодор и иерархи рассказали царю о преследовании иконопочитателей и о гонениях на иконы в предшествующее царствование, объяснили догмат иконопочитания и просили восстановить его и возвратить православным отнятые у них еретиками храмы и монастыри. Но в ответ на это ходатайство царь заявил о своем безразличном отношении к православным и еретикам, разрешив, однако, почитать иконы, но лишь вдали от столицы. Отцы увидели, что вели речь с глухим и неразумным человеком, и тотчас удалились из Константинополя. Преп. Феодор опять отправился в Крискентиевы места[192]. Между тем Михаил Травл захотел примирить иконопочитателей с иконоборцами путем богословского диспута, рассчитывая, по примеру Льва Армянина, авторитетом своей власти решить вековой принципиальный спор в пользу той или другой партии. Снова возник вопрос о границах царских полномочий в церковно-религиозной области и о свободе и независимости Церкви в своей внутренней жизни. Эта проблема стала предметом новых писем для преп. Феодора. Он писал, что дела веры и Церкви находятся в компетенции духовной власти, а вмешательство царя и мирян принесет только один вред. Любые диспуты с иконоборцами он отвергал в силу канонических соображений и того, что царь оказывал явное предпочтение иконоборческой партии[193].

В 822 году, во время восстания полководца Фомы, преп. Феодор должен был возвратиться в Константинополь, где, вероятно, и стал во главе Студийского монастыря. В течение этого пребывания в столице святой отец ничего не мог сделать для окончательного торжества иконопочитания, так как император был занят войною с бунтовщиками, а придворные круги по-прежнему тяготели к иконоборчеству. Отношение в Константинополе к иконопочитанию было настолько отрицательным, что преп. Феодор, как только наступило политическое затишье, уехал из столицы и поселился на полуострове св. Трифона близ мыса Акрит (823 г.), где и основал новый монастырь. Здесь, вдали от центра церковно-общественной и политической жизни, среди преданных учеников, преимущественно студитов и почитателей, в постоянном общении с патриархом и лучшими из иерархов-иконопочитателей преп. Феодор продолжал делами, словами и письмами своими доказывать правоту иконопочитания, призывать православных к борьбе с ересью, готовить Собор Поместный или даже Вселенский, который окончательно и должен был победить иконоборчество. Но явные симпатии императора Михаила к иконоборческой ереси значительно тормозили успех деятельности преп. Феодора и отодвигали торжество Православия. Однако преп. Феодор как своими подвигами и страданиями, так и в литературно-богословских трудах дал иконопочитателям руководящие принципы их упования. В чем же состояла сущность учения преп. Феодора об иконопочитании?

Преп. Феодор Студит в своих воззрениях на иконопочитание исходил из идеи воплощения Бога Слова. Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1:18). Но после того как Сын сделался плотию, Он, неограниченный, оказался в пределах описуемости и стал доступен зрению, – неосязаемый и невидимый, Он по Своему телесному виду сделался подлежащим осязанию и лицезрению[194]. Господь Иисус Христос, явившись на землю, несомненно, воспринял полный и совершенный человеческий образ и вид, а в силу этого сделался описуемым и справедливо изображается на иконе, так как первое свойство человека – быть изображаемым (ανθρώπου γάρ τά εϊκονίζεσθαι πρωτον ιδίωμα)[195]. А если бы Христос был неописуем, то Он перестал бы быть человеком и тем более посредником между Богом и людьми, сохраняющим неизменно свойства двух естеств – Божественного и человеческого, из которых Он состоит[196]. Но разве Христос не был подобен нам по Своему образу и виду, спрашивает иконоборцев преп. Феодор. Разве тело Его не было составлено из костей? Разве зеницы очей Его не были ограждены веждами и бровями? Разве уши Его не были устроены с извилистыми проходами? Разве у Него не было чувства обоняния? Разве Он не был одарен цветущими ланитами? Разве Своими устами Он не произносил слов, не ел и не пил? Разве Он в зависимости от периодов времени не укреплялся и не преуспевал возрастом? Разве Он не подлежал трудам и скорбям?.. Если же Он несомненно обнаруживал все то, что в целом составляет истинного человека, если, далее, изображение человека в телесном виде является неложным его описанием, без которого и не может существовать ни одно сложное тело, как подлежащее осязанию и имеющее цвет, то не крайняя ли слепота и не безбожная ли дерзость утверждать, будто Христос, сделавшийся единосущным и подобным нам во всем, неизобразим? Ведь после устранения изобразимости уничтожатся и все соответствующие качества[197]. Но, будучи описуем и изобразим по телесному образу и виду, Господь неописуем по Божеству, подобно тому как человек, будучи доступен изображению по телу, не делается необходимо изображаемым по невидимой душе; а с другой стороны, являясь описуемым по телу и неописуемым по душе, человек не разделяется в силу этого надвое, – тем более Христос не подвергается рассечению или разделению вследствие изображения Его на иконе в телесном виде[198]. Вообще Господь Иисус Христос есть всецелый Бог и всецелый человек, имеет в одном Лице все свойства естеств Божеского и человеческого; Он описуем по человеческому и неописуем по Божеству; по неописуемости Он – один из Святой Троицы, а по описуемости – один из подобных нам. Если же кто-либо станет отрицать Его изобразимость по плоти подобно нам, тот отвергает явление Бога во плоти и тайну Домостроительства, противоречит Христову Евангелию и подобен иудеям. Ибо как останется истинным то, что Он сделался во всем подобным нам, если не может изображаться на иконе, подобно нам? Иконоборцы, отвергая икону Христа, отвергают спасительное Домостроительство. Христос не есть Христос, если Он не может быть изображаем на иконе[199]. Итак, кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, пришедший во плоти, плотию описуем, по Божественной же природе остается неописуемым, тот – еретик[200].

Далее. Образ (εϊκών, παράγωγον) и первообраз (πρωτότυπον, άρχέτυπον) не одно и то же по существу, но одно и то же по подобию или сходству (τη όμοιώσει)[201].Посему слава первообраза неотделима от образа, а с другой стороны, чествование образа относится к первообразу[202]. На этом основании совершается поклонение (προσκύνησις)святым иконам. Поклоняясь иконе Христа, мы поклоняемся Самому Христу, как изображенному на ней[203], как присутствующему относительно (σχετικώς), по подобию (ομοιωματικώς), а не существенно (ουσιωδώς)или по природе (φυσικώς)[204]. Иначе сказать, непозволительно боготворить (θεοποιεΐσθαι) икону или воздавать ей богопочитание и соединенное с ним служение (λατρεύεσται, λατρεία, προσκύνησις λατρευτική), так как то и другое принадлежит только Пресвятой Троице, или Сыну Божию вместе с Отцом и Духом, но иконе Христа должно поклоняться относительным поклонением (τη σχετική προσκυνήσει) и воздавать ей почитание, соединенное с поклонением (προσκύνησις τιμητική) лишь постольку, поскольку она есть подобие Христа по изображению[205]. Разумеется, поклонением почитается не вещество, из которого состоит икона, а тот первообраз, который на ней изображен; поэтому икона Христа называется Христом, – конечно, не в собственном смысле, а в переносном (ού κυρίως, άλλα κατα κατάχρησιν)[206]. И кратко сказать, Божеское почитание оказывается не иконе Христа, но Христу, Которому через нее воздается поклонение; и поклоняться ей должно ради тождества Лица Христа, несмотря на различие сущности или вещества иконы[207].

Естественное учение (φισικον δόγμα) о почитании иконы Христа, вытекающее из тайны Домостроительства нашего спасения, сохраняет свое значение и относительно икон Богоматери и всех святых, как служителей Христовых[208]. Посему, если кто-либо иконам Богородицы и всех святых не поклоняется (иконе Богородицы как Богородице, изображению святых как святым, по различию поклонения, воздаваемого Матери Божией и сорабам), но называет их иконы идольским изображением, тот – еретик[209].

Кроме аргументации догматического характера преп. Феодор, обосновывая учение об иконопочитании, использует и исторический довод: с самого вознесения Христа в священных храмах христиан начертывалась и служила предметом поклонения Его честная икона. Что может быть яснее такого доказательства истины, спрашивает святой отец. Ведь дело прочнее и убедительнее слова и глаз есть свидетель более достоверный, чем слух. Если же иконоборцы умолчат об истине, то камни возопиют о том, что вселенная издревле озаряется иконою Христа[210].

Затем иконопочитание подтверждается целым рядом авторитетных свидетельств святых мужей. Апостол Петр, святые Дионисий, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский и другие отцы и учители Церкви непререкаемо свидетельствуют о «всесвященном законе» иконопочитания и прочно устанавливают историческое преемство в Церкви этого древнего предания. Преп. Феодор неоднократно приводит в своих творениях апостольское и отеческое учение о святых иконах и придает ему авторитет церковного узаконения[211]. Все те, кои станут противиться ему, совершенно чужды двору Христа[212].

Наконец, истинность иконопочитания подтверждается соборными определениями. Так, Собор Трулльский постановил, чтобы впредь вместо древнего агнца изображался на иконах по человеческому образу Агнец, вземлющий грех мира, Христос Бог наш (Трул. 82)[213]. А Седьмой Вселенский Собор (787 г.) определил, чтобы святые и честные иконы предлагались для поклонения точно так же, как изображение Честного и Животворящего Креста, – будут ли они написаны красками или сделаны из мозаики или какого-либо другого вещества, будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах или одеждах, на стенах и на дощечках или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа Иисуса Христа, или Владычицы Богородицы, или честных Ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще при помощи икон Господь Иисус Христос, Владычица Богородица или честные Ангелы и все святые и праведные мужи делаются предметами нашего созерцания, тем чаще взирающие на эти иконы вспоминают о самих первообразах, приобретают более любви к ним, воздают им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует только Божественному естеству. Определения того и другого Соборов приняты всеми пятью патриархами, тогда как из соборов иконоборческих один (754 г.) предан анафеме четырьмя патриархами как христоборный, а другой (815 г.) и совсем отвергнут[214]. Такова в кратких чертах сущность учения преп. Феодора об иконопочитании[215].

По воззрению преп. Феодора Студита, из ересей, возникавших в Церкви, не было ни одной хуже ереси иконоборческой. Она отвергает Христа, поражает Его в лицо, неистовствует словом и делом. Отрицая изображение и поклонение иконе Христа, иконоборчество отвергает воплощение Бога Слова, разрушает тайну Домостроительства нашего спасения, восстает против Евангелия и евангельских заповедей, ниспровергает основы Церкви Христовой, борется против церковных установлений, ставит на первое место интересы жизни общественной и государственной и вообще ниспровергает все христианское и церковное мировоззрение[216]. «Что за безумие объяло народ Божий! – восклицал преп. Феодор. – Услышь, восток и запад, как ослепла Византия, как она оглохла»[217], а «Церковь наша впала в погибель нечестия»[218]. Борясь с иконоборцами своими деяниями и литературными творениями, преп. Феодор защищал истину Евангелия и правду Церкви Христовой, отстаивал православно-христианское миросозерцание, охранял и защищал евангельские заповеди, церковные законы, каноны, обычаи и установления, стоял за вселенскую ортодоксию, основы которой стремилось поколебать иконоборчество. И он вполне достиг той высокой цели, к которой стремился, так как своими разносторонними трудами подготовил торжество Православия в 843 году. Справедливо святой отец прославляется как наставник Православия, учитель благочестия и чистоты, светильник вселенной, так как во второй период иконоборчества он был главным борцом с ним и важнейшим представителем догматико-полемического богословия.

Глава четвертая
Преподобный Феодор Студит как организатор монастырского общежительного строя

Один из древних биографов преп. Феодора, оценивая историческое значение его деятельности и подвигов, говорит, что этот великий отец особенно «приятен и полезен» для тех, кои ведут монашескую жизнь. Действительно, монахи, продолжает этот биограф, «не только не меньше всех чтут его и любят, но и заповеди его хранят как непреложный закон, всегда с гордостью произносят имя этого мужа и соединены с ним узами неизреченной любви»[219]. В тропаре преп. Феодору это значение святого определяется выражением «монашествующих богодухновенное удобрение (εγκαλλώπισμα)» наряду с наименованием его «наставником Православия», «учителем благочестия и чистоты», «светильником вселенной». В одном из кондаков, составленном в честь святого отца, он называется подражателем законоположника Христовой Церкви дивного Василия, вторым Василием по слову и жизни, которого чтут все монашествующие[220]. Наконец, сам преп. Феодор неоднократно в своих аскетических творениях определяет свою деятельность как подражание правилам и закону св. Василия, как продолжение и преемственность в организации древнего строя и жизни, установленных этим законоположником монашества[221]. Таким образом, одна из сторон деятельности преп. Феодора относится к монашеской жизни в Византии, выражается в иноческом законоположничестве по примеру и образцу Василия Великого и пользуется непререкаемым авторитетом для монашества.

Преп. Феодор Студит провел в монашестве целых сорок пять лет (781–826 гг.). Начавши свою подвижническую жизнь в Саккудионском монастыре, который и был приведен его трудами и заботами в цветущее состояние, святой отец потом (в 798 г.) водворился в знаменитом Студийском монастыре в Константинополе. Этот монастырь был основан в середине V века римским патрицием Студием Евпрепием, восточным консулом, или ипатом, мужем благочестивым и гуманным, посвятившим себя в конце жизни служению Богу. В монастыре был устроен прекрасный храм во имя Иоанна Предтечи. Обитель, вполне обеспеченная и благоустроенная ктитором, находилась в цветущем состоянии до эпохи иконоборчества[222]. Но когда возникла буря иконоборческого движения, разметавшая многие монастыри Византии, в общем разгроме сильно пострадал и Студийский монастырь. Император Константин Копроним изгнал из обители монахов, лишил ее ктиторских и иных имений, осквернил местные святыни и иконы. Однако храм и здания знаменитого монастыря уцелели. Когда иконоборческая буря несколько утихла, монахи стали возвращаться в столицу, и Студийский монастырь был вновь населен, но первым его обитателям было не по силам восстановить порядок и благоустройство. Когда явился сюда преп. Феодор, общее число здешних иноков не превышало 12 человек. Новому игумену предстояло большое дело – благоустроить обитель как во внешнем, так особенно и во внутреннем отношении. Испытанный аскет и опытный настоятель, преп. Феодор всего себя посвятил этой высокой задаче. «Вся, и притом величайшая, его забота была направлена к тому, чтобы делать подчиненных лучше с каждым часом, внушать им все, что есть прекрасного, научать и в их спасении полагать свое спасение»[223]. Совершенное руководительство в аскетических подвигах, соединенное с личными моральными доблестями св. Феодора, привлекло в Студийский монастырь многочисленных любителей иноческой философии как из мирян, так и из иноков других византийских монастырей, так что общее число студитов достигло тысячи человек. Многочисленность братства требовала от игумена опытности в духовном руководительстве, создавала и ряд практических проблем, разрешение которых способствовало бы нравственному прогрессу целого монастыря. Вполне естественно поэтому возникла потребность в иноческом законодательстве, но эта потребность вызывалась и историческими событиями. Иконоборческий погром вызвал большие неустройства в монастырской жизни, выбил из нормальной колеи иноческий быт, создал смуту и разделения в области монастырского управления и иноческих отношений. В связи с грозными событиями времени стали забываться иноческие уставы законоположников монашества св. Пахомия, Антония и Василия Великих. Особенно неопределенны были условия общежительного подвижничества, основы которого заложил в своих аскетических трудах св. Василий Великий. Идеи правильной и спасительной киновии были забыты, монастырская организация стояла весьма далеко от каппадокийского ее типа, в монашестве явились прямые злоупотребления в отношении основных иноческих обетов, развилось беззаконное и фальшивое отшельничество, бесцельное странствование монахов, гибельное сребролюбие и любовь к миру и его прелестям. Ясно, что многое в области монашеских отношений было необходимо начинать вновь, иное преобразовать в соответствии с древним уставам, другое поставить в более нормальные границы и условия. Преп. Феодор, воспитанный на аскетических творениях св. Василия Великого, правильной считал каппадокийскую киновию, основанную Василием Великим. Он всецело разделял аскетические идеалы святого отца и еще в Саккудионе воплотил их в жизнь. Теперь, водворившись в Студийском монастыре, где иночество сложилось именно как общежительное, преп. Феодор был поставлен перед необходимостью воспроизвести устав св. Василия, развить его, расширить круг предписаний и вообще продолжить дело св. Василия в отношении внутренней организации монастырской киновии. И вот преп. Феодор «становится законодателем (νομοθέτης), изложив для иноков богопреданные заповеди, которые он принял от Бога, восшедши на гору высокой жизни и вступив во мрак божественного и блаженного ведения, и которые были начертаны перстом Духа на скрижалях его твердейшего сердца, как бы на каменных досках»[224]. Таким образом, деятельность преп. Феодора в области монашеских отношений носила преимущественно практический характер и была направлена на дальнейшее усовершенствование одного из коренных типов иноческого строя – общежительного. Но эта практика (πραξις) покоилась на прочных теоретических предпосылках и являлась отображением внутреннего созерцания (θεωρία) и принципиальных воззрений на существо аскетизма, которым преп. Феодор и руководился в своем законодательстве для Студийского монастыря.

Монашество, по воззрению преп. Феодора, есть дар неизреченной милости и любви Бога к людям, равный по своему значению, во-первых, нашему бытию и, во-вторых, восстановлению падшего человечества[225]. Оно является продолжением того и другого акта Божественной любви, так как жизнь мирская исполнена зла и есть египетское рабство для души в силу господства здесь греха и пороков. «Вспомним время нашей юности, – говорил преп. Феодор своим ученикам-студитам о жизни в миру, – когда мы, вследствие своего неведения, бродили как бы во тьме, то как в бурном море метались в своих делах, то как бы тонули в пучине удовольствий, – вспомним, откуда вызвал нас всеблагий Бог, из каких страстей Он извлек нас и потом, простерши нам руку, поставил нас на ноги, указал нам истинный путь и побудил стремиться к этому светлому и святому образу [монашеству]; вспомним, что, в то время как столько дорогих и близких нам людей – родственников, товарищей, ближних, друзей, знакомых – по-прежнему еще оставались в миру, мы только одни вышли оттуда, как бы из египетского рабства, взошли на эту высокую гору добродетелей и отсюда взираем на остальных людей, как будто они живут в какой-то глубочайшей долине, как они там набрасываются и как низвергают друг друга, совершенно напрасно трудясь для тленных, непостоянных и преходящих вещей, проявляя в этом громадные и упорные усилия. И хорошо было бы, если бы все дело только тем и кончилось, но нет – они трудятся с тем, чтобы их постигла за это вечная мука»[226]. Монашество же есть распятие для мира, пригвождение плоти ко Кресту[227], обет на крест и смерть путем отречения от мира[228], переход от ничтожества к славе, от невежества к знанию, от бесчестия к чести[229]. Истинный монах есть тот, кто взирает на одного Бога, кто Бога одного желает, кто одному Богу принадлежит, кто Богу одному предпочитает служить, кто мир имеет с Богом и является виновником мира для других[230]. Посему монашество стоит неизмеримо выше всех мирских знаний, является небесным гражданством, есть сплошное мученичество, поскольку иноки обрекают себя на безусловное послушание и постоянное пролитие крови, выражающееся в отсечении своей воли[231]. Монашеский образ велик и премирен, и блажен тот, кто оставил мирское унижение и прибег к этому высокому и ангельскому образу жизни, чтобы отсюда созерцанием ума видеть Царство Небесное[232]. Монахи являются светом для мирян, назначены осолять мир от нравственной порчи путем своей жизни по Христову Евангелию[233], одарены особенною, великою благодатию Бога, Который избрал их от всего мира и поставил пред лицем Своим для служения Его могуществу[234]. Они – дорогие сыны, прекрасные своим совершенством в добродетели, благороднейшие, чистейшего золота, блистающие лучше самоцветных камней, подобные невестам, боговозлюбленные, рожденные свыше, дивные, потому что у всех одно отечество, единая жизнь, единственный сродник – Бог, Господь и Создатель твари[235]. Ради Господа и Его Евангелия монахи оставили отцов, матерей, братьев, сестер, жен, детей, сродников, друзей и все касающееся плоти и мира и избрали звание высокое и великое. Вместо земли им дается небо, вместо родителей – Бог, первый и истинный Отец, вместо сродников – сподвижники и рожденные от Духа братья, вместо друзей – бесплотные и богоподобные Ангелы, вместо великих сокровищ – богатство добродетелей, вместо высоких должностей – великое, непостижимое и бесконечное Царство Небесное, вместо блудного сластолюбия – сладкое бесстрастие, вместо всякого имущества – непостижимые и неизреченные блага[236]. Монахи – святые Божии, земные Ангелы, поклонники могущества Господа, служители Его славы, наследники Царства Небесного, сожители святых, обитатели рая, люди, предназначенные для наслаждения уготованными неизреченными благами[237]. Монахи путем божественного поведения восходят на высоту добродетели, они пришли в звание святое, достигли преподобного жительства, причислены к ангельскому чину, так как являются исполнителями слов Господа: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение свое и даждь нищим (Мф. 19:21) и: да возмет крест свой и по Мне грядет (Мф. 16:24)[238]. Монахи, оставив тленное, получили нетленное: лишившись родителей, получили Отца в Господе, став чуждыми своим братьям, сделались сожителями святых, родом избранным, царским священством[239].

О происхождении монашества преп. Феодор говорит следующее. «Монашеский образ есть обет девства и таинство монашеского совершенства, как говорит божественный и премудрый Дионисий [псевдо-Ареопагит]. Спрашивать, откуда предано отрекаться от мира и делаться монахом, есть не иное что, как спрашивать, откуда предано делаться христианином. Кто установил первое по апостольскому преданию, тот дал и второе, установив шесть таинств: первое – о просвещении, второе – о собрании или причащении, третье – об освящении мира, четвертое – о священнических посвящениях, пятое – о монашеском совершенстве, шестое – о свято скончавшихся»[240]. Первая причина душевной гибели, говорится в одном из оглашений святого отца, есть гордость, из-за которой пала денница, восходящая заутра (Ис. 14:12); вторая – преслушание, из-за которого первозданный был изгнан из рая сладости и произошли тысячи родов и видов отвратительного греха. Поэтому кто ищет здоровья, должен удаляться от гордости, усвоить величайшее смиренномудрие и пребывать в безусловном послушании, тогда радость и веселие будут на главе его[241]. Далее. Монашество есть новое просвещение нашего греховного существа, второе крещение, омывающее от скверны обуревающих нас страстей, облечение в хитон радования и веселия[242]. Слагать монашество, по воззрению святого отца, есть то же, что слагать крещение[243]. В силу внутренней потребности в монашестве и вполне естественного стремления человеческого духа к просвещению и совершенству и удалению от гибельных влияний мира людям свойственна какая-то безотчетная скорбь, когда встречаются препятствия на пути к принятию монашеского образа, – в душе их возникает какое-то томление, чувство неудовлетворенности своим состоянием, искание чего-то лучшего, более высокого и совершенного, чем данные условия его жизни и быта[244]. Конечно, и в миру можно спастись, угождая Богу исполнением Его заповедей[245], но монашество создает наиболее благоприятные для этого условия и ведет к идеалу морального совершенства особыми путями и при содействии особых религиозно-нравственных средств.

Три главных обета составляют содержание монашества как особого церковного института, а именно: послушание, девство и нестяжательность. Послушание (υπακοή, υποταγή), по воззрению св. Феодора, выше всех подвигов и имеет мученический венец. Оно состоит в том, что инок не живет по своей воле, но поступает по предписанию того, кому вверено его руководительство в духовной жизни[246]. Благодаря послушанию иноки становятся дорогими сынами – дороже золота, в силу золотого их повиновения (κατα την χρυσψ υποταγήν)[247]. Что может быть сладостнее, говорит св. Феодор, приятнее и прекраснее того, чтобы инок жил по заповеди и ничего не сделал по своей воле? В этом и состоит истинное послушание, это и есть блаженная жизнь, многопечальный и вместе беспечальный подвиг – многопечальный для того, кто еще управляется своими желаниями, беспечальный же для того, кто успел отсечь свою волю, так как, не живя по своей воле, он, чрез посредство игумена, живет для Бога[248]. Верность послушанию способна творить необыкновенные дела: послушание укрощает зверей, чудотворит среди мертвых[249]. В послушании состоит иноческое мученичество, так как в постоянном отсечении своей воли заключается элемент страдания, но вместе с тем послушание ведет и к прославлению подвижника, по примеру святых мужей[250]. Послушание требуется от монахов безусловное: они должны повиноваться игумену, как железо кузнецу, – во всем, чего бы он от них ни потребовал согласно с Божественною заповедию[251]. «Истинные послушники повинуются даже сухой палке, поставленной настоятелем, а тем более – человеку и брату»[252]. «Ты можешь спастись, – поучал св. Феодор монахов, – хотя бы и не отличал альфы от виты, но если ты будешь искать своей воли, то, хотя бы усвоил и все знание, даже и египетскую грамоту, все же узришь огонь, сожигающий тебя в сем веке и в будущем»[253]. Послушание, с точки зрения святого отца, имеет глубокий религиозный смысл. «Мы были изгнаны из рая за непослушание и неповиновение, поэтому всеблагий Бог благоволил, чтобы мы снова получили рай чрез послушание и повиновение», которые возвращают человека к прежнему блаженному состоянию[254]. Моральными же плодами послушания являются: мир, тишина, искренняя вера, неразрывное единение, спасительная печаль, радостный ответ, умиление пред Божественным, скромность, братская и отеческая любовь, покаяние, мудрость, высочайшее ведение и вообще доброхвальная и чистая пред Богом жизнь[255].

Девство (ή παρθενία), по учению преп. Феодора, есть величайшая добродетель и достигает своей высотой самой вершины неба. Человеческая жизнь разделяется на два рода состояния – брачное и безбрачное, причем брак составляет низший мир, а безбрачие – высший; первый подлежит тлению, а второе сподобляется блистать нетлением. Подвижники, хранящие девство, представляют удивительное зрелище: они – во плоти и выше плоти, в мире и выше мира, они ведут жизнь премирную. Но дар безбрачия для многих невместим и уделен только тем, кто распинает себя своею жизнию[256]. Нет столь высокой добродетели, как девство, говорит в одном из оглашений св. Феодор, ибо девство есть та добродетель, которая первее всего воссияла в раю, девство сподобилось быть материю Христа, девство делает людей Ангелами, ибо возводит мир к нетлению[257]. Девство соприкасается с ангельским образом жизни, вводит человека в первоначальное райское состояние[258]. Но девство приобретается бесчисленными трудами и усилиями. Чем выше и чудеснее эта добродетель, тем сильнее и упорнее губитель нашей жизни старается победить нас противоположной страстью[259]. Поэтому преп. Феодор в своих оглашениях о девстве внушал монахам всеми мерами избегать встреч с женщинами, не посещать без необходимости и женских монастырей, быть вообще вдали от мирского общества.

Нестяжательность (ή άκτημοσύνη) состоит, по воззрению преп. Феодора, в оставлении всякого имущества, в отказе приобретать его, в совершенном равнодушии к предметам житейского удобства и даже необходимости. Монах должен быть выше ничтожности видимых вещей, возлюбить скудость и всякие лишения, освободиться от мирской заботы о личном материальном благополучии. Для монаха признается сокровищем, если он приобретет себе больше трех монет, и притом – с мыслию о бедных, потому что строгий монах, господствующий над миром нестяжательностью, не имеет и одного сребреника. Такой есть христоносец и истинный христианин, ангел на земле и богоподобный муж, наследник Богу и сонаследник Христу[260]. А кто приобретает личную собственность, тот всецело губит свою ангельскую жизнь. В частности, иметь монаху в монастыре раба так же странно, как и иметь жену[261]. Равным образом несогласно с принципом отречения от мира и всякое иное личное приобретение монаха, которое и навлекает на него строгое осуждение.

Посредством обетов послушания, девства и нестяжательности монах отрешается от мира и земных привязанностей, устраняет мирские препятствия в деле спасения и приобретает широкую свободу для всецелого посвящения себя служению Богу в молитве, размышлениях о Боге, в любви, безмолвии, смирении, терпении, трудах, благоговейной настроенности, посте и воздержании[262]. Создается прямой и царский путь (ή βασιλική οδός)который и приводит подвижника к идеалу возможного нравственного совершенства. Он не допускает крайностей (в сторону недостатка или излишества) и определяется тем безусловным послушанием игумену, которое составляет основу иноческого отсечения своей воли. Для успешного прохождения царского пути нужно, по учению преп. Феодора, только одно – не нарушать ни одного правила, не преступать ни одной заповеди ангельского жития[263].

В частности, царский путь образуют такие добродетели: безусловное послушание, богоподражательное смирение, небесная отрешенность от всего, непорочность, равноангельское бесстрастие, кротость, прямодушие, любовь, мир, рвение, терпение, трудолюбие и всякое другое богоугодное дело. Шествуя этим путем, не озираясь по сторонам, не смотря ни направо, ни налево, монахи становятся сынами Божиими, сынами совершенства и славы, являются подражателями святых отцов, жительство которых – на небесах[264].

Самой совершенной формой подвижничества преп. Феодор признавал жизнь монастырскую, а наиболее целесообразным видом последней считал киновию, или общежитие. Монастырская жизнь предпочиталась святым отцом на том основании, что предоставляла наиболее удобные и совершенные условия для осуществления главных иноческих обетов, тогда как жизнь одиночная, в форме анахоретства, или отшельничества, представляла много поводов к соблазну, особенно для иноков молодых, не окрепших в духовной жизни, неустойчивых в исполнении заповедей монашества. Обособление от братства, говорит св. Феодор, служит причиной падения. «Братия твои – внутри двора, а те – вне; братия твои – в безмолвии, а те – в пустословии; братия твои ложатся в постель, а те бродят туда и сюда, по местам недозволенным. Отсюда – соблазны и падения. Чем становится овца, отторгшаяся от стада? Не добычей ли зверя? Так и тот, кто отторгается от братства»[265]. Какое оправдание пред Страшным Судом Христовым готовят себе те, спрашивает св. Феодор, которые удаляются от послушания, живут отдельно, блуждают туда и сюда, не имеют почвы под ногами, имеют купленных рабов? Что скажешь, друг? Тянешь ярмо раба ты, безбрачный, беглец от мира, отрешившийся от всякого плотского образа жизни? Чтобы не было свидетеля и изобличителя того, что совершается тайно, мы не хотим иметь брата, но избираем одиночество или же рабство любостяжания, как продавшие себя греху, рабы плоти и крови. Отсюда – внутреннее разрушение, соблазны и падения[266]. Таким образом, одиночное и обособленное подвижничество не одобрялись преп. Феодором ввиду их явной опасности для иноков, от которой часто не избавляют ни прежняя духовная опытность, ни вера в свои силы и свою неуязвимость со стороны духа злобы, так как иноки, живущие изолированно, лишены спасительного послушания, мудрого руководительства и целесообразной, благовременной помощи[267].

Гибельные последствия имеет для инока, по воззрению преп. Феодора, своежитие, или идиоритм, где господствует собственная воля, собственная власть во всем и жизнь без руководительства и указания погрешностей[268]. Преп. Феодор говорит инокам идиоритма: «Беззаконные сыны, вы забыли Господа, изменили законы монашеской жизни, не имеете прямых путей, но, как хромые, шатаетесь, носясь туда и сюда»[269]. Главное зло идиоритма – самовольство, порождающее и моральную неустойчивость, и тщеславие, и сребролюбие, и привязанность к мирской среде[270].

Истинная монашеская жизнь возможна, по воззрению преп. Феодора, только в монастырях общежительного устройства. Киновия по типу каппадокийской киновии Василия Великого – вот идеал монастыря, в котором, по идее св. Феодора, можно выполнить обеты иночества и проявить все разнообразие добродетелей[271]. Именно в киновии и осуществляется послушание (или отсечение своей воли), которое составляет основу иночества[272]. Общежительный порядок, говорит святой отец, предъявляет легкие требования – избегать личных желаний, не допускать личного усмотрения и своеволия, исповедовать свои поступки; он также требует воздержания, молитв, сокрушения, смирения и других благих дел, а вернее – только единственной добродетели, именно блаженного и святого послушания, так как чрез посредство этой добродетели общежитие объемлет все и преуспевает во всем[273]. Ведь киновия есть собрание и объединение во имя Господа нашего Иисуса Христа мужей из различных местностей, чужих друг другу, с различными характерами и различного возраста, устроенное и упорядоченное в одно тело, которое, хотя и имеет много душ, много сердец, много умов, пребывает, однако, в единомыслии и единодушии для исполнения воли Божией и служения Троице, подчиняясь воле одного игумена. Его не может разрушить и убить не только какой-либо обыкновенный человек, но и мирская власть, вельможи и цари, и даже сам начальник демонов. По своему строю киновия есть такое же великое чудо, как изгнание беса каким-либо святым, или исцеление слепого, или воскресение мертвых, или усмирение стихий, или передвижение гор, или иссушение моря[274]. В киновии все равны и единомысленны: здесь и правитель отлагает свое господство, и богатый отвергает свое богатство, как сор, и бедный забывает о своей бедности, и сирота избавляется от своего сиротства, и даже царь, слагая свою порфиру, причисляется к братству, которое есть равночестное тело Христово и общая пристань спасения[275]. Конечно, велико служение Богу в горах, земных пропастях, на столпе, в затворе и т. д., но Создатель неизреченных благ, Господь Иисус Христос, сойдя на землю, избрал не пустынное, не столпническое или какое-либо иное житие, но закон и заповедь послушания (Ин. 6:28, 14:10). Можно ли после этого стремиться к другим видам монашеского жития, кроме киновии, где все основано на послушании?[276] Далее. Общежитие восхвалил и Господь Иисус Христос, создав общину из учеников, а затем самовидцы и слуги Слова, устроив общины в четыре и пять тысяч человек (Деян. гл. 2)[277]. Поэтому общежитие высоко и велико, так что нет ничего выше его[278]. Киновия есть единомыслие в благочестии[279], сплошная духовная радость и веселие[280], а вместе и мученическая арена[281] – новый рай, в котором обитают только братия[282], чада Божии, сыны света, собрание благочестивых, воинство всесильного царства, Церковь Христова, ангельский лик, царское священство, у которого общественный строй – небесный, а не земной, жизнь не в плоти, а сверх плоти, дело не гибнущее, преходящее и тленное, но всецело духовное, спасительное и вечное, наследие и удел – не золото, серебро, дорогие одежды и имения, но Сам Господь, Царство Небесное, недра Аврамовы, бессмертие и блаженство[283]. И кто вступил в киновию, облекся в послушание и достиг отсечения своей воли, тот приобретает целую бездну, переходит из одной духовной силы в другую, все любит, исполняет весь общежительный устав и проникается любовью к особенностям общежития, как святым и заслуживающим благоговения[284]. Такова идея киновии, раскрытая в творениях св. Феодора.

Свои принципиальные воззрения на иночество и на киновию как наиболее целесообразную форму монастырского быта преп. Феодор воплотил в устройстве Студийского монастыря. Под его управлением этот монастырь представлял собой типичную византийскую киновию, с ярко выраженными идеалами, имевшими конкретные проявления иноческой жизни. Студийский монастырь времени преп. Феодора – это сплоченная братская организация, у которой все было общее, не только телесное и чувственное, но и духовное и сверхчувственное – добродетели и благие дела. Иноки находились здесь в тесном общении и взаимодействии друг с другом, наподобие членов тела, причем каждому назначена была соответствующая деятельность[285]. Во главе киновии стоял игумен – преп. Феодор, отец, пастырь и учитель всех монахов. Хотя преп. Феодор по смирению своему много раз указывал (в оглашениях) на свое недостоинство как игумена[286] и даже хотел, отказавшись от игуменства, и совсем бежать из монастыря[287], однако все братство высоко чтило его и любило как истинного, опытного и совершенного руководителя, главу и пастыря, душу свою полагавшего за овец своих, исполнявшего свое служение с любовью и усерднейшей заботой о своих учениках[288]. Примечательно то, что преп. Феодор главным в своем игуменстве полагал не власть, но отеческое ко всем отношение, духовное пастырство и учительство, то есть управление монастырем святой отец основывал на началах морального воздействия, духовного авторитета[289]. И студиты принимали его как Ангела Божия, с любовью принимали его смирение, в послушании ему готовы были даже на пролитие своей крови, так что вырвали бы и глаза свои и отдали их игумену, если б он потребовал от них этой жертвы[290]. Однако преп. Феодор ревниво охранял «единоначалие», право на которое в Студийском монастыре принадлежало ему. Когда некоторые из монахов по своей простоте стали воздавать эконому одинаковую с игуменом честь, то это дало преп. Феодору основание обратиться к ним с обличительным словом. «Подобает ли и полезно ли такое положение всем нам, то есть эконому, мне и вам? – вопрошал он. – Наоборот, не разбиваете ли вы этим братство на партии, не разделяете ли и не разрушаете ли его? Не являете ли вы себя чадами неистинными и непокорными, не показываете ли этим, что эконом нарушил порядок, а я действую не в Божественных целях? Не вводите ли вы двух господ, двух владык, две власти? Но коль скоро две власти, то получается уже многоначалие, а если есть многоначалие, то возникают и неурядицы, а неурядицы – причина гибели… Един Господь и законоположник, едина держава, едина власть и едино благоначалие над всем. Ибо это единоначалие есть источник всякой мудрости, благости и порядка, простирается на все созданные им и подвластные ему твари, подобие же его дано человеку. По образцу этого единоначалия устроено всякое управление и всякая власть, и прежде всего – в церквах: один патриарх, один митрополит в своей митрополии, един епископ в своей епископии и один игумен в монастыре; то же самое и в миру: один царь, один начальник в полку, один капитан на корабле, один центр в круге, одно дневное светило»[291]. Преп. Феодор относился ко всем с равной отеческой любовью, с одинаковой пастырской попечительностью, с неизменным мудрым и опытным руководительством в деле спасения, но он требовал от всех безусловного себе послушания и подчинения своим распоряжениям. Его воле следовал даже престарелый авва Платон, духовный отец, руководитель и воспитатель преп. Феодора в пору его молодости. А монахам преп. Феодор говорил: «Всякий из вас, кто делает что-либо без моего разрешения, да будет чуждым мне, смиренному, дерзаю сказать также – и Самому Богу; всякий, кто вместе с кем-либо из старших или из младших задумает какое-либо дело помимо меня, да будет вне истины; но и я, в свою очередь, если полюблю, привяжусь и стану оказывать благоволение кому-либо из своих родственников или вообще близких мне лиц более, чем остальным, да буду и сам анафема»[292].

Заботясь о спасении всех, преп. Феодор с неослабевающей ревностью проповедовал, наставлял, возбуждал и внушал монахам должное[293]. Его энергия на поприще учительства была неистощима. Он два или три раза в неделю произносил перед иноками свои огласительные поучения[294], а когда увидел, что братство достигло высокого нравственного совершенства, стал произносить только одно оглашение в неделю[295]; кроме того, преп. Феодор ежедневно вечером устраивал беседы, на которых предлагал советы по борьбе с искушениями[296]. Являясь посредником между Богом и своим братством[297], преп. Феодор установил в Студийском монастыре великое и спасительное занятие – исповедание иноками своих помыслов перед игуменом. Это было наилучшим врачеванием души, спасительным предупреждением нравственной порчи, целительным воздействием отеческого совета и руководства на мятущийся и изнемогавший под бременем злых желаний и гибельных страстей дух аскетов[298]. Преп. Феодор требовал от иноков полного откровения, повелевал ничего не иметь тайного и не уничтоженного, дабы злой помысл не превратился в целую язву[299]. Когда некоторые из должностных в монастыре лиц создали искусственное средостение[300]между игуменом и братством, преп. Феодор, узнав об этом, немедленно восстановил свои права духовного руководительства, обличил виновных и повелел, чтобы студиты никому, кроме него, не открывали своей души, но, если потребуется, безбоязненно и смело приходили к нему во всякое время, так как он всегда и всем доступен для духовного врачевания, совета и руководительства[301]. Достойно также замечания, что преп. Феодор в духовном руководительстве учитывал индивидуальные особенности иноков – соединял человеколюбие с суровостью, доброту со строгостью, повелительность со снисхождением, кротость и мягкость с чистотою и стыдливостью, «смотря по обстоятельствам каждого отдельного лица, а также по тому, что кому лучше подходит: ведь для одних требуется наказание, а для других прощение, одних нужно обличать, а других – просто оставить без внимания; и вообще, как, соответственно различию характеров, у каждого человека есть свои особенные привычки и страсти, так и врачебное искусство должно применяться к этим особенностям каждого отдельного лица»[302]. Преп. Феодор применял разные средства духовного руководительства и врачевания к инокам, вышедшим из городского общества и привыкшим к тем или иным удобствам культурной жизни, и к инокам, прибывшим из сел и еще не отказавшимся всецело от привычек деревенского быта; в этом отношении святой отец руководился древним принципом: «в неравенстве – равное и в различии – тождество»[303]. Больше же всего преп. Феодор учил студитов своей высокой нравственной жизнью, являясь для них образцом строгого и точного соблюдения иноческих правил, примером в трудах, молитве, добрых делах. Взирая на великую трудность предстоятельства, с трепетом осознавая ответственность за возложенный на игумена подвиг, преп. Феодор ревностно исполнял долг и был проникнут чувством самопожертвования до пролития крови в осуществлении своего священного призвания.

Все иноки Студийского монастыря были духовными чадами и учениками для своего игумена, братиями и друзьями – в отношениях между собою. У них все было общее: помещение, занятия, собственность, пища, одежда, добродетель и восхождение к нравственному совершенству; у них не слышались слова «мое» и «твое», полные бесчисленных зол, по выражению св. Иоанна Златоуста[304]. В силу общности и равенства, студиты с успехом и проходили иноческие доблести – отчуждение от родителей, близких и от всего мира, безусловное послушание игумену, искреннее к нему доверие и единение, постоянное раскрытие пред ним своих тайных помышлений[305]. Как студиты осуществляли принцип общности на практике, можно видеть, в частности, на примере получения одежды из монастырского хранилища: каждый, когда возникала необходимость, брал первую попавшуюся одежду, какова бы она ни была по своей прочности и чистоте, а затем относил ее обратно; причем преп. Феодор был для всех образцом смирения[306]. Монахи проводили время в молитвах, чтении Божественных и душеполезных писаний, в трудах и послушаниях. «Я вижу, – говорил св. Феодор студитам, – какие большие труды вы постоянно совершаете. Вы переходите от бдения к бдению, от утрени к утрене, от вставания до полуночи к полунощнице, от одного установленного дневного часа к другому, от одних установленных поклонов к новым, от стояния к стоянию, от стыда открытия греха к неуклонной исповеди, от одной части стихословий, положенных правилом ежедневно, к другой, от воздержания к воздержанию, от отсечения желания известной пищи, пития или занятий, которых привыкла требовать плоть, к другому отсечению, от порицания и укоризны со стороны брата к дальнейшим таким же искушениям, от еженедельной перемены платья, когда приходится получать не совсем чистую одежду и, быть может, неподходящую к вашему телосложению, а иногда и не совсем прочную, опять к тому же самому, и вообще, – от разнообразных приказаний к другим приказаниям. И за все эти непрерывные и бесконечные тяготы, скорби и невзгоды, которые, однако, из-за их цели – спасения – являются радостными, прекрасными и сладкими, вам уготован небесный мученический венец»[307]. «Я знаю, чада, – говорил святой отец в другом оглашении, – как вы постоянно трудитесь на послушаниях: один не спит за приготовлением хлеба и жарится на печном огне, другой бедствует в пути; иные занимаются различными работами – шитьем, перепиской, мытьем, приготовлением пищи, накрыванием стола, кузнечным делом; кто занят келарскими заботами или трудами в больнице; затем все вы неопустительно посещаете утреню, первый, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерье, стоите в храме, поете, молитесь, и притом – не леностно; словом, всюду и везде я вижу ваши труды, стеснения и тяготы, которые приходится переносить вам… Вот, чада, в чем состоит наше мученичество»[308]. В частности, студиты с усердием занимались чтением житий святых отцов для подражания их добродетелям[309], со вниманием слушали и читали Священное Писание[310], изучали церковные песнопения[311]. У них «псалмопение следовало за псалмопением, чтение за чтением, поучение за поучением, молитва за молитвой, как некоторый круг, ведущий к Богу и соединяющий с Ним»[312]. С особенной любовью студиты, подражая своему игумену, посвящали себя научным занятиям: они изучали не только грамматику, которая сообщает навык правильно писать и внушает привычку к чтению, но и философию, а равно учения святых отцов, которые делали студитов сильными в полемике с критиками. Среди них были мудрейшие каллиграфы и иеропсалты, составители кондаков и других песнопений, поэты и перворазрядные чтецы, знатоки напевов и певцы церковные[313]. При монастыре была библиотека, составлявшаяся преимущественно из книг студийской переписки, так как здесь была и школа каллиграфов, руководимая самим преп. Феодором, работы которого отличались прекрасным письмом[314]. Каллиграфам преп. Феодор внушал трудиться в добротолюбии, так как они начертывали закон Божий и записывали словеса Духа на скрижалях, то есть в книгах, не только для нынешнего поколения, но и для будущего, повелевал им соблюдать знаки и деления на стихи, начертывать раздельное, ровное и чистое письмо[315]. Библиотекарь же должен был хранить священные книги как святейшие скрижали Божии, от читающих требовать бережного к ним отношения: чтобы книгу клали в должное место, а не где случится, чтобы она, раскрытая, не пылилась, чтобы ее не замусоливали [водя пальцем] при бессвязном чтении отдельных слов; в библиотеке все книги надлежало расположить в определенном порядке[316]. При монастыре была и школа для детей[317]. Предписывая инокам заниматься чтением, писанием, философией и вообще науками, преп. Феодор в то же время внушал, что такие занятия не должны препятствовать нравственному совершенству и преуспеянию в добродетелях, а должны стоять «на втором плане» и быть спутниками смиренномудрия – госпожи добродетелей[318]. Но в монастыре было и немало таких иноков, которые не приобрели больших познаний в грамматике и диалектике, не занимались много чтением и заучиванием наизусть, были неискусны в пении, зато отличались смиренномудрием и кротостью и заслужили одобрение святого отца за высокую нравственную жизнь[319], за изучение правила монашеского в полном виде, которое признавалось для всех обязательным[320].

Студиты занимались различными ремеслами и своими произведениями служили нуждам своего монастыря и братства. Среди них были ткачи, портные, сапожники, кузнецы, изготовители корзин, домашней утвари, художественных вещей и т. д. Работая в своих мастерских под руководством и наблюдением старших из своей среды, они стройно и благочинно пели псалмы и прославляли подателя всех благ Бога[321]. Петь надлежало разумно, как в храме, – с соблюдением порядка, благоговейно, без поспешности и небрежности[322]. Работы производились с усердием и добросовестностью, в уповании, что трудом монахи освящают свое тело и делают душу бесстрастной. Старшие со страхом Божиим и любовью делали свои распоряжения, а рядовые братья оказывали полное повиновение им[323]. Во время занятий и работ иноки, когда прекращали пение псалмов, могли беседовать между собой лишь о необходимых и неотложных делах, предпочитая хранить молчание[324]. «Будьте скромны в многословии и смехе, – говорил преп. Феодор монахам, – когда вы с целью разогнать уныние заводите беседу, то и она должна быть подобающего характера, например о вашей работе, о каком-либо вопросе из Писания и отеческих творений, о богослужебном чтении, о жизни какого-либо святого, о разлучении нашем с телом, о пришествии Ангелов, нашем ответе пред Господом Богом за нашу жизнь во плоти, о том, наконец, как святые внидут в неизреченную радость, а грешники в вечное мучение»[325]. Перед началом всякой работы и занятия в монастыре испрашивалось благословение игумена[326]. Вообще, от монаха требовалось самое точное соблюдение устава монастырского и всех заповедей Божиих. «Исполнение заповедей есть круг и гармоническое целое, где одна заповедь поддерживает другую». Поэтому нарушение и одной заповеди грозит разрушением целой системы иноческого восхождения по пути добродетелей[327]. В частности, в Студийском монастыре было широко организовано благотворение и гостеприимство. Здесь находили себе пристанище и содержание бедные и больные, странники и пришельцы, престарелые и молодые, которых иноки радушно принимали, снабжали хлебом и вином и выдавали из монастырских запасов все необходимое[328]. Благотворительность монастыря была настолько велика и разностороння, что по временам сами студиты испытывали острую нужду в средствах содержания[329]. Но эти недостатки потом в избытке покрывались как трудами самих монахов, так и щедрыми пожертвованиями царей, архиереев, светских начальников и частных лиц, которые присылали в монастырь мед, масло, сыр, одеяла, одежды, золото[330].

Студийский монастырь во время игуменства преп. Феодора имел братство до тысячи человек. Разумеется, единоличными силами игумена невозможно было водворить в монастыре должный порядок, с надлежащим успехом вести духовное руководительство многочисленного братства и наблюдать за исполнением всеми иноками сложного монастырского устава. Явилась необходимость учредить штат помощников для игумена, этого общего учителя и главного кормчего, с целью организовать монастырское управление применительно к основным задачам общежительного строя. И преп. Феодор, опираясь на свой авторитет, избрал из среды братства наиболее выдающихся по добродетели, почтенных и уважаемых иноков и вверил им заведование различными отраслями монастырского управления, предварительно давши каждому наставления об исполнении возложенного долга и указания о характере и круге полномочий. Так, в Студийском монастыре образовался большой штат должностных лиц (διακονητοί), одни из которых заведовали монастырской собственностью и хозяйством, другие – монастырским храмом и богослужением, третьи помогали игумену в надзоре за дисциплиной монахов.

В частности, первое место после игумена, общего отца, учителя и руководителя монахов, в монастыре занимал его наместник (ό τά δεύτερα φέρων, ό δευτερεύων), который был вторым по достоинству и авторитету лицом в обители, помогал игумену в высшем надзоре и руководительстве монахов, заменял его во время болезни и отсутствия[331].

Во главе должностных лиц, отвечавших за материальную сторону жизни студийского монастыря, стоял эконом (οικονόμος). Он управлял монастырским имуществом и хозяйством в целом, снабжал монастырь необходимыми средствами содержания и наблюдал, чтобы лица, назначенные для заведования той или иной отраслью общего хозяйства, вели свое дело добросовестно и разумно. По наставлению преп. Феодора, эконом, заботясь о телесных нуждах монахов, должен был давать каждому нужное и делать все не по лицеприятию и пристрастию, но по благорасположению и братской любви. Ему надлежало быть рассудительным и бдительным, как эконому Божию[332]. Ввиду большого круга обязанностей эконома, у него был помощник (παροικονόμος), который находился в зависимости от главного эконома, отчитывался перед ним и вообще исполнял обязанности в соответствии с общим направлением в заведовании монастырским хозяйством, был во всем согласен с экономом и одинаково с ним усерден[333]. Монастырской казной заведовали казначеи (οί χρυσοφΰλακες)[334].Келарь (κελλαρίτης, κελλάρης, ο κελλαρεΰων)отвечал за кладовую с съестными припасами, отпускал их на монастырскую кухню, причем тщательно за всем наблюдал и действовал в согласии с помощником эконома. «Бодрствуй, келарь, – поучал преп. Феодор, – ибо очи мои постоянно смотрят на трапезу моих чад, смотри за пищей их и расставляй ее как на трапезе Божией, во всем проявляй свою зоркость, уравнивай порции во всяком блюде…»[335] Когда число братий возросло настолько, что один келарь оказался не в состоянии нести свое послушание, то были назначены помощники келаря (οί παρακελλαρεΰοντες)[336].Трапезничий (τραπεζοποιός, τραπεζάριος, άριστητάριος)заведовал монастырским столом, следил за приготовлением пищи, за порядком и тишиною во время трапезы, прекращал шум и разговоры[337]. В монастыре также были: повар (όφοποιός, μάγκιφ, ο όφοποιων, μάγειρος), которому преп. Феодор неоднократно внушал терпеливо исполнять свое трудное дело, за которое он получит часть со святыми и упокоение на лоне Авраама, и быть хорошим помощником келаря[338]; хлебопек (ο άρτοποιων), который, по словам преп. Феодора, будет чистым хлебом для Господа, если в полном порядке, усердно и умело исполняет свое служение[339]; протовестиарий (πρωτοβεστιάριος), вестиарий и их помощники (ό βεστιάριος και οι του βεστιαρίου), заведовавшие одеждой монахов (они ее шили, чистили, отдавали в стирку, хранили и выдавали монахам)[340], поставщики (οι φροντισται) различных припасов для монастыря; оберегатели обители, по словам преп. Феодора, сотрудники помощника эконома, полезные для всего братства[341]; гостинник (ξενοδόχος), в обязанности которого входило принимать странников, пришельцев и вообще монастырских гостей и заботиться о них во время их пребывания в обители[342]; больничник (νοσοκόμος), заведовавший монастырской больницей и исполнявший в ней обязанности фельдшера[343]; в его распоряжении были иноки, ухаживавшие за больными (οί νοσοκομοΰντες)[344], а по временам, когда в монастыре бывало много больных, в лечебницу приглашался врач (ιατρός) из мирян[345]; на монастырской кухне было несколько помощников (οί εν τω μαγειρείω) повара и хлебопека, которые чистили зелень и овощи, разрезали хлеб, разливали вино (οινοχόοι) и т. п.[346] Материальным нуждам монастыря также служили: огородник (ό όπωροφύλαξ) и его помощники, пахарь и его помощники (ό πρωτοαροτριών, ό ζευγηλατών, οί ζευγηλατοΰντες), виноградарь (ό αμπελουργών), садовник (ό κηπουργών, ό κηπουργός), плотники (οί τεκτονεύοντες), сапожники (οί σκυτοτομοΰντες, οί σκυτοτόμοι), золотых дел мастер (χρυσοχόος), живописцы, каменщики, корзинщики, ткачи, красильщики, слесари, рыбаки, кожевники, скотники (κτηνίται), работавшие на маслобойне и водяной мельнице[347] и т. д. Каждым направлением деятельности заведовали старшие (οί πρώτοι, οί προύχοντες, οί πρωτεύοντες), которые и были ответственны перед игуменом и братством за продуктивность работы подчиненных им иноков[348].

Монастырской библиотекой заведовал специально назначенный человек – библиотекарь (ό βιβλιοφύλαξ)[349], монастырской школой – учитель (διδάσκαλος)[350]; школа монастырских каллиграфов (οί καλλιγράφοι, οί καλλιγραφοΰντες, οί γραφείς εν τω καλλιγραφεΐν) находилась в управлении первого каллиграфа (πρωτοκαλλιγράφος)[351];пергамент для письма приготовлял особый пергаментщик (μεμβρανας, μεμβρανοποιός)[352]; канцелярией и архивом монастыря заведовали хартуларии (οί χαρτουλαρεύοντες), которые и работали здесь вместе с секретарями (οί νοταρεύοντες) и писцами (οί καταγραφόμενοι, οί γραφείς)[353].

За дисциплинарный надзор за монахами отвечал епистимонарх (επιστημονάρχης, ό επιστη μοναρχών) со своими помощниками (οί επιστημοναρχοΰντες): они наблюдали за порядком и благочинием во время богослужения, в келлиях и на послушаниях, следили за тем, чтобы все иноки благовременно являлись в храм, благопристойно вели себя здесь, не допускали смеха и непристойных разговоров и т. п.[354] Функции надзора за монахами исполнял и епитирит (επιτηρητής), который был как бы оком игумена и епистимонарха; он должен был постоянно – днем и ночью – надзирать за братиями, устранять недозволенные сходки для смеха, празднословия и других предосудительных занятий и сообщать о виновных игумену[355]. Начальники седмиц (οί των εβδομάδων)тоже наблюдали за монастырским порядком; они назначались обыкновенно на время отсутствия игумена и следили главным образом за молодыми и нравственно еще не установившимися братиями[356]. Наставник (παιδευτής) также наблюдал преимущественно за молодыми монахами во время их обучения, а равно и вообще в период прохождения ими иноческих послушаний[357]. Таксиарх (ταξιάρχης) следил за чином и порядком в церкви, келлиях и трапезной, наблюдал, чтобы монахи занимали назначенные им места, вели себя благочинно и без шума[358]. Будильщик (διυπνιστής, άφυπνιστής, ο άφυπνίζων) по первому удару била к утрени обходил келлии монахов и будил их к богослужению, побуждал монахов своевременно являться в храм и к другим богослужениям, а во время самой службы, преимущественно утренней, тихо обходил ряды иноков и будил заснувших[359]. Привратник (πυλωρός, θυρωρός, όστιάριος) постоянно находился у ворот монастыря, наблюдал за входящими в монастырь и выходящими, опрашивал и отвечал на вопросы тех и других, дозволяя вход и выход только получившим разрешение от игумена[360].

Обязанности в храме и во время богослужения несли: протопресвитер (πρωτοπρεσβύτερος), который первенствовал за монастырским богослужением, делал необходимые относительно службы распоряжения, назначал для службы тех или иных духовных лиц из среды иноков и в отсутствие игумена исполнял обязанности духовника[361]; екклесиарх (ο εκκλησιάρχης), который был главным блюстителем храма и его принадлежностей, главным в нем распорядителем по отношению к богослужению; канонарх (κανονάρχης, ο κανοναρχων), руководивший чтением и пением и наблюдавший за порядком в совершении церковных служб[362]; хор певчих (ίεροφάλται, φάλτι)[363]; скевофилакс (σκευοφύλαξ, ίεροφύλαξ), хранивший священные сосуды, иконы и одежды, а также восковые свечи, масло и ладан[364]; лампадарий (λαμπαδάριος), или кандиларий (ό κανδηλαρεύων, κανδηλοποιός, κανδηλάριος), зажигавший свечи и лампады, наблюдавший за подсвечниками и кадилами в храме[365]; космиторы (οί κοσμήτορες), или церковники, которые убирали и украшали храм, заботились о чистоте в нем[366].

Таким образом, преп. Феодор дал Студийской киновии такую прочную и сложную административную организацию, какой восточно-византийское монашество предшествующего времени не знало. Обилие и разнообразие монастырских оффикий (должностей), их целесообразность, правильная систематизация и жизненная в них необходимость для киновии – все это было явлением новым, хотя и выросшим на основе иноческого законоположничества св. Василия Великого, но вполне оригинальным и своеобразным, поскольку возникло в ответ на местные запросы, выражало иноческие идеалы преп. Феодора Студита. Эти оффикии принципиально соответствовали задачам византийской киновии и были жизненно необходимы, поэтому институт должностных монастырских лиц, установленный преп. Феодором, привился и в дальнейшей монастырской жизни средневековой Византии явился образцом для многих других общежительных иноческих организаций православного Востока, он сделался характерной особенностью административного строя киновиального быта[367]. Жизненности этого студийского учреждения много содействовала и регламентация круга обязанностей должностных лиц (до епитимии за их нарушение), которая была установлена преп. Феодором в его специальных письменных творениях[368], главным же образом в Уставе.

Что касается Устава преп. Феодора Студита, то его существование и практическое значение не подлежат сомнению, хотя оригинальная его редакция остается и до настоящего времени неизвестной науке и затеняется его краткой записью («'Ύποτΰπωσις καταστάσεως της μονής των Στουδίου») от Х века[369]. На этот устав проливают яркий свет различные творения преп. Феодора: «Διαθήκη» («Завещание»), «Έπιτίμια» («Епитимии»), «"Ιαμβοι» («Ямбы» или «Эпиграммы»), «Κανόνες» («Правила»), особенно же его «Оглашения», которые представляют детальный комментарий к различным положениям основного канонисма святого отца. Поэтому восстановить идейную сторону устава преп. Феодора и подробности его практических предписаний представляется возможным при наличии и тех источников, которыми наука располагает в настоящее время. Эти источники не оставляют сомнения в том, что общежительный устав преп. Феодора в своей основе заимствован из аскетических творений св. Василия Великого, как это раскрывается самим преп. Феодором, а равно констатировано и в специальных научных исследованиях о нем[370]. Но теперь есть возможность указать и на другой источник Студийского устава, устанавливающий его связь с уставом Иерусалимским. В 40-м оглашении третьей части «Великого оглашения», известном нам по рукописи Патмосского монастыря (№ CXI), содержится такое важное свидетельство: «…η δίαιτα κεκανονισμένη επί τε βρώσεως και πόσεως κατα τα ύπό του αγίου Θεοδοσίου γεγραμμένα»[371].

Таким образом, сам преп. Феодор свидетельствует, что его правила о пище и питье монахов были установлены согласно с постановлениями об этом преп. Феодосия Киновиарха (ум. 529), известного устроителя киновиальной иноческой жизни в Палестине, современника и сподвижника законоположника палестинского монашества преп. Саввы Освященного (ум. 532)[372]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См.: Сидоров А. И. Святитель Василий Великий. Жизнь, церковное служение и творения // Свт. Василий Великий. Творения. М., 2008. Т. 1. С. 38. Ср.: Преп. Феодор «становится законодателем, изложив для иноков богопреданные заповеди, которые он принял от Бога» (Преп. Феодор Студит. Житие 2, 21 // Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 5, 6, 7). С. 184 (далее – Преп. Феодор Студит. Творения).

Вернуться

2

См.: Преп. Феодор Студит. Житие 1, 13 // Там же. С. 117.

Вернуться

3

Из них – 39 раз в письмах, 32 раза в 395 оглашениях, 3 раза в «Антирретиках», 1 раз в «Опровержении злочестивых стихотворений», 1 раз в Слове надгробном Платону, 1 раз в эпиграммах и 1 раз в «Завещании». Так, в I книге «Великих оглашений» встречаются 6 раз цитаты и аллюзии из «Пространных правил» и Пролога к ним, «Слова подвижнического», Беседы на слова «Внемли себе». Во II книге – 13 цитат и аллюзий из св. Василия: из Правил пространных, кратких, нравственных и «Монашеских уставов». Книга III бедна ссылками на св. Василия. Здесь встречается лишь неустановленная цитата, а также ссылка на «Епитимии» св. Василия. См.: Leroy J. L'influence de saint Basile sur la réforme studite d'aprés les Catéchéses // Irénicon. T. 52. 1979. Monastére de Chvetogne, Belgique. P. 491–498.

Вернуться

4

См.: Соколов И. И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. Исторический очерк // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 73.

Вернуться

5

Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 80.

Вернуться

6

По словам отечественного историка Церкви, «монахи имели весьма важное значение в религиозной жизни Византии. Они были ревностными охранителями православной веры, крепкими защитниками церковного учения. Их принципом было точное соблюдение христианских догматов (ή ακρίβεια των δογμάτων)…и церковных канонов (ή ακρίβεια των κανόνων)…В силу этого иноки одинаково резко протестовали против нарушения церковных правил, от кого бы оно ни исходило, от царей или подданных» (Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842—1204). СПб., 2003. С. 397).

Вернуться

7

3 Здесь, в частности, жил св. Симеон Благоговейный – учитель преп. Симеона Нового Богослова (949—1022), а также и сам Симеон Новый Богослов, правда, недолго.

Вернуться

8

Цит. по: Каждан А. П. История византийской литературы (650–850). СПб., 2002. С. 308.

Вернуться

9

См.: Мансветов И. Студийский монастырь и его церковно-служебные порядки // ТСОРП. Кн. 3. М., 1884. По словам другого автора, «она во все время своего существования, со времени основания и до падения Константинополя, пользовалась необыкновенной славой и преимуществами за великие заслуги, оказанные ее поистине „неусыпающими“ и бесстрашными иноками как государству, так и Церкви в особенности. Обитель Студийскую обыкновенно называли „знаменитым и преславным училищем добродетели“» (Студийская обитель во имя св. Иоанна Предтечи (ныне «Эмир-Ахор») в Константинополе. Одесса: изд. иеромон. Антония в пользу русского Ильинского скита на Афоне, 1886. С. 6–7).

Вернуться

10

Архим. Августин (Никитин). Студийский монастырь и древняя Русь // Альфа и Омега. № 2 (55) 2009. С. 373–374.

Вернуться

11

См.: Преп. Феодор Студит. Житие 1, 37; 2, 23 // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 130, 185. Часть из оглашений «уже имела надписание о дне произнесения, а остальные были классифицированы, озаглавлены словами, взятыми из своих поучений, и объединены в одну книгу малых поучений и три книги больших поучений; эту работу проделал один и тот же человек… (Навкратий или Николай Студит [ученики преп. Феодора])» (Ищенко Д. С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у славян // Византийский временник. М., 1979. Т. 40. С. 161).

Вернуться

12

См.: Theodore Studite. Les Grandes Catecheses. Livre I. Traduction et notes par Florence de Montleau. Spiritualite Orientale. N. 79. Begrolles en Mauges, 2002 (далее – TSGC). Р. 26.

Вернуться

13

Ищенко Д. С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у славян. С. 157.

Вернуться

14

Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. Т. 1. СПб., 1907. С. VII.

Вернуться

15

Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos // Nova partum bibliotheca. T. 9/2. Roma, 1888. Т. 10/1. Roma, 1905 (далее – NPB).

Вернуться

16

Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. Т. 2. СПб., 1908. С. III.

Вернуться

17

Номера колонок Миня приводятся в квадратных скобках: […]. Перевод второй части «Великого оглашения» был снабжен указаниями на номера страниц (в ТФС и нашем издании указаны в угловых скобках <…>) по изданию А. И. Пападопуло-Керамевса (СПб., 1906), в котором была 931 страница. Впрочем, редакции нашей серии, у которой данное издание отсутствовало, а имелось издание 1904 г., заключающее в себе 410 страниц (колонок) греческого текста, пришлось указать страницы также и по этому изданию (приводятся в круглых скобках (…)). В нашем издании в примечаниях части «Великого оглашения» обозначаются большой латинской цифрой (соответственно I, II, III) и затем следует номер оглашения. В приводимой работе И. И. Соколова в ссылках на II часть «Великого оглашения» номер оглашения не указывается, но приводится номер страницы в угловых скобках <…> по изданию Пападопуло-Керамевса 1906 г. В статье Соколова ссылки на «Великое оглашение» приводятся с указанием страниц данного тома. Ссылки на «Малое оглашение» даются по страницам издания греко-латинского текста Эммануэля Оврея (Emmanuel Auvray) 1891 г., указанным в 1-м томе ТФС. В следующем, втором томе творений преп. Феодора они будут также воспроизведены. В ссылках на письма преп. Феодора нумерация дается по немецкому изданию Георгиоса Фатуроса, по которой будет выстроено издание писем преп. Феодора в третьем томе его Творений в нашей серии.

Вернуться

18

В отличие от «Малого оглашения», являющегося стенографией кратких проповедей, сказанных без подготовки, «Великое оглашение» – подготовленное и написанное произведение (см.: Преп. Феодор Студит. Житие 2, 23 // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 185).

Вернуться

19

См.: Преп. Феодор Студит. Житие 2, 13. Иногда он сокращал частоту своих проповедей: либо по собственной болезни, либо по причине доброго и плодотворного духовного преуспеяния своей аудитории. По подсчетам Лероя, приводимым у Р. Холия, должно было остаться не менее 1500 оглашений; дошедшие «Великое оглашение» и «Малое» составляют лишь 26 % от первоначального числа огласительных поучений (Cholij R. Theodore Studite. The ordering of holiness. Oxford, 2002. P. 69).

Вернуться

20

Hausherr I. Date de la Grande Catechese // Orientalia Christiana, 22. Roma, 1926. Р. 76–86.

Вернуться

21

См. в 83-м оглашении «Малого оглашения» упоминание о четырехлетнем прекращении монастырского труда.

Вернуться

22

См.: TSGC. Р. 26; Р. Холий Лерою приписывает иную датировку: 795–799 / 800 гг. (Cholij R. P. 68).

Вернуться

23

Впервые упоминание о монастырской жизни в Константинополе, т. е. в Студийском монастыре, встречается в 36-м оглашении, а упоминания о втором «михианском» гонении – в 47-м.

Вернуться

24

По словам прот. Иоанна Мейендорфа, преп. Феодор «создал из монахов Студийского монастыря строго организованную литургическую и неустанно трудящуюся общину, согласно лучшим общежитийным традициям, восходящим к Василию и Пахомию» (Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. С. 81).

Вернуться

25

Свт. Феофан Затворник. Творения. Собрания писем. Вып. 1. М., 1898. С. 84; Там же. Вып. 7. 1901. С. 213.

Вернуться

26

См.: TSGC. Р. 26. Р. Холий Лерою приписывает иную датировку: 799 / 800–808 / 811 гг. (Choly R. P. 68).

Вернуться

27

См.: Oxford Dictionary of Byzantium (далее – ODB). New York – Oxford, 1991. P. 255.

Вернуться

28

Это оглашение, по словам И. Осера, вряд ли можно отнести к 797 г., когда преп. Феодор был в Саккудионском монастыре, так как здесь упоминаются небесные покровители как этого монастыря, так и Студийского, что указывает на более поздний, Константинопольский период. Вряд ли речь может идти о заключении 811 г., так как преп. Феодор говорит о быстром освобождении. Следовательно, речь может идти об аресте на 24 дня после смерти свт. Тарасия, патриарха Константинопольского, 25 февраля 806 г., о чем говорится в Слове надгробном Платону, 34–35. В оглашении II, 59, являющемся письмом братии подведомственного монастыря «Трехвратный», речь идет о тех же событиях – освобождении из заключения, причем указывается на жару и начало лета. В 811 г. преп. Феодор был освобожден осенью, а в 797 г. не имел в подчинении вышеуказанного монастыря. См.: HausherrI. Date de la Grande Catechese. Р. 82–83.

Вернуться

29

Так склонен переводить Осер; в тексте ТФС – просто «старца», без упоминания имени.

Вернуться

30

Однако стоит с этим не согласиться, так как события описываются в настоящем времени и, скорее всего, указывают на арабскую экспедицию 806 г., когда халиф Харун ар-Рашид взял Ираклию и Тиану.

Вернуться

31

См.: TSGC. Р. 26; Р. Холий Лерою приписывает иную датировку: 812–813 / 814 гг. (Choli R. P. 68).

Вернуться

32

Архим. Августин (Никитин). Студийский монастырь и древняя Русь. С. 374.

Вернуться

33

См.: ИщенкоД. С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у славян. С. 162.

Вернуться

34

В XVI в. эти поучения были включены в ноябрьскую книгу Макарьевских Четьих Миней, изданных на славянском языке в 1897 г. Археографической комиссией под редакцией В. Васильевского в ноябрьской Минее под 11 ноября.

Вернуться

35

Иеромонах Тихон Зайцев. Преподобный Феодор Студит – учитель иночества. Канд. дисс. по богословию. Сергиев Посад, 1995. С. 2.

Вернуться

36

По замечанию современного зарубежного исследователя Романа Холия, данное дореволюционное издание является и единственным полным переводом творений преп. Феодора Студита на современные языки («…полный перевод сочинений преп. Феодора был сделан в России» – Cholij R. Theodore Studite. The ordering of holiness. Р. 6). Творения преп. Феодора Студита, выходившие с 90-х гг. XX в. в разных православных издательствах в России, есть не что иное, как переиздание самого совершенного из дореволюционных отечественных изданий этого святого отца.

Вернуться

37

Theodore Studite. Les Grandes Catecheses. Livre I. Traduction et notes par Florence de Montleau. Spiritualite Orientale. N. 79. Begrolles en Mauges, 2002.

Вернуться

38

Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos // Nova partum bibliotheca. T. 9/2. Roma, 1888.

Вернуться

39

Του οσίου Θεοδώρου του Στουδίτου Μεγάλη Κατήχησις. Βιβλιον δεύτερον, εκδοθέν ΰπδ τής Αυτοκρατορικής Αρχαιογραφικής Επιτροπής. Έν Υετρουπόλει,1906. Σελ. 931 in 16°; Του οσίου Θεοδώρου του Στουδίτου Μεγάλη Κατήχησις. Βιβλιον δεύτερον/ Изд.: А. И. Пападопуло-Керамевс // Великие Четьи Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, день 11-й. Выпуск седьмой. Приложение. СПб.: Типография Киршбаума, 1904 (далее – ПК).

Вернуться

40

См.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 17—106.

Вернуться

41

См.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 107–169; 170–216. Житие 2 монаха Михаила является более древним, а Житие 1 более поздним. Нумерация же Житий (1 и 2) такова потому, что в Новое время сначала было опубликовано житие, написанное Феодором Дафнопатом (Житие 1), а потом житие авторства монаха Михаила (Житие 2).

Вернуться

42

Михаил был монахом Студийского монастыря и написал Житие около 868 г.

Вернуться

43

См.: Латышев В. Житие преп. Феодора Студита в Мюнхенской рукописи № 467 // Византийский временник. Т. 21. Вып. 3–4. (1914). Петроград, 1915. С. 222. Житие 1 было издано Сирмондом в 1696 г., а Житие 2 было издано Анжело Маи в 1853 г. в издании Nova patrum bibliotheca. T. 6. Оба жития были затем переизданы в «Патрологии» Миня (PG. T. 99. Col. 113–232; 233–328).

Вернуться

44

Латышев В. Житие преп. Феодора Студита. С. 222–254; Vita S. Theodori Studitae in codice Mosquensi musei Rumianzoviani. № 520 // Византийский временник. Т. 21. Вып. 3–4. С. 255–340. Как показал в своей статье В. Латышев, Житие 3 во многом совпадает с Житиями 1 и 2, впрочем, есть и определенные разночтения между ними. Наиболее пространное – повествование о видении преп. Илариона (см.: Латышев В. Житие преп. Феодора Студита. С. 252–253).

Вернуться

45

В русских Великих Четьях Минеях свт. Макария, митрополита Московского, славянский перевод жития преп. Феодора был сделан именно с редакции Жития 3, а не с Жития 1 или 2 (см.: Латышев В. Житие преп. Феодора Студита. С. 225).

Вернуться

46

Иеромонах Тихон (Агриков). Преподобный Феодор Студит как организатор общежительного монашества. Курсовое сочинение по кафедре Византологии МДА. Загорск, 1953–1954. С. 1.

Вернуться

47

В настоящем издании «г.» или «гг.» ставится, когда указываются годы события или правления; годы жизни даются без «гг.». – Ред.

Вернуться

48

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 116–117, 236; рус. пер.: Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 5, 6, 7). С. 110–111, 171 (далее – Преп. Феодор Студит. Творения). – Ред.

Вернуться

49

Theod. Stud. Laudatio in matrem (греч.Του οσίου πατρός τιμών και όμολογητοΰ Θεοδώρου κατήχησις επιτάφιος εις την εαυτού μητέρα)// PG. T. 99. Col. 884–901.

Вернуться

50

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 117С, 237АВ; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 111, 172.

Вернуться

51

См.: Ibid. Col. 117CD, 120A, 237B; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 111, 112, 172.

Вернуться

52

См.: Ibid. Col. 117D, 120A, 237C; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 111–112, 172.

Вернуться

53

См.: Ibid. Col. 120B, 237C; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 112, 172.

Вернуться

54

См.: Ibid. Col. 237D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 173.

Вернуться

55

См.: Ταπαρρηγόπουλος. Ιστορία του ελληνικού έθνους. 'Αθηναι,1898. Σ. 426 κτλ; Lombard A. Etudes byzantines. Constantin V, empereur des romains (740–775). Paris, 1902. P. 72 etc.; BrehierLouis. La querelle des images (VIII–IX siecles). Paris, 1904. P. 3 etc.; SchenkKarl. Kaiser Leos III Walten im Innern // Byzantinische Zeitschrift. Bd. V. 1896. S. 257–301.

Вернуться

56

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 121A, 240D-241A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 113, 174.

Вернуться

57

См.: Theod. Stud.Μικρά Κατήχησις.Parisiis, 1891. Ed. Auvray. P. 457, 469; рус. пер.: Феодор Студит. Творения. Т. 2; Μεγάλη Κατήχησις.I. 12; рус. пер.: Там же. Т. 1.С. 253.

Вернуться

58

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 121А, 240D: και πάλαι ή'δη φιλοσοφείν και παρ εαυτου ελόμενον;рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 113, 173. Ср.: Schneider G. A. Der heilige Theodor von Studion. Sein Leben und Wirken. Munster, 1900. S. 17 (далее – Schneider. Der hl. Theodor von Studion); Gardner Alice. Theodore of Studium. His life and times. London, 1905. P. 31–32 (далее – Gardner. Theodore of Studium); Thomas Carl. Theodor von Studion und sein Zeitalter. Osnabruk, 1892. S. 44 etc. (далее – Thomas. Theodor von Studion); Гроссу Н. С., проф. – свящ. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907. С. 20 (далее – Гроссу. Преп. Феодор Студит).

Вернуться

59

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 121ВС, 241В; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 113–114, 174.

Вернуться

60

Vita В // PG. T. 99. Col. 241С; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 174.

Вернуться

61

См.: Vita A – В // PG. T. 99. Col. 125В, 244В; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 115, 175.

Вернуться

62

См.: Vita В // PG. T. 99. Col. 245С; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 176.

Вернуться

63

См.: Vita A – В // PG. T. 99. Col. 128D, 129AB, 245D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 117–118, 177.

Вернуться

64

См.: Theod. Stud. Orat. funebr. in Platon. (греч.Του οσίου πατρδς ημών και ομολογητου Θεοδώρου Επιτάφιος εις ΥΥλάτωνα τδν ίαυτοΰ πνευματικδν πατέρα)// PG. T. 99. Col. 828B; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Слово 10 (Надгробное Платону) // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2.

Вернуться

65

См.: Vita В // PG. T. 99. Col. 248А; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 177.

Вернуться

66

См.: Vita В // PG. T. 99. Col. 248В; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 177.

Вернуться

67

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 129D, 132AB, 248BC; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 118–119, 177.

Вернуться

68

Греч.Χαλεποΰ όντος του ειδέναι 'άρχεσθαι, κινδυνεύει πολλφ χαλεπώτερον είναι τό ειδέναι 'άρχειν ανθρώπων.– Γρηγόριος ο Θεολόγος:Greg. Nazianz. Or. 2, 10 // PG. T. 35. Col. 412; рус. пер.: Свт. Григорий Богослов. Слово 3, 10 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 30.

Вернуться

69

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. ШВ-D, 248D, 249A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 119, 177–178.

Вернуться

70

См.: Ibid. Col. 133А – С, 249А – С; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 120, 178.

Вернуться

71

См.: Ibid. Col. 133D, 136A – C, 249CD, 252AB; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 120–121, 179.

Вернуться

72

Мария была дочерью св. Филарета Милостивого. – Ред.

Вернуться

73

Интересно, что Феодота была родственницей св. Феодора Студита, но, когда она после брака с императором послала подарки святому, он их отверг. Об этом будет речь ниже, на с. 33. – Ред.

Вернуться

74

См.: De s. p. Taras. et Niceph. (греч.Τερι Ταρασίου και Νικηφόρου των Ιν αγίοις πατριαρχών)// PG. T. 99. Col. 1852D, 1853A; Vita A // PG. T. 99. Col. 141D, 144A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 125.

Вернуться

75

См.: Thomas. Theodor von Studion. S. 47squ.; Schneider. Der hl. Theodor von Studion. S. 21; Gardner. Theodore of Studium. P. 56; Marin, L'abbe. Les moines de Constantinople depuis la fundation de la ville jusqu'a la mort de Photius (330–898). Paris, 1897. P. 246–248.

Вернуться

76

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 137А; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 121.

Вернуться

77

См.: Vita A – B. Col. 137B, 252D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 122, 180. Ср.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 31 // PG. T. 99. Col. 1013A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 31.

Вернуться

78

См.: Theod. Stud. Orat. funebr. in Platon. // PG. T. 99. Col. 832C; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Слово 10 (Надгробное Платону) // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2.

Вернуться

79

См.: Vita A – В // PG. T. 99. Col. 141D, 144A, 257A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 125, 182.

Вернуться

80

См.: Ibid. Col. 137ВС, 253А; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 122–123, 180.

Вернуться

81

Греч.…διά τοι τουτο ου παρασιωπφ [Θεόδωρος] του μη ελέγζαι τδ πημα, αλλ απορρήγνυσιν εαυτδν συν τω Ίδίω πατρι [ΤΙλάτωνι] της εκείνων κοινωνίας– «Поэтому он не оставляет зла без обличения, но тотчас вместе с отцом своим [игуменом Платоном] прерывает общение с ними…» (Vita В // PG. T. 99. Col. 253A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 180). Греч.Αποκηρύττει [Θεόδωρος] τδν παρανομήσαντα βασιλέα, πάντων ορώντων, και στηλιτεύει αυτόν τε και πραζιν αύτοΰ, πασιν αύτδν τοΐς μονάζουσι Τέμενος εκπτωτον– «Он в виду всех отлучает императора, совершившего беззаконие, и обличает его и его поступок, приказав всем монахам считать его изверженным» (Vita A // PG. T. 99. Col. 137C; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 123). Ср.: Гроссу. Преп. Феодор Студит. С. 33.

Вернуться

82

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 4 // PG. T. 99. Col. 921D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 4.

Вернуться

83

Т. е. Константинополя. – Ред.

Вернуться

84

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 137СD, 253АВ; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 123, 180.

Вернуться

85

См.: Ibid. Col.140 А-С, 253В; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 123, 180–181. Ср.: Theod. Stud. Orat. funebr. in Platon. // PG. T. 99. Col. 832B; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Слово 10 (Надгробное Платону) // Там же. Т. 2.

Вернуться

86

См.: Vita A – В // PG. T. 99. Col. 14 °C, 253С; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 123, 180.

Вернуться

87

Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 1 // PG. T. 99. Col. 904A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 1.

Вернуться

88

Ibid. L. II. Ep. 181. Col. 156 °CD; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 514.

Вернуться

89

Ibid. L. I. Ep. 50. Col. 1093C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 50.

Вернуться

90

См.: Ibid. L. I. Ep. 22, 31, 36, 49. Col. 973BC, 1012С, 1032В, 1077D, 1080А; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 22, 31, 36, 49.

Вернуться

91

Του εν αγίοις πατρός ημών Βασιλείον, αρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας πρός Άμφιλόχιον επισκοπον Ικονίου, κανών Ζ.Ράλλης και Ποτλής, Σύνταγμα. Τ.IV. Σ. 110. Άθήναι, 1854; рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 703.

Вернуться

92

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 22, 31 // PG. T. 99. Col. 973C, 1012C; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письма 22, 31.

Вернуться

93

См.: Greg. Nazianz. Or. 37, 8 // PG. T. 36. Col. 292В; рус. пер.: Свт. Григорий Богослов. Слово 37, 8 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 435.

Вернуться

94

См.: Ράλλης και Ποτλής.Т. IV. Σ. 102. Άθήναι,1853; рус. пер.: Свт. Василий Великий. Правило 4 // Творения. Т. 2. С. 701–702.

Вернуться

95

См.: Ράλλης και Τοτλής, Σύνταγμα.T. III. Σ. 171. Άθήναι,1853.

Вернуться

96

См.: Ibid. Σ. 80.

Вернуться

97

Греч.Ό δεύτερος γάμος, ει και συγκεχώρηται, αλλ' επιτετίμηται.Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 50 // PG. T. 99. Col. 1093A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 50.

Вернуться

98

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 50, 51 // PG. T. 99. Col. 1092–1093, 1096; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 50, 51. Ср.: Ibid. L. II. Ep. 191. Col. 1581CD; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 524.

Вернуться

99

См.: Ibid. L. I. Ep. 31. Col. 1012C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 31.

Вернуться

100

См.: Ibid. L. I. Ep. 22, 31. Col. 973CD, 976–977, 1012В – D, 1013A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 22, 31.

Вернуться

101

Basil. Magn. Moralia 12, 3 // PG. T. 30. Col. 721; рус. пер.: Свт. Василий Великий. Нравственные правила 12, 3 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 31.

Вернуться

102

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 4 // PG. T. 99. Col. 921C; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 4.

Вернуться

103

См.: Ibid. L. I. Ep. 24. Col. 985D, 988A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 24. Ср.: Ibid. L. I. Ep. 31. Col. 1009C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 31.

Вернуться

104

См.: Ibid. L. I. Ep. 48. Col. 1077BC; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 48.

Вернуться

105

Греч.Νόμοι τοιγαρουν θεΐοι και κανόνες εισιν οι άγοντες πάντα τδν εύσεβοΰντα· παρ ούχ ουκ εστιν ούτε πρόθεσιν, ούτε ύφεσιν ποιεΐσθαι.Ibid. Ep. 27. Col. 996A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 27.

Вернуться

106

Греч.Ύαύτδν εστιν ειπείν και επ αυτών (κανόνων) και Ευαγγελίου Χριστου.Ibid. L. I. Ep. 36. Col. 1037A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 36

Вернуться

107

См.: Ibid. L. I. Ep. 28. Col. 1004A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 28.

Вернуться

108

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 30 // PG. T. 99. Col. 1005D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 30.

Вернуться

109

См.: Ibid. L. I. Ep. 22. Col. 976D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 22.

Вернуться

110

Греч.ει εξουσίαχρώμεθα άνθρωποι οντες, άλλ υπό τής εξουσίας τών ιερών και θείων κανόνων και αρχόμεθα χαι πεισόμεθα.Ibid. L. I. Ep. 30. Col. 1008C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 30.

Вернуться

111

Греч."Αρχουσι οι του Θεοΰ νόμοι πάντων.Ibid. L. I. Ep. 22. Col. 976B; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 22.

Вернуться

112

См.: Ibid. L. I. Ep. 33. Col. 1017D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 33.

Вернуться

113

Ibid. L. I. Ep. 36. Col. 1032CD; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 36. Ср.: Ibid. L. I. Ep. 48. Col. 1077CD; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 48.

Вернуться

114

См.: Ibid. L. I. Ep. 48. Col. 1077С; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 48.

Вернуться

115

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 48 // PG. T. 99. Col. 1077CD; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 48.

Вернуться

116

См.: Ibid. L. I. Ep. 31, 30. Col. 1009A, 1005D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 31, 30.

Вернуться

117

См.: Ibid. L. I. Ep. 30, 24. Col. 1005D, 1008A, 984AB; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 30, 24.

Вернуться

118

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 129 // PG. T. 99. Col. 1417BC; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 478.

Вернуться

119

Ibid. L. I. Ep. 16. Col. 961A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 16.

Вернуться

120

Ibid. L. I. Ep. 16. Col. 96 °C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 16.

Вернуться

121

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 34, 35, 36, 37, 39, 48 // PG. T. 99. Col. 1024AB, 1029CD, 1032–1033, 1040D, 1048B-D, 1076A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письма 34–37, 39, 48; Idem. Orat. funebr. in Platon. // PG. T. 99. Col. 833A; рус. пер.: Он же. Слово 10 // Там же. Т. 2. Ср.: Троицкий Н. Е., проф. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты. СПб., 1873. С. 498 и далее.

Вернуться

122

Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 1 // PG. T. 99. Col. 905AB; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 1.

Вернуться

123

Ibid. L. I. Ep. 28. Col. 1004А; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 28.

Вернуться

124

Ibid. L. I. Ep. 37. Col. 1040B-D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 37.

Вернуться

125

См.: Ibid. L. I. Ep. 4. Col. 924A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 4.

Вернуться

126

Ibid. L. I. Ep. 28. Col. 1001D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 28.

Вернуться

127

См.: Ibid. L. I. Ep. 56. Col. 1112BC; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 56.

Вернуться

128

См.: Ibid. L. I. Ep. 3. Col. 916–917; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 3.

Вернуться

129

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 14 °CD, 253D, 256AB; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 124, 181.

Вернуться

130

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 2 // PG. T. 99. Col. 912B, 913A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 2.

Вернуться

131

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col.14 °CD, 141A, 256AB; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 124, 181.

Вернуться

132

См.: Vita В // PG. T. 99. Col. 268D, 270A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 187, 188.

Вернуться

133

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 141B-D, 256D, 257AB; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 125, 182.

Вернуться

134

См.: Ibid. Col. 257CD; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 182.

Вернуться

135

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 144D, 145 etc., 260 etc.; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 126–128, 183–184.

Вернуться

136

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 53 // PG. T. 99. Col. 1104B; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 53.

Вернуться

137

См.: Theod. Stud. Orat. funebr. in Platon. // PG. T. 99. Col. 837D; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Слово 10 // Там же. Т. 2; Idem. Epistulae. L. I. Ep. 25 // Ibid. Col. 989C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 25.

Вернуться

138

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 156, 265CD; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 132, 186.

Вернуться

139

Vita В // PG. T. 99. Col. 265D; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 186.

Вернуться

140

Т. е. между молитвой брачного чинопоследования и действиями эконома.

Вернуться

141

Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 25 // PG. T. 99. Col. 989A-C, 992AB; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 25.

Вернуться

142

Т. е. в храме Святой Софии.

Вернуться

143

Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 30 // PG. T. 99. Col. 1008BC; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 30.

Вернуться

144

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 156D, 157АВ, 268АВ; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 156, 186–187.

Вернуться

145

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 21, 22, 24, 56 // PG. T. 99. Col. 972–973, 976–977, 984–985, 1112; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письма 21, 22, 24, 56.

Вернуться

146

См.: Ibid. L. I. Ep. 31. Col. 1009AB; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 31.

Вернуться

147

См.: Ibid. L. I. Ep. 32. Col. 1016; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 32.

Вернуться

148

См.: Theod. Stud. Orat. funebr. in Platon. // PG. T. 99. Col. 840A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Слово 10 // Там же. Т. 2.

Вернуться

149

См.: Cedrenus. Historiarum compendium / Ed. I. Bekket. Bd. II. Bonn, 1839. S. 36.

Вернуться

150

Попытки, более или менее удачные, в этом направлении делают: Gfrorer A. Geschichte der christlichen Kirche. Bd. III. Stuttgart, 1844. S. 181–182; Hergenrother J. Photius, Patriarch von Constantinopol. Bd. I–III. Regensburg, 1867–1869. Bd. I. S. 264; Thomas. Theodor von Studion. P. 82; Гроссу. Преп. Феодор Студит. С. 52–54. Преображенский В., свящ. Преподобный Феодор Студит и его время. М., 1896. С. 153.

Вернуться

151

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 33, 34, 36, 39, 48 // PG. T. 99. Col. 1017D-1020A, 1024–1025, 1032 etc., 1048A, 1076–1077; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письма 33, 34, 36, 39, 48.

Вернуться

152

См.: Theod. Stud. Orat. funebr. in Platon. // PG. T. 99. Col. 840B; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Слово 10 // Там же. Т. 2.

Вернуться

153

См.: Ibid. Col. 841C; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

154

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 48 // PG. T. 99. Col. 1072–1073; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 48.

Вернуться

155

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 16 °CD, 161, 269B-D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 134–135, 188.

Вернуться

156

Например, преп. Феодор отправил письмо игумену Василию и братству обители св. Саввы близ Иерусалима (Nova patrum bibliotheca / Ed. A. Maio. T. 5. Roma, 1849. P. 101–102).

Вернуться

157

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. I. Ep. 33 // PG. T. 99. Col. 1017 etc.; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 33.

Вернуться

158

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 164АС, 272; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 136, 189.

Вернуться

159

См.: Ibid. Col. 164D, 165A, 272D, 273A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 164–165, 189.

Вернуться

160

См. выше с. 34 и далее.

Вернуться

161

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 157D, 160A, 268D, 269A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 133–134, 187–188.

Вернуться

162

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 159D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 133.

Вернуться

163

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 160А, 269А; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 133, 187–188.

Вернуться

164

Vita В // PG. T. 99. Col. 28 °C, 281А; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 193.

Вернуться

165

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 176, 177, 180, 181; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 141–144.

Вернуться

166

Vita A-В // PG. T. 99. Col. 181D, 184A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 145.

Вернуться

167

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 184B-D; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 146.

Вернуться

168

См.: Ibid. Col. 184D, 185A, 284D, 285A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 146, 195.

Вернуться

169

См.: Nicephori, archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica (греч.Βίος Νικηφόρου)/ Ed. C. de Boor. Leipsiae, 1880. S. 190, 193 (далее – Βίος Νικηφόρου).

Вернуться

170

См.: Βίος Νικηφόρου.S. 201; Vita A-В // PG. T. 99. Col. 185AB, 285AB; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 147, 195–196.

Вернуться

171

См.: Βίος Νικηφόρου.S. 202.

Вернуться

172

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 185B-D, 285BC; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 147, 195–196.

Вернуться

173

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 1 // PG. T. 99. Col. 1116CD, 1117, 1120A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 71. Ср.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 188BC, 285D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 147–148, 196.

Вернуться

174

См.: Гроссу. Преп. Феодор Студит. С. 127–128.

Вернуться

175

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 188D, 189A, 288BC; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 148, 196–197.

Вернуться

176

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 2 // PG. T. 99. Col. 1121A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 149.

Вернуться

177

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 189, 192AB, 288CD; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 149, 197.

Вернуться

178

См.: Theod.. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 14 // PG. T. 99. Col. 1157, 1160; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 275. См. также: TougardА. La persecution iconoclaste d'apres la correspondаnce de saint Theodore Studite. Paris, 1897. P. 15 etc.

Вернуться

179

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 15 // PG. T. 99. Col. 1160–1161 etc.; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 276.

Вернуться

180

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 193А; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 150.

Вернуться

181

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 16, 17 // PG. T. 99. Col. 1164–1165, 1168, 1169, 1172, 1173; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 277, 278.

Вернуться

182

Ibid. L. II. Ep. 12, 13. Col. 1152–1153, 1156; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 271, 272.

Вернуться

183

См.: Theod. Stud.Έπιστολαί.III. ΣΤΙΝ// Nova patrum bibliotheca. T. 8. Roma, 1871. P. 235; Idem. Epistulae. L. II. Ep. 215, 11, 140 // PG. T. 99. Col. 1645 etc.; 1145, 1148–1149; 1444 etc; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письма 545, 548, 225, 488.

Вернуться

184

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 196D, 197A, 293A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 151–153, 199–201.

Вернуться

185

См.: Ibid. Col. 200, 201АВ, 296, 297АВ; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 153–154, 200–201.

Вернуться

186

См.: Ibid. Col. 204AB, 300AB; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 155, 202.

Вернуться

187

См.: Τατταρρηγόττουλος. Ιστορία ελληνικού εΰνους.Т. III. Σ. 711.

Вернуться

188

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 75 // PG. T. 99. Col. 1312B; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 419.

Вернуться

189

Vita В // PG. T. 99. Col. 316C; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 210.

Вернуться

190

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 220АВ; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 163.

Вернуться

191

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 220АВ, 316С; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 163, 210.

Вернуться

192

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 221АС, 317; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 164, 211.

Вернуться

193

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 74, 86 // PG. T. 99. Col. 1308–1309, 1329etc.; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 418, 429.

Вернуться

194

См.: Theod. Stud. Antirrh. II // PG. T. 99. Col. 356A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Опровержение иконоборцев II // Он же. Творения. Т. 2.

Вернуться

195

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 21 // PG. T. 99. Col. 1184D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 31.

Вернуться

196

См.: Ibid. L. II. Ep. 1. Col. 1117С; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 71.

Вернуться

197

См.: Ibid. L. II. Ep. 32, 33, 34. Col. 1205CD, 1208D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 340, 359, 376.

Вернуться

198

См.: Ibid. L. II. Ep. 72. Col. 1304B; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 416; Idem. Antirrh. III // Ibid. Col. 396B; рус. пер.: Он же. Опровержение иконоборцев III // Там же. Т. 2.

Вернуться

199

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 158 // PG. T. 99. Col. 1496; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 463. Ср.: Ibid. L. II. Ep. 156. Col. 1488; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 64.

Вернуться

200

См.: Idem.. Antirrh. I // PG. T. 99. Col. 349B; рус. пер.: Он же. Опровержение иконоборцев I // Там же. Т. 2.

Вернуться

201

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 65 // PG. T. 99. Col. 1288В; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 409.

Вернуться

202

См.: Idem. Antirrh. I // PG. T. 99. Col. 349C; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem. Epistulae. L. II. Ep. 1 // PG. T. 99. Col. 1117; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 71.

Вернуться

203

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 8 // PG. T. 99. Col. 1132D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 221.

Вернуться

204

См.: Ibid. L. II. Ep. 65. Col. 1288B; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 409.

Вернуться

205

См.: Ibid. L. II. Ep. 161. Col. 1501D, 1504A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 476.

Вернуться

206

См.: Ibid. L. II. Ep. 196, 151, 167, 212. Col. 1594BC, 1472, 1529CD, 1640; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 529, 445, 491, 545.

Вернуться

207

См.: Theod. Stud. Orat. funebr. in Platon. // PG. T. 99. Col. 505A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Слово 10 // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2.

Вернуться

208

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 8, 21, 24, 22, 163, 167 // PG. T. 99. Col. 1133C, 1181D-1184D, 1189A, 1488B, 1517C, 1532А; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 221, 301, 308, 302, 479, 491.

Вернуться

209

См.: Idem. Antirrh. I // PG. T. 99. Col. 352A; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

210

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 72 // PG. T. 99. Col. 1304C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 416.

Вернуться

211

См.: Idem. Refut. carm. // PG. T. 99. Col. 468–469; рус. пер.: Он же. Опровержение и низложение нечестивых стихотворений // Там же. Т. 2; Idem. Epistulae. L. II. Ep. 8, 21, 72 // PG. T. 99. Col. 1136AB, 1184BC, 1304C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 221, 301, 416.

Вернуться

212

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 72. // PG. T. 99. Col. 1305A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 416.

Вернуться

213

См.: Theod. Stud. Antirrh. II // PG. T. 99. Col. 377D, 380A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2; Idem. Refut. carm. // Ibid. Col. 469B; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem. Epistulae. L. II. Ep. 8, 72 // Ibid. Col. 1136CD, 1304D; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 221, 416.

Вернуться

214

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 72 // PG. T. 99. Col. 1305AB; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 416.

Вернуться

215

Ср.: Schneider. Der hl. Theodor von Studion. S. 95-107.

Вернуться

216

См.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 81 // PG. T. 99. Col. 1321D, 1324A; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 3. Письмо 425.

Вернуться

217

Ibid. L. II. Ep. 75. Col. 1312C; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 419.

Вернуться

218

Ibid. L. II. Ep. 82. Col. 1324В; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 426.

Вернуться

219

Vita A // PG. T. 99. Col. 113А; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 109.

Вернуться

220

См.: Pitra J. B. Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata. Vol. I. Parisiis, 1876. P. 628 (далее – Pitra. Analecta Sacra).

Вернуться

221

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 38; II. Σ. 173; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 312; 481

Вернуться

222

См.: Marin Eugenius. De Studio coenobio Constantinopolitano. Parisiis, 1897. P. 4 etc.

Вернуться

223

Vita A // PG. T. 99. Col. 145С; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 127.

Вернуться

224

Vita В // PG. T. 99. Col. 260D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 184.

Вернуться

225

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 88; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

226

Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις. II. Σ. 132; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 468. Cр.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 67; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 388.

Вернуться

227

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 163, 167; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

228

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 159 // PG. T. 99. Col. 1497С; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 467.

Вернуться

229

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 177; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

230

См.: Ibid. P. 142–143; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

231

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 1, 70, 72, 78; II. Σ. 265; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 222, 394–395, 399, 411; 507.

Вернуться

232

См.: Ibid. I. 64; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 381.

Вернуться

233

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 131, 137 // PG. T. 99. Col. 1421D, 1440A; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письма 480, 69.

Вернуться

234

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 2, 3; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 224, 227.

Вернуться

235

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 16; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 268.

Вернуться

236

См.: Ibid. 29; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 293.

Вернуться

237

См.: Ibid. 41; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 318–319.

Вернуться

238

См.: Ibid. 67, 75; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 337, 405.

Вернуться

239

См.: Ibid. II.Σ. 73; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 450.

Вернуться

240

Idem. Epistulae. L. II. Ep. 165 // PG. T. 99. Col. 1524АВ; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 489.

Вернуться

241

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 80; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 414.

Вернуться

242

См.: Ibid. I. 79; II.Σ. 59; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 412, 446.

Вернуться

243

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 164 // PG. T. 99. Col. 1521В; рус. пер.: Там же. Т. 3. С.

Вернуться

244

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 75; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 406.

Вернуться

245

См.: Ibid. I. 3; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 229.

Вернуться

246

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 192; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

247

См.: Ibid. P. 177; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

248

См.: Ibid. P. 356–357; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

249

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 435–436; рус. пер.: Там же. Т. 2

Вернуться

250

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 11, 53; II С. 251, 349; 461, 470, 504.

Вернуться

251

См.: Ibid. I. 40, 79; рус. пер.: Там же. Т.

Вернуться

252

Ibid. 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 360.

Вернуться

253

Ibid. 60; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 372.

Вернуться

254

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 382–383; рус. пер.: Там же. Т. 2. Ср.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 80; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 414.

Вернуться

255

Idem.Μεγάλη Κατήχησις. I. 84; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 421.

Вернуться

256

Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 127–128; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

257

Ibid. Р. 168–169; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

258

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 378; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2.

Вернуться

259

См.: Ibid. P. 229; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

260

См.: Idem. Epistulae. L. II. Ep. 180 // PG. T. 99. Col. 1557С; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 513.

Вернуться

261

См.: Ibid. L. II. Ep. 164. Col. 1521С; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 486.

Вернуться

262

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 11; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 250.

Вернуться

263

См.: Ibid. I. 36; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 307. Ср.: Ibid. 40, 64; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 316, 381.

Вернуться

264

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις. II. Σ. 410–411; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 549. Ср.: Ibid. I. 27; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 288; Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 351; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

265

Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 248; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

266

См.: Ibid. P. 47–48; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

267

См.: Ibid. Р. 347–348, 405; рус. пер.: Там же. Т. 2. Ср.: Theod. Stud. Epistulae. L. II. Ep. 57 // PG. T. 99. Col. 1365, 1368; рус. пер.: Там же. Т. 3. Письмо 401.

Вернуться

268

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 104–105; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2.

Вернуться

269

Ibid. Р. 115; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

270

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 38; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 312.

Вернуться

271

См.: Ibid. II.Σ. 121; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 465.

Вернуться

272

См.: Ibid. I. 18; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 272; Idem.Μικρα Κατήχησις.Р. 145, 151, 216; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

273

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 34; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 304.

Вернуться

274

См.: Ibid. 18; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 272.

Вернуться

275

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.Р. 458; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

276

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 42; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 320.

Вернуться

277

См.: Ibid. 18; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 273. Ср.: Ibid. 79; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 413.

Вернуться

278

См. Ibid. 81; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 417.

Вернуться

279

См. Ibid. 8; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 243.

Вернуться

280

См. Ibid. 67; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 388.

Вернуться

281

См. Ibid. II. Σ. 74; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 450.

Вернуться

282

См. Ibid. Σ. 316, 353; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 522, 533.

Вернуться

283

См. Ibid. Σ. 332–333; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 527.

Вернуться

284

См.: Ibid. I. 20; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 276.

Вернуться

285

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις. II. Σ. 152; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 475.

Вернуться

286

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 141; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 4, 9, 74; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 229, 244–245, 404.

Вернуться

287

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 60; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 369.

Вернуться

288

См.: Ibid. I. 23; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 280;Idem.Μικρα Κατήχησις.Р. 279; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

289

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις. II. Σ. 64; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 448.

Вернуться

290

См.: Ibid. I. 70; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 394.

Вернуться

291

Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 45; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 326.

Вернуться

292

Ibid; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 328.

Вернуться

293

См.: Ibid. I. 16; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 266.

Вернуться

294

См. Idem.Μικρα Κατήχησις.Р. 170; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

295

См. Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 11; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 252.

Вернуться

296

См. Ibid. II. Σ. 126; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 467.

Вернуться

297

См. Ibid. I. 25; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 284.

Вернуться

298

См. Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 464–467; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

299

См. Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 38; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 313.

Вернуться

300

Т. е. преграда. – Ред.

Вернуться

301

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 51; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 345.

Вернуться

302

Ibid. II. Σ. 418; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 551–552.

Вернуться

303

Ibid. I. 50; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 341.

Вернуться

304

См.: Ibid. I. 84; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 422.

Вернуться

305

См.: Ibid. II. Σ. 174–175; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 482.

Вернуться

306

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 149D, 152A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С 129.

Вернуться

307

Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 31; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 297–298.

Вернуться

308

См.: Ibid. 33; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 301.

Вернуться

309

Idem.Μικρα Κατήχησις.Р. 149 etc.; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

310

См.: Ibid. Р. 269 etc.; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2; Idem. Μεγάλη Κατήχησις.I. 84; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 422.

Вернуться

311

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 36; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 308.

Вернуться

312

Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 235; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2.

Вернуться

313

См.: Vita B // PG. T. 99. Col. 273BC; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 190.

Вернуться

314

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 152В; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 130.

Вернуться

315

См. Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 49; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 338.

Вернуться

316

См. Ibid. Ср.: II. Σ. 13; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 433.

Вернуться

317

См. Ibid. II. Σ. 101–102; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 459.

Вернуться

318

См.: Ibid. I. 37; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 310

Вернуться

319

См. Ibid. II. Σ. 3–4; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 430.

Вернуться

320

См.: Ibid. I. 52; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 346.

Вернуться

321

См.: Vita B // PG. T. 99. Col. 273D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 190.

Вернуться

322

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 341; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

323

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 41, 59; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 318, 367.

Вернуться

324

См.: Ibid. 52; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 347.

Вернуться

325

Ibid. 7; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 240.

Вернуться

326

См.: Ibid. 56; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 358.

Вернуться

327

См.: Ibid. 14, 36, 55; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 261, 307, 355.

Вернуться

328

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 285; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 55; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 355–356.

Вернуться

329

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.II. Σ. 212–213; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 491.

Вернуться

330

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις. II. Σ. 222; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 494.

Вернуться

331

См.: Vita A-B // PG. T. 99. Col. 148D, 261A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128, 184; Theod. Stud. Iambi // PG. T. 99. Col. 1781BC; рус. пер.: Он же. Эпиграммы // Там же. Т. 3; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 57; II. Σ. 267, 364, 394 и др.; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 360; 508, 536, 545.

Вернуться

332

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 148D, 261A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128, 184; Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.Р. 86, 151, 161, 175; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 58; II. Σ. 267, 365; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 365; 507, 537.

Вернуться

333

См.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 148D, 261A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128, 184; Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.Р. 160, 175; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem.Μεγαλη Κατήχησις. I. 41, 47; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 318, 332.

Вернуться

334

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις. II. Σ. 110; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 462.

Вернуться

335

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 151, 160, 175; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 2, 11, 47; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 225, 252, 332.

Вернуться

336

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 13, 41, 49; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 257, 318, 338.

Вернуться

337

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 151, 160; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

338

См.: Ibid. P. 151, 160, 175; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 5, II, 13; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 235, 252, 257.

Вернуться

339

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 2, 21; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 225, 278.

Вернуться

340

См. Ibid. I. 35; II. Σ. 109, 733; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 306; 461, 647.

Вернуться

341

См. Ibid. I. 35, 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 306, 361.

Вернуться

342

См. Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 151; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

343

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 4, 21, 35, 86; II. Σ. 733; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 232, 278, 306, 426; 647.

Вернуться

344

См.: Ibid. I. 2, 28; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 225, 291.

Вернуться

345

См.: Ibid. I. 86; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 426.

Вернуться

346

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 86; рус. пер.: Там же. Т. 2; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 361.

Вернуться

347

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 2, 11, 13, 21, 35, 49, 57; II. Σ. 109–110; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 225, 252, 257, 278, 305–306, 338, 361–362; 461–462.

Вернуться

348

См.: Ibid. I. 41, 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 318, 360–361.

Вернуться

349

См.: Ibid. I. 49; II.Σ. 110, 365; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 338; 462, 537.

Вернуться

350

См.: Ibid. I. 35, 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 306, 362.

Вернуться

351

См.: Ibid. I. 21, 28, 35, 36, 49, 57; II.Σ. 110, 267, 365, 733; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 278, 291, 305, 307, 338, 362; 462, 508, 537, 647.

Вернуться

352

Cм.: Ibid. I. 35; II.Σ. 109, 269, 336; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 306; 461, 508, 528.

Вернуться

353

См.: Ibid. II. Σ. 110; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 461.

Вернуться

354

См.: Vita А-В // PG. T. 99. Col. 148D, 261A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128, 184; Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 21, 35, 71; II. Σ. 109; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 278, 306, 398; 461.

Вернуться

355

См.: Vita А-В // PG. T. 99. Col. 148D, 261A; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128, 184; Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 5, 11, 21, 35, 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 234, 252, 278, 306, 361.

Вернуться

356

См.: Theod. Stud. Μεγάλη Κατήχησις. I. 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 361.

Вернуться

357

См.: Vita В // PG. T. 99. Col. 261А; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 184.

Вернуться

358

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 148D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128; Theod. Stud. Μεγάλη Κατήχησις.I. 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 362.

Вернуться

359

См.: Vita A // PG. T. 99. Col. 148D; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128; Theod. Stud. Μεγάλη Κατήχησις.I. 11, 21, 35, 57; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 252, 278, 306, 361.

Вернуться

360

См.: Theod. Stud.Μεγάλη Κατήχησις.I. 2, 35, 49, 57; II. Σ. 109; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 225, 306, 338, 361; 461.

Вернуться

361

См.: Ibid. II. Σ. 267, 461; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 508, 565.

Вернуться

362

См.: Theod. Stud.Μικρα Κατήχησις.P. 151; рус. пер.: Феодор Студит. Творения. Т. 2; Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 4 (здесь предложены наставления канонарху), 21, 49, 57; II. Σ. 110; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 231, 278, 338, 362; 462.

Вернуться

363

См.: Idem.Μικρα Κατήχησις.P. 86; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

364

См.: Idem.Μεγάλη Κατήχησις.I. 49; II. Σ. 110; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 338; 462.

Вернуться

365

См.: Ibid. I. 4 (наставление лампадочнику), 21, 35, 49; II. Σ. 110; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 231–232, 278, 306, 338; 462.

Вернуться

366

См.: Ibid. I. 49; II. Σ. 110, 336; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 338; 462.

Вернуться

367

См.: Соколов И. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII века. Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894. С. 396 и др. (далее – Соколов. Состояние монашества…).

Вернуться

368

См.: Theod. Stud. Iambi // PG. T. 99. Col. 1780 etc.; Poenae // Ibid. Col. 1733 etc.; рус. пер.: Преп. Феодор Студит. Эпиграммы // Творения. Т. 3; Он же. Епитимии // Там же. Т. 2. Ср.: Vita A-В // PG. T. 99. Col. 149АВ, 261АВ; рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 128, 184.

Вернуться

369

См.: PG. T. 99. Col. 1704–1720; рус. пер.: Там же. Т. 2.

Вернуться

370

См.: Schneider. Der hl. Theodor von Studion. S. 40. См. также: Gardner. Theodore of Studium. P. 32, 76, 127; Meyer Ph. Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster. Leipzig, 1894. S. 6 squ.

Вернуться

371

Преп. Феодор Студит. Великое оглашение III, 40 // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 781.

Вернуться

372

См.: Usener H. Der heilige Theodosios. Schriften des Thedores und Kyrillos. Leipzig, 1890; KrumbacherKarl. Studien zu den Legenden des h. Theodosios. Munchen, 1890; Помяловский И. В., проф. Житие иже во святых отца нашего аввы Феодосия Киновиарха (Палестинский патерик. Вып. VIII). СПб., 1899. С. 15, 85, 87 и др.

Вернуться