Ирина Жеребкина, Сергей Жеребкин
Киборг-национализм, или Украинский национализм в эпоху постнационализма

В оформлении обложки использована работа Анатолия Осмоловского «Украинка»

© И. А. Жеребкина, С. В. Жеребкин, 2019

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2019

Предисловие
Почему киборг-национализм?

Поскольку сегодня национализм, как констатировала Юлия Кристева, способен болезненно и даже смертельно поразить нас своей логикой даже без того, что называется этнонационализмом и порождаемыми им глокальными войнами, эта книжка посвящается критическому анализу украинского, кажущегося немодифицируемым национализма, к которому мы применили благодаря Донне Харауэй определение киборг-национализма – в отличие от установки тех, кто использует у Харауэй только её ставку на техногуманизм. Итак, киборг в используемом нами контексте – онтология национализма, на базе которой производится соответствующая политика (националистическая). Понятие онтологии, обратим внимание, вновь модная сегодня Харауэй не отвергает. «Киборг -наша онтология; от неё идёт наша политика», – заявляет Харауэй в «Манифесте киборгов».[1] Но для дискурса национализма, как нам кажется, это-то и важно. Потому что киборг-национализм – это национализм неклассический, трансформативный, в котором производится 1) создание националистической социальной реальности и одновременно 2) вымысла, изменяющего мир. Отсюда следует понимание угнетения, возможности и освобождения, а также риторической стратегии нашей книжки и её политического метода.

«Воплощение киборга – за рамками истории спасения»,[2] пишет Харауэй, предлагая феминисткам политические стратегии, позволяющие настолько акселерировать национализм, что он становится не в состоянии поддерживать свою собственную философско-теологическую надежду на посюстороннее спасение. В «Могут ли угнетенные говорить?» Гаятри Спивак сформулировала, что такой надежды нет, так как угнетённые не говорят, но совершают телесные жесты. Фредрик Джеймисон также уже давно констатирует, говоря о современном политическом (не мыслимом сегодня без политик, инфицированных национализмом), что переосмысление и реполитизация левой политики возможны только изнутри капиталистической логики, поскольку снаружи более не найти мыслительной точки, обеспечивающей успокаивающую иллюзию критической дистанции.

Вот тут нам и может помочь понятие киборга. Ведь она или он привержен иронии и перверсии, которые не принимают всерьез незыблемость традиционных матриц господства. В этом смысле киборг, конечно, лишён невинности, как лишён её и национализм, не смотря на то, что он способен казаться таковым.

Поэтому хотя мы и использовали в этой книге эдиповские нарративы, но передаваемые в терминах логики комического, не как выражение цинизма или безверия, а как способ реализации критической политической стратегии. Как пишет Де Валь, «Кем будут киборги – вопрос радикальный; ответ на него – дело выживания. Политика есть и у шимпанзе, и у артефактов, так почему бы ей не быть у нас?»[3] (феминисток, уточним мы).

Харауэй формулирует свой миф о киборгах как миф о 1) нарушенных границах (в том числе традиционного национализма), 2) сильно действующих разнообразных и неожидаемых, фактически невозможных сплавах тендерно маркированных людей и 3) опасных эмансипаторных политических возможностях, несущих угрозу общепринятым доксам. Ведь, по её мнению, потребность в объединении людей, пытающихся в мировом масштабе сопротивляться токсичности господства, обнаруживающего себя в том числе как «постнационализм», никогда не была настолько острой, насколько она остра и опасна сегодня.

Такой мы и писали эту книгу – как вид политической работы со слегка смещённым под влиянием философии углом зрения, обусловленным связью не по крови, но по выбору в ситуации феминистской жажды, даже химической реакции, бросающих вызов интернациональному национализму в ситуации глобального «националистического ренессанса».

Введение
Трещина нации: политическая субъективность майданных революций в Украине[4]

Майдан: что случилось?

Ничто не могло предвещать Майдана как массового протеста в авторитарном государстве, когда на площадь Независимости в Киеве в декабре 2013 года выходили до 500 000 человек, протестующих против приостановки правительством Украины подготовки к подписанию соглашения об ассоциации между Украиной и Евросоюзом (свои майданы прошли и в других городах Украины – во Львове, Ивано-Франковске, Луцке, Тернополе, Черновцах, Харькове, Полтаве, Виннице, Днепропетровске, Одессе, Хмельницком, Кировограде). В ситуации глубокой деполитизации, длящейся после «Оранжевой революции» 2004 года и связанных с ней разочарований, перешедших в политическую депрессию после избрания на пост президента В. Януковича в 2010 году, Майдан оказался таким же контингентным событием, как и глобальная, охватившая Тунис, Египет, Ливию, Францию, США, Грецию, Россию и Турцию волна протестов 2010-2013 годов в целом. Несмотря на подписание соглашения об ассоциации с Европейским союзом 27 июня 2014 года, надежды политической субъективности Майдана, артикулированные на уровне требований официальной политики,[5] остаются неоправданными – не только на экономическое сотрудничество,[6] но и на «оживление» утраченной «европейской солидарности» самого Европейского союза, находящегося в ситуации роста евроскептицизма.[7] Тем не менее позволим предположить, что Майдан, в отличие от поставленных на уровне политики целей, реализовал другие, которые и не ставил. Вопрос о том, каковы эти непредвидимые результаты украинских майданов,[8] и является одним из основных вопросов этой книги. Методологией анализа являются теория популизма Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф, а также теория субъективности в философии постмарксизма. Проблематизации национальной идентичности опираются на трактовку национализма Джудит Батлер в беседе с Гаятри Чакраворти Спивак «Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность», где Батлер определяет национализм как дискурс, в котором государство черпает свою легитимность в нации, когда нация сводится к государству.[9] Кроме того, методологически книга основывается на теоретизации ненасилия в условиях антиколониального освобождения, которую Батлер анализирует на примере сравнения антиколониальных стратегий Ж.-П. Сартра и Ф. Фанона, предпочитая точку зрения последнего.[10]

Выдвинуть некоторые гипотезы при ответе на вопрос о результатах украинских майданов возможно в случае ответа на основной вопрос этого исследования: кто является новым политическим коллективным субъектом украинских майданов, то есть теми, кто почувствовал себя лишенными публичного пространства в украинских городах, выйдя на их площади и улицы? Ответ на этот вопрос невозможно дать, на наш взгляд, без увязывания нового коллективного субъекта украинских майданов с измерением его национальной идентичности в ситуации, когда седиментированные после распада СССР в рамках новых государств через категорию национального «врага» (в том числе и с помощью национальных войн в начале 1990-х годов) субъекты сейчас, через 28 лет после крушения СССР, неожиданно начинают переопределяться по-новому. В случае украинской национальной идентичности национальным врагом как во время распада СССР, так и сегодня оказывается российская имперская колонизаторская идентичность,[11] отказ от которой выражен в ранней знаменитой антиимперской артикуляции киевского Майдана «хто не скаче, той москаль». В то же время посыл евромайданов

Украины с самого начала строился по схеме двойной артикуляции: отказ от «москальской» идентичности колонизаторов одновременно являлся просьбой о признании Украины европейской страной.

В метафорическом виде логику артикуляции «европейскости» как отказа от «неевропейскости», используя выразительную метафору Мордора, обозначил польский писатель Земовит Шчерек в интервью поэту и корреспонденту «Радио Свобода» Елене Фанайловой (далее все курсивы наши. – И.Ж., С.Ж):

…по западному представлению Восточная Европа – это Мордор. И Польша, и Румыния, и даже Чехия, все. Все это край болота, край беспорядка, край-сосед Европы, но это не Европа, это что-то другое. И сейчас, когда каждая постсоветская страна, посткоммунистическая страна хочет войти в Европу, она этот Мордор видит в других странах, в восточных странах. Как я сказал, для поляков это будет Белоруссия, Украина и даже Литва. Для литовца и украинца это будет Россия. И этот Мордор – воображаемая страна, которой нет, но которую все боятся. Мордора нет, на карте его никто не найдет, но в головах Мордор есть. <…> Это и империя зла, и ада, и всего, чего в Европе боятся, – беспорядка, ада, никакой красоты, никакой жизни. Это просто страна, в которой жить нельзя. Это как бы страна депрессии, которая придет и нас всех погубит, она хочет забрать из жизни все, чему можно радоваться, и сделать жизнь плохой и неприятной.[12]

Одновременно с этим метафорически описанным процессом переопределения национальных политических субъективностей в условиях вступления стран Восточной Европы в Европейский союз мы хотели бы обратить внимание на парадоксальную особенность метафорической логики, использующей метафору Мордора в качестве базовой категории политики в условиях нового переопределения бывших советских «восточных», «мордорских» национальных идентичностей, в том числе украинской. Итак, хотя, по утверждению Земовита Шчерека, для Западной Европы Украина и играет роль метафорического Мордора наряду с Россией, однако поэтому -возможно, что в первую очередь именно поэтому – основной политической артикуляцией украинских евромайданов была просьба о признании их в качестве не-Мордора, то есть в качестве именно «европейских» государственных образований со стороны либерально-демократических европейских государств.

Можно предположить, что за этими просьбами о признании стоит апелляция к хабермасовскому институту «космополитической демократии», базирующейся в Европе: пустое означающее Европы в такой интерпретации смогло обеспечить массовую европейскую политическую мобилизацию посредством вызывания из прошлого ее «изначального присутствия», Европы, существовавшей уже тогда, иронизирует Спивак в беседе с Батлер, «когда люди в ней еще только-только появились»[13] – в отличие от кожевского понимания возможности Европейского союза только после «конца истории», а отнюдь не как эссенциалистской «изначальной сущности». Такое пустое означающее и обеспечивает идентификацию локальной (национальной) политической субъективности страны, относящейся к странам полупериферии, с хабермасовскими «гражданами мира». В любом случае вряд ли можно отрицать, что специфика процесса переопределения национальной политической субъективности на украинских майданах состояла в требовании признания Украины европейской страной и одновременно в отказе от бытия Россией, «Мордором».

Однако если мы связываем коллективного субъекта украинских майданов с процессом переопределения его национальной идентичности, мы не можем обойтись без вопроса об особенностях функционирования современного национализма. Обратимся к определению его особенностей Батлер и Спивак в вышеназванной беседе «Кто воспевает нацию-государство?», где они обе актуализуют характеристики именно современного национализма, данные ему Ханной Арендт. В частности, тот факт, что Арендт не хочет отказаться от признания существования национализма и в послевоенной Европе, именно национализм делая специальным предметом анализа и после окончания Второй мировой войны, то есть уже после формулировки кожевианской идеи о «Латинской империи» как транснациональном институциональном образовании, Батлер считает национализм «проявлением XX столетия» (иначе говоря, основным «политическим феноменом XX столетия»).[14] По мнению Батлер, особая заслуга Арендт в этом контексте состоит в том, что Арендт определила национальное государство не как-либо иначе, а через понятие исключения национальных меньшинств: «Нация-государство как форма, то есть государственное формирование, структурно связана с повторяющимся [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.] изгнанием национальных меньшинств».[15] По мнению Батлер, Арендт потому провела «очень глубокий» анализ национализма, что сформулировала тезис о том, что нация становится гомогенной, чтобы соответствовать требованиям государства, так как именно «государство черпает свою легитимность в нации».[16] В результате данного определения Арендт смогла, как считает Батлер, уточнить механизм исключения в дискурсе национализма. Его суть в том, что «те национальные меньшинства, которые не проходят проверку “национальной принадлежностью”, оцениваются как “нелегитимные” жители».[17]

Если использовать определение национализма Арендт в интерпретации Батлер по отношению к политической субъективности украинских майданов, то сначала «нелегитимным» жителем Украины почувствовал себя тот коллективный национальный субъект, который и стал политической субъективностью первого киевского Майдана. Другими словами, субъект, который ощутил себя не просто подчиненным (в терминах известного эссе Гаятри Спивак), но и «нелегитимным» (обреченным на «нелегитимную жизнь» в «Мордоре», в котором вообще «жить нельзя», так как сама жизнь здесь является «плохой и неприятной», фактически не-жизнью), попытался придать своему подчиненному статусу значимость. Метод действия на украинских майданах вслед за так называемыми глобальными социальными движениями 2.0[18] – ставка на свое присутствие («оккупацию») в публичной сфере с целью признания их глобальным капитализмом в лице Европейского союза, а не партикулярные политические требования классовых движений (против социального неравенства, бедности, угнетения и т.п.).

Здесь мы сталкиваемся с первым парадоксом просьбы о признании, к которому вернемся позднее, говоря о некоторых непредвиденных результатах украинских майданов в целом: хотя эта просьба и делает ставку на национальную идентичность, политическая артикуляция принимает форму двойной – одновременно националистической артикуляции «Украина превыше всего!» и артикуляции желания перестать быть «Мордором», стать «гражданами мира» и иметь в жизни «все, чему можно радоваться». Собственно, именно артикуляция в форме двойного утверждения и обеспечила непредвиденную массовую мобилизацию новой политической субъективности украинских майданов. Однако если от аргументации «радостей жизни» обратиться к экономической аргументации, то в рассуждениях Хабермаса о «космополитической демократии» с ее «радостями жизни» обнаруживается цель консолидации экономического единства на новом глобальном рынке.[19] Ведь мы должны учитывать, как настаивает Спивак, критикуя Хабермаса, что «Европейский союз как европейская конституция – это не акт самосоздания Европы посредством вызывания из прошлого ее изначального присутствия», а прежде всего экономический документ. Артикуляция желания стать «гражданами мира» в таком случае означает просьбу о приобщении к «новому глобальному рынку» и обеспечении доступа к интернациональному капитализму, формой функционирования которого и является либерально-демократическое государство.

В этом смысле, в частности, понятно, почему украинские феминистки, ЛГБТ-активисты или левые с их артикуляциями, направленными против экономического и социального неравенства и разных форм эксплуатации (в том числе гендерной) и не могли быть сколь-нибудь видимым образом представлены на украинских майданах – если не как традиционная «политическая сила»,[20] то хотя бы как «социальное движение» по схеме социальных движений 2.0 с их ставкой на политическое вместо политики[21] и поэтому на отсутствие традиционных политических требований, основанных на логике инверсии привилегированных политических групп.[22] (В теории постмарксизма политическое определяется как «измерение антагонизма, считающееся конститутивным для человеческих обществ»;[23]этому измерению как раз свойственно «аффективное измерение», измерение «страсти», а не рациональных «интересов», которое не прочитывается на уровне политики, понимаемой в терминах теории рационального выбора: ведь просьба о признании как экономическом доступе в ЕС может быть удовлетворена прежде всего в случае крупного капитала, только и имеющего шанс для участия в глобальной рыночной экономике «Латинской империи»[24]). Что является главным «предложением», которое Европейский союз, по мнению Батлер, сделал странам, желающим присоединения к нему? Это следующее «предложение»: «Присоединяйтесь к нам, и мы поможем вам защитить ваши границы от незваных работников. При этом мы также обеспечим вас дешевой рабочей силой, статус которой не будет достигать правового и которая будет использоваться в соответствии с краткосрочными контрактами, так что вам не придется переживать по поводу перманентного изменения состава населения ваших стран».[25]

Что такое теория популизма?

Прежде всего, позволим себе не согласиться с Артемием Магуном в его интерпретации политической субъективности в «контексте теории популизма» в анализе протестного движения в России 2011-2012 годов через определение «нового популизма среднего класса». Концепт популизма в его статье вводится через «самоидентификацию протестующих», полученную с помощью частично структурированных интервью, собранных Коллективом исследователей политизации в ходе протестных акций 2011-2012 годов в Санкт-Петербурге и Москве.[26] Как формулирует А. Магун, основная характеристика самоидентификации протестующих состоит в том, что «они называют себя “народом”, несмотря на объективные признаки, по которым многие из них находятся в высшей имущественной и образовательной страте страны». Понятие популизма определяется тем, что самоидентификация опрошенных протестующих не формулируется в групповых (классовых) терминах, что позволяет А. Магуну говорить о субъективности протестов как «бессубъектной субъективности “народа”».[27] Эту референцию к народу Магун объясняет попыткой субъекта, «который ранее был подчиненным», «придать своему подчиненному статусу универсальную значимость», что в будущем может обеспечить «демократическую солидарность».[28]

Однако, на наш взгляд, такое определение популистской субъективности ближе к тому, с которым Лаклау и Муфф как раз полемизируют, а именно к политической субъективности, определяемой в классовых терминах (когда рабочий класс требует придать своему подчиненному статусу универсальную значимость). Принцип классовости, по их мнению, постулирует классовую принадлежность как привилегированную характеристику политической субъективности и как точку представительности. Именно философия марксизма с ее классовым подходом, по мнению Лаклау и Муфф, и видела в представительности, в которой сходится множество этических антагонистических требований, условие успешности революции в замене анархических выступлений «народа» (в смысле plebs, а не populus) рациональностью, прочностью и политической эффективностью классовых политик.

Однако в теории популизма, в отличие от теории марксизма, задача состоит, во-первых, в артикуляции нестабильности политического вне его закрепления за каким-либо классом или социальной группой (понятие народа возникает у Лаклау и Муфф исключительно в качестве пустого означающего вне предложенной А. Магуном референции к социально-классовому статусу протестной субъективности[29]) и, во-вторых, в признании, что субъективность (в том числе политических сил), подвергаемая постоянным смещениям, требует постоянного переопределения.[30] Уже у Грамши, по мнению Лаклау и Муфф, коллективная воля – это результат артикуляции рассеянных и фрагментарных исторических сил, а «коллективный человек» в современных условиях не может быть редуцирован к ленинскому «классовому союзу»,[31] – к определенной социальной группе с ее самоидентификациями (в том числе к «среднему классу»).

Теория популизма предлагает также и особую теорию революции. Лаклау и Муфф критикуют классическое понятие революции, определяемое в якобинских терминах. «Конечно, в понятии революции, – пишут Лаклау и Муфф, – нет ничего, против чего мы бы возражали, если понимать под революцией сверхдетерминацию различных видов борьбы в точке радикального разрыва, из которого следует разнообразие эффектов во всей ткани социального» (курсив наш. – И.Ж., С.Ж.). Другими словами, понимать революцию для Лаклау и Муфф означает понимать ее в терминах дизъюнктивного синтеза разнообразных действий, аффектов, этического воображаемого, мыслей, чувств, участия разных гегемонистских индивидуальностей или политических групп. Ведь, по мысли

Лаклау и Муфф, классическое понятие революции предполагает гораздо большее, а именно «обосновывающий характер революционного акта как установление точки концентрации власти [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.], исходя из которой общество может быть “рационально” реорганизовано».[32] В противовес классической марксистской этике революции как концентрации власти в интересах рациональной реорганизации понятие революции в философии постмарксизма рассматривается как перспектива плюральности и открытости, требуемая этикой радикальной демократии. С одной стороны, всякий радикально-демократический проект, как подчеркивают Лаклау и Муфф, с необходимостью включает требование уничтожения – в частности, капиталистических производственных отношений; с другой стороны, такой проект отвергает идею, что из этого уничтожения с необходимостью последует уничтожение остальных видов неравенства.

Поэтому понятие революции вместо седиментированных понятий «партия», «класс» и др. должно включать измерение утопии смещения, без которого невозможно конституирование радикально-демократического этического воображаемого. В этом смысле постмарксистское определение революции релевантно политическому двух украинских майданов. В то же время этическое воображаемое, по словам Лаклау и Муфф, «должно избежать двух крайностей, представленных в тоталитарном мифе об Идеальном Граде и позитивистском прагматизме реформирования без всякого проекта».[33]

Стратегиям этического эссенциализма теория радикальной демократии противопоставляет этические принципы: 1) дискурсивной прерывности, 2) радикального плюрализма и 3) контингентности артикуляций. Дискурсивная дисконтинуальность призвана деконструировать, по мнению Лаклау и Муфф, понятие революции как объединяющей категории всеобщего. Ведь радикальная демократия, как подчеркивают Лаклау и Муфф, существует, во-первых, в неразрешимом напряжении между этически общим и особенным и, во-вторых, функции (все)общего в ней всегда являются обратимыми. Лаклау предлагает мыслить радикальную демократию как символ отсутствующей полноты этического всеобщего; любое этическое особенное радикальной демократии возникает как неизменно неудачная попытка добиться ее воплощения.[34] Нельзя ли в этом контексте предположить, что феномен «Небесной сотни» оказывается точкой неразрешимого реверсивного напряжения между этически партикулярным (конкретными погибшими героями) и универсальным (трансцендентным означающим героического) в дискурсе радикальной демократии украинских майданов?

Теория политической субъективности в постмарксизме

Как замечает Артемий Магун в книге Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта, со времен Хайдеггера в западной философии проблематика субъекта дискредитируется как ложная из-за своей «метафизичности». Если Бог умер, то «умирает» и субъект. Однако, как считает А. Магун, тезис о смерти субъекта оказывается близким идеологии либерализма, «лишающей современную субъективность легитимности в мире абстрактного либерального универсализма».[35] Поэтому, по мнению Магуна, перспектива философии как возможности неметафизического мышления состоит не в отказе от классических философских понятий (в том числе от понятия субъекта), а в том, чтобы выявить, обнажить в понятии субъекта то содержание, которое скрыто традиционными метафизическими интерпретациями.[36]

Как подчеркивает ученица Лаклау Алетта Норваль, сменившая его на посту директора созданной им программы «Ideology and Discourse Analysis» в Эссекском университете, именно «ставка на субъективность не дает состояться основанию» в любых современных дискурсивных формациях.[37] Иначе говоря, если выделить основной критерий, благодаря которому современная онтология является антиэссенциалисткой, то таким критерием является понятие субъекта. Почему?

Потому что субъект в философии постмарксизма понимается как не(само)тождественная онтологическая структура, как фигура неразрешимости, антагонизма, онтологической негативности, несводимой ни к одной из так называемых «позитивных» характеристик. Эту онтологическую негативность субъекту обеспечивают как раз не когнитивные, но экзистенциальные характеристики, которые не дают состояться стабильному основанию ни в структуре субъективности, ни на уровне онтологии. Норваль даже критикует Лаклау за то, что он не учитывает в анализе теорий субъективности «измерение экзистенциального».[38]

Однако определение экзистенциального у Норваль отличается от сартровского и ближе к характеристикам субъективности Дж. Батлер.

Экзистенциальными характеристиками Норваль считает, в частности, «темпоральность, колебание, беспокойство, денатурализацию и проблематизацию»; именно эти характеристики, по ее мнению, обеспечивают близкие и для теории субъективности Батлер модальности 1) формирования и 2) преобразования субъекта, которые невозможно определить в рамках логики идентичности/тождества. Именно этот момент Норваль считает «экзистенциальным». Поэтому в пределах любой дискурсивной формации, базирующейся на негативности основания, мы можем говорить только о существовании различных субъект-позиций, если воспользоваться определением Лаклау и Муфф. Агамбен в свою очередь называет «опыт воплощенной катастрофы субъективности», опыт «невозможности занять позицию субъекта»;[39] однако лишь такое понимание субъективности является для Агамбена условием возникновения языка и мышления, в том числе философского дискурса, в данном случае аналогичного для него дискурсу поэзии (не будем забывать этот тезис Агамбена и дальше – в анализе поэтической политической субъективности украинских майданов).

По мнению Джейсона Глиноса, еще одного представителя Эссекской школы дискурс-анализа, в теории субъекта Лаклау акцент делается на сконструированности субъекта, но выдвигается требование демонстрации конститутивного характера 1) контингентности актов идентификации и как следствие 2) измерения контингентности в принятии любого, в том числе политического, решения, а также в любом политическом действии.[40] Именно по критерию контингентности, по мнению представителей Эссекской школы, в основу онтологии сегодня и «должна быть положена теория субъекта».

Почему понятие субъекта неожиданно оказывается ключевым понятием современной онтологии? Из-за феномена негативности идентичности, бытие которой Лаклау определяет через неразрешимый антагонизм, или дизъюнктивный синтез, двух стратегий: 1) логики различия и 2) логики эквивалентности, – непрерывное соперничество и переход которых друг в друга всегда оставляет идентичность субъекта неполной, незавершенной; в результате «тождество каждого элемента является конститутивным расщеплением».[41] Иначе говоря, теория субъекта радикальной демократии, которую можно применить для характеристики национального коллективного субъекта украинских майданов, базируется на дизъюнктивном синтезе, или двойном утверждении, одновременно партикулярного («хто скаче») и универсального («космополитическое гражданство»).

Важную роль в трактовке субъективности в теории дискурс-анализа сыграло понятие сверхдетерминации Луи Альтюссера. Как сверхдетерминация на уровне социальных отношений предполагает отсутствие в них объективности, последовательности или завершенности, так и в субъективности в трактовке Альтюссера, подчеркивают Лаклау и Муфф, не существует двух планов – плана сущности и плана явления, а поэтому не существует традиционной логики сигнификации. Субъективность возникает как относительные и хрупкие, ненадежные формы фиксации тождества, которые сопровождают определенный социальный порядок.[42] Вспомним также вклад лакановской теории в понимание субъективности в философии Эссекской школы, который связан с понятием point de caption, а также с разработкой тезиса о невозможности субъекта до процесса субъективации. «Давайте подумаем, например, о лакановском понятии реального и субъекта как субъекта нехватки. В контексте этой радикально антиобъективистской традиции мышления, – пишет Лаклау, – и располагается мой интеллектуальный и политический проект».[43] Согласно Лаклау и Муфф, идентификация лакановского субъекта нехватки зависит исключительно от 1) измерения антагонизма и 2) измерения контингентных артикуляций. Субъективность в данной интерпретации конституируется вне любого стабильного, седиментированного и прагматического социополитического «интереса» или «интересов» (например, таких как «классовые интересы»,[44] или – в случае украинских майданов – буквального интереса к подготовке к подписанию соглашения об ассоциации между Украиной и Европейским союзом). В результате теория субъекта в философии Эссекской школы понимается отнюдь не в свете решения как условия окончательного социального согласия, то есть преодоления любых типов антагонизмов (например, превращения пролетариата в универсальный класс, как это имеет место в философии марксизма).

Поэтому Лаклау и Муфф считают, что субъективность всегда является процессом идентификации, а не «политикой идентичности». Следствиями такого понимания становятся 1) постулирование концепта контингентности вместо понятия необходимости и 2) окончание эры так называемых «привилегированных субъектов», которые являются а) предположительно цельными и б) не имеют измерения онтологической негативности, или неразрешимости, в своем функционировании.

Политическая субъективность украинских майданов

Вышеназванные характеристики субъективности в теории дискурс-анализа Эссекской школы можно применить для анализа коллективного субъекта украинских майданов, учитывая и измерение национализма в интерпретации Батлер. Батлер в диалоге со Спивак также обращает внимание на особое положение дешевой рабочей силы, – её статус, которой никогда не достигает правового. Однако, ссылаясь прежде всего на Арендт, она перекодирует феномен бесправного, нелегитимного существования рабочей силы в терминах национализма с его логикой исключения национальных меньшинств. Именно здесь мы хотим обратиться к трансформации самых известных контингентных поэтических артикуляций национальной политической субъективности украинских майданов (от ранней поэзии перформанса «хто не скаче, той москаль» киевского Майдана до более поздней и поэтому более отрефлектированной поэзии ультрас на харьковской площади Свободы – «Птн хл», пожалуй, самой знаменитой поэтической артикуляции майданной радикальной демократии[45]). Наш тезис состоит здесь в том, что целью самой знаменитой артикуляции украинских майданов оказывается, тем не менее, не исключение национальных меньшинств из гомогенно понятой нации, но так называемая «трещина нации» (термин Батлер, значение которого будет уточнено несколько позже), фактически даже отказ от нее: ведь только при условии этого радикального отказа можно стать «парией», «гражданином мира» + иметь «жизнь с радостью», в частности с визовым режимом, обеспечивающим возможность не только туризма, но и работы в Европе (по определению «краткосрочной» и «без правового статуса»), что, безусловно, затрудняет «жизнь с радостью», но не желание, к ней направленное.

В результате зафиксируем основную особенность коллективной политической субъективности украинских майданов, а именно: просьба о признании бытия себя «гражданами мира» с одновременным отказом от «мордорской» националистической принадлежности такова, что чем больше она оформляется в более отрефлек-тированные артикуляции, тем больше происходит то, что Батлер называет «трещиной нации» – ведь самая знаменитая поэтическая политическая артикуляция украинских майданов осуществляется на языке национального меньшинства, иными словами – по-русски.

И тут мы позволим себе сделать следующее рискованное предположение. Миф «Небесной сотни» трансформируется в пустое означающее украинских майданов не в начале второго киевского Майдана, то есть не с первыми поэтическими политическими артикуляциями Майдана про «нескачущего москаля», низводимого как национальное меньшинство до статуса «нелегитимных» жителей (насилие на улице Грушевского в Киеве датируется 22 января 2014 года, а политическая артикуляция «Птн хл» прозвучала в Харькове 30 марта 2015 года). «Небесная сотня» – это такой коллективный националистический политический субъект, основным политическим действием которого оказался имманентный акт – акт смерти за Нацию, то есть трансцендирования имманентного, перевода его на уровень символического, или языка, по видимости не произошло. Однако, в противоположность видимому, позволим себе допустить, что поэтическое высказывание политического коллективного субъекта на харьковском майдане, поддержавшем протестность киевского Майдана уже после массовой гибели протестующих в Киеве, -это и есть высказывание коллективной субъективности «Небесной сотни» (ведь харьковский майдан с помощью самой знаменитой артикуляции всех украинских майданов и родился как высказывание вместо погибших героев, которым режим Януковича не позволил высказаться). Если принять такое допущение, то парадокс не просто «трещины нации», но и радикального отказа от нее создается тем коллективным националистическим субъектом, который за Нацию как раз и погибает, уже после гибели приблизившись к статусу трансцендирующей имманентности, а именно к космополитической «Небесной» сотне (одновременно являющейся националистической имманентной).

Еще Юнгер говорил, что главная характеристика националистического субъекта – это «готовность к смерти» (а отнюдь не ставка на обывательскую «жизнь с радостью», с требования которой и начался киевский Майдан как политическое событие). В этом смысле Юнгер, как известно, обвинял «господина Гитлера» в том, что тот так и не смог стать-де националистическим субъектом, каким смогла стать «Небесная сотня», добавим от себя, способным выйти за рамки «бюргерской безопасности» в зону смерти – как это сделал коллективный субъект националистический субъект второго украинского Майдана под именем «Небесной сотни». Юнгер пишет:

Можно понять реакцию [на серию взрывов у зданий фискальных ведомств в Берлине в 1929 году] полиции и министерства внутренних дел, можно понять и реакцию Vossishe Zeitung, которая, наконец-то отойдя от наскучившей гуманитарной фразеологии, призвала сразу же отправлять на цугундер всех, кто хоть как-то причастен к этому делу Вполне понятно и ликование Lokal-Anzeiger. «преступников наконец-то схватили», и теперь граждане могут наслаждаться законным покоем. Но по меньшей мере странно, когда стражей порядка призывают на помощь коммунисты. Парадокс, что там оказалось меньше националистов, чем я предполагал. А господин Гитлер так и вообще объявил о вознаграждении за поимку террористов. Таким образом, лишний раз подтвердилось, что все они одним миром мазаны. Словом, все вы – бюргеры.. ,[46]

Поскольку коллективный субъект «Небесной сотни» оперировал не просто испугавшими в свое время Гитлера «фейерверками», но коктейлями Молотова, в ответ на которые стрельба «Беркута» уносила жизни (отданные во имя Нации), то мы и можем определить его как националистического. Тем более заметным становится тот парадокс, что, когда этот новый политический субъект стал бороться не только за имманентную, но и за символическую репрезентацию, он заговорил на языке другой нации – языке врага, хотя содержательно и направив свое высказывание против врага: «Птн хл». Так возникла «трещина нации». Другими словами, монолитность Нации оказалась расщепленной из-за расщепленности основного субъекта протеста. И этого расщепления не могло не произойти. Почему?

Прежде всего потому, что основным фактором политической мобилизации коллективного субъекта двух украинских майданов, как уже отмечалось, были и остаются таковыми до сих пор одновременно пустое означающее Европы (и соответствующее ему бытие «гражданами мира») и пустое означающее Нации.

Именно из-за этой расщепленности ЕВРОмайданы Украины выполнили политическую задачу, которую как раз и не ставили: способствовали политической консолидации национального врага в его борьбе против собственного имперского колонизаторского политического режима, а именно сплочению либерального коллективного протестного субъекта России, так же как и украинского либерального коллективного субъекта, выступающего за полное принятие либерально-демократического государства с его формой парламентаризма[47] и также с просьбами о признании.

Тем не менее, на наш взгляд, такое полное совпадение – даже слияние – националистической политической субъективности двух украинских майданов с российской протестной либеральной субъективностью указывает не на что иное, как на совпадение двух типов национализма (украинского и российского), одинаково делящих субъекта одной нации надвое: 1) на субъекта Нации с большой буквы (образованные городские профессионалы, «элита общества») и 2) субъекта нации с маленькой буквы («ватники», «гопота» и пр.), фактически получающего статус «нелегитимных» жителей («черни», если вспомнить определение Арендт из ее ранних работ: это рабы, иноземцы и варвары; у них, в отличие от демоса, нет доступа к публичному пространству). В Украине это жители Донбасса, не имеющие права представлять украинскую нацию (не столько из-за русского языка, которым они пользуются, сколько из-за статуса «черни», в современных терминах – «колорадов»). В России это так называемое «молчаливое большинство» экономически «лишенных» жителей (лишенных «дома и очага»,[48] по выражению Арендт) оказывается равно исключенным из публичного пространства собственного национального государства. Ранняя Арендт критиковала «молчаливое большинство», маркируя его как plebs и обвиняя в фашизме: свое представительство оно делегирует фюреру и одновременно ищет его на завоеванных территориях. Однако уже после войны тех, кого Арендт раньше называла «чернью», «plebs», она решилась назвать «незаконными жителями» нации-государства, когда стала размышлять о проблеме национализма, отсутствия гражданства и исключения: в классическом полисе такие «незаконные жители», как раб, чужеземец и варвар, не могут действовать способами, диктуемыми пространством полиса.

В работах, посвященных новым онтологиям современности – «онтологиям войны»,[49] Батлер, опираясь на логику демократии Арендт, в то же время фиксирует парадокс ее политической теории: ведь если понимать политическое «пространство проявления» (определение Арендт) в рамках логики полиса, нельзя не заметить, что оно уже размечено, распределено – в том числе через исключение «непроявленной» части субъектов («новых рабов», как не боится определить «нелегитимных жителей» Батлер; политической субъективностью украинских майданов они маркируются в основном в качестве «ватников», «гопников» и «колорадов»). Если использовать батлеровское определение политической субъективности «новых рабов» в мире современных мультиэтнических империй, то можно уточнить, что они фактически живут вне формы традиционно определяемой, то есть полисной, политической «лишенности» – в частности, в ситуации такой степени бедности и неравенства (лишенности не только «дома и очага», но и идентичности в статусе «жизней, не признаваемых в качестве жизней»[50]), когда невозможна никакая «оккупация» публичного пространства: нелегитимность самих жизней «новых рабов», которые не признаются в качестве «жизней», не позволяет им оккупировать ни площади, ни улицы. В результате вопрос об их «включении» не ограничивается простым включением в полис, как предлагала Арендт. Ведь сегодня, настаивает Батлер, наше внимание должны привлекать такие жители, которые вообще не могут быть «включены» в пространство политического, то есть не могут быть демосом, существуя как раз в областях 1) дополитического и 2) внеполитического, а значит, «проявляясь другими способами, в которых невозможно дать отчет» (курсив наш. – И.Ж., С.Ж.). Задачей этой книги и является попытка наметить те «другие способы», с помощью которых можно было бы говорить 1) и о новом коллективном политическом субъекте украинских майданов, артикулирующем требования в форме контингентного двойного утверждения, 2) и об их непредвиденных результатах, способствующих новой, после 2011-2012 годов, либеральной политической мобилизации национального врага в его борьбе против собственного имперского колонизаторского политического режима (прежде всего в России).[51]

Глава 1
Революция 1917 года в России как фактор развития украинского национализма: от национального мифа к национальному политическому воображаемому

С конца 18 века в Европе наступает так называемая «эра национализма» (Э.Хобсбаум), когда националистическая идеология начинает играть ведущую роль в политиках формирования чувства государственной принадлежности и совместности населения.[52] В Украине эти процессы начались позднее, с середины 19 века (Кирилло-Мефодиевское братство, творчество Т.Г. Шевченко и др.), причем до начала 20 века украинский национализм проявлялся не в форме эмансипаторного политического движения (в отличие от европейского национализма, истоки которого обнаруживаются исследователями в Великой французской революции),[53] а как национализм, ограничивающийся вопросами культуры и национального просвещения (так называемый «культурный национализм»[54]), открещивающийся от задач политической борьбы, впоследствии с презрением названный Дмытром Донцовым «плебейским», «хуто-рянским».[55] В 1907 году Мыхайло Грушевський писал, что примитивные национальные чувства, которые могут проявляться в украинском народе, должны находиться под контролем сознательного, дисциплинированного национализма интеллигенции.

Украинской национальной эволюции, – писал Грушевський, – чужды носители национальной исключительности, темного национализма, шовинизма, обернутые национальным плащом. Прогрессивное украинство последних десятилетий согнало его с поля. Но это темное не пропало… Важно для всего украинского народа, для всех кто будет иметь с ним дело, для всех сторонников прогресса культуры, человечности важно, чтобы национальное самосознание украинского гражданства, украинских масс осталось под знаменем украинства культурного, прогрессивного, свободного от всякой национальной исключительности националистического каннибализма и реакционерства.[56]

Ситуация изменилась на рубеже 19-20 столетий, когда впервые были наконец-то сформулированы идеи создания независимого украинского государства – «самостийной Украины»: в 1900 году была опубликована пионерская работа Мыхайла Михновського Самостийна Украина, а немногим ранее, в 1895 году в Галиции – близкая ей по духу брошюра Юрия Бачинського Украина Iredenta. Настоящий прорыв в развитии украинского национализма произошел после революции в России в 1917 году, в результате которой украинский национализм пережил радикальную трансформацию, последствие которой мы переживаем сегодня, столетие спустя, когда ведущей формой национальной консолидации украинцев выступает политическая мобилизация майданных революций…

Показательно, что «темный», «неразвитый» национализм украинского крестьянина и рабочего в дореволюционный период пугает Грушевського. «Такие лозунги как «Украина для украинцев», «Украина без ляха, жида и кацапа» могут найти среди масс сильный отклик»,[57] – с опаской отмечал в те годы будущий первый президент Украинской Народной Республики. Поэтому, по его мнению, национальные чувства народных масс требуют тщательного контроля украинской интеллигенции. Здесь Грушевський еще выступает как сторонник резко критикуемой впоследствии теоретиками украинского национализма гуманистической традиции Михаила Драгоманова, который считал необходимым ставить «всечеловеческие интересы» над «интересами национальными».

Прежде всего, – писал Драгоманов, – наш национализм совсем уже не такой мирный. Послушайте, с какой ненавистью говорят иногда наши люди про москалив, поляков, жидив и подумайте, что б сталось с этими соседями нашими по Украине, если бы удалось нашим национальникам взять власть на Украине в свои руки, какое бы они им «обукраивание» приписали.[58]

В 20-ые годы такой подход будет подвергнут резкой критике. Дмытро Донцов назовет его «драгомановщиной», «прекраснодумной профессорской идеологией XIX века».[59]

Радикальный поворот идеологов украинского национализма от идеологии «мирного», «культурного» идеализма к идеям «воинственного», «политического» национализма произошел только после победы большевиков, или «воинственных материалистов», по определению Ленина, в России. Пройдет немногим более десяти лет, и Грушевський напишет в статье «Конец Московской Ориентации» следующее:

…события 1917-1918 годов наконец-то развязали все моральные узлы, которые связывали украинца с московским гражданством специально и избавили украинцев от идеологии интересов общей революции, общей культуры, общей ОТЧИЗНЫ.[60]

Я считаю, – писал в 1918 году Грушевський, – освобождение от «песьего долга» перед Московщиной необычайно важным и ценным. Я скажу резко, но настоящими словами: это духовное холопство, холуйство раба, которого так долго били по лицу, что не только забили в нем всякое человеческое достоинство, но и сделали поклонником неволи и холопства, его апологетом и панегиристом. Русские беллетристы закрепили в художественной форме тип такого холопа, и я еще раз прошу прощения за грубое слово: таким холопством считаю ту верность, ту службу не за страх, а за совесть, глубокую и непреодолимую, поколениями воспитанную, которую украинское общество проявило в одних частях меньше, в других больше…[61]

В терминах дискурс-анализа Лаклау и Муфф радикальную трансформацию идеологии украинского национализма в результате революции 1917 года можно определить как переход с уровня национального мифа, как «изобретенной» (термин Э.Хобсбаума) и артикулированной в середине 19 века традиции, на уровень национального политического воображаемого, открывающего новые перспективы для «воображаемых сообществ» национализма и определяющего вектор массовой националистической политической мобилизации.

Функция мифа как идеологической конструкции в теории Лаклау и Муфф, уточняет Дэвид Хауарт – создавать «новые «пространства репрезентации», которые призваны придавать смысл и сшивать дислокации» субъективности в практиках никогда не подлежащего позитивизации лакановского финального шва (suture) как фигуры апоретического разрыва.[62] «Если они успешно скрывают социальные дислокации, вписывая широкий круг социальных требований в одно …, то превращаются в воображаемое».[63] Воображаемое в теории дискурс-анализа функционирует как «горизонт», или такой «абсолютный предел, который структурирует пространство восприятия»[64]по аналогии со знаменитым лакановским пустым означающим, обретающим статус объекта контингентного инвестирования избыточных желаний и надежд субъективности и в этом смысле – также форму дерридианской онтологической неразрешимости.

Лаклау в книге Новые размышления о революции нашего времени подчеркивает, что обнаруживающая себя в ситуации дерридианской неразрешимости субъективность оказывается конститутивно дислоцированной, что повышает её потенциальность по отношению к любым трансформациям,[65] в том числе маркируемым в качестве революционных националистических, ведущим в которых становится модус воображаемого как онтологической негативности, трансцендирующей границы любых типов позитивности. Ускорение, акселерация ритма дислокаций, пишет Хауарт, имеет решающее значение для субъективности, «которая возникает в пространствах структурных разломов и принимает решения, которые реконституируют дислоцированные порядки».[66] Переход от логики мифа к логике воображаемого происходит в результате такой артикуляции, когда партикулярность становится «именем отсутствующей универсальности».[67]

Ученица Лаклау и Муфф Алетта Норваль в книге Деконструкция дискурса апартеида на примере политик апартеида исследует с помощью каких политических механизмов осуществляется трансформация мифа в воображаемое в реализации конкретного расистского/националистического дискурса, а именно – показывает, что для победы в гегемонной борьбе данному дискурсу необходимо перестать быть «мифом», поскольку миф ассоциируется с опытом только партикулярной политической группы, и стать «воображаемым» – то есть «воображаемым горизонтом, действующим как поверхность вписывания для упорядочивания всех социальных отношений» и «любого возможного социального требования».[68] Норваль также показывает на примере дискурса апартеида, что трансформация мифа в воображаемое становится возможной благодаря творческой политической активности особых групп национальной интеллигенции, так называемых органических интеллектуалов (понятие А. Грамши[69]), «которые ставят задачу придания значения дислокациям, переживаемым определенной группой».[70] Анализ дискурсивных конструкций посредством которых органическими интеллектуалами дислокациям придается значение позволяет, по мнению Норваль, понять «как эти структуры кристаллизируются в воображаемое, которое реорганизует весь политический ландшафт; как они институализируются; как оба эти процесса зависят от серий разных типов политической борьбы, которые вносят свой вклад в возникновение этих новых формаций».[71] Другими словами, трансформация мифа в воображаемое делает возможным создание широкой цепочки эквивалентностей политических субъективностей в процессе переопределения гегемонных политических границ для политической мобилизации масс в дискурсе национализма. По мнению Норваль, националистические «политические границы являются такими механизмами, с помощью которых социальное разделение институировано, производится сегрегация «включенных» и «исключенных»; они определяют оппозицию; они распространяют разделение; они показывают, что институция социальных различий не является предзаданным социальным фактом».[72] В то же время, как показывает Норваль на примере дискурса апартеида, развивая тезис Лаклау, только контингентное означающее, артикулируемое в результате практик установления политических границ и инстанции конститутивного внешнего может способствовать переводу процессов идеологической сигнификации на уровень политического воображаемого.[73]

Украинская версия «эры национализма» начинает реализовываться как проект «изобретения» украинской нации во второй половине 19 века, который включает в политическую борьбу этого исторического периода (как борьбу различных политических групп против имперской доминации) политически депривирован-ное сельское украинское население двух империй (Российской и Австро-Венгерской), лишенное «своей собственной» национальной государственности. Фигурами, репрезентирующими опыт интенсивной дислокации, переживаемой украинским сельским населением, становятся украинские органические интеллектуалы двух империй, которые, в терминах Норваль, «ставили задачу придать этим дислокациям значение» с помощью «сшивания» дислокации субъективности в практиках никогда не подлежащего позитивизации лакановского финального шва. В терминах дискурс-анализа Эссекской школы можно сказать, что именно украинские интеллектуалы российской Малороссии (Т. Шевченко, П. Кулиш, В. Антонович, М. Максимович и др.) и Австро-Венгерской империи (И. Франко, М. Павлик и др.) сконструировали модель этнической идентичности и идею украинской нации в форме мифа

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Харауэй Донна. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-ых гг. Пер. А.Гараджи // Гендерная теория и искусство. Под ред. Люмилы Бредихной и Кети Дипуэлл. Антология: 1970-2000, М.: РОССПЭН, 2005, с. 324.

Вернуться

2

Там же, с. 325.

Вернуться

3

Де Валь Франс. Политика у шимпанзе: власть и секс у приматов. М.: ГУ ВШЭ, 2014, с. 122.

Вернуться

4

Первоначальный вариант этого текста был опубликован в журнале Синий диван. Философско-теоретический журнал. Под редакцией Елены Петровской. [Вып.19]. М.: «Три КВАДРАТА», 2014, сс. 7-28.

Вернуться

5

Для данной книги важное методологическое значение имеет различие понятий «политики» и «политического» в теории дискурс-анализа Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф.

Вернуться

6

«Договор об экономической кооперации составлен Евросоюзом исключительно в своих интересах, денежная помощь Киеву со стороны Запада в последние полгода очень ограниченна, а реверс газа, призванный стать альтернативой шантажу “Газпрома”, так и не организован» (Эпштейн Л. Неумение закончить войну // Радио «Свобода», 02.08.2014: http://www.svoboda.org/content/article/25478307.html).

Вернуться

7

См.: Жижек С. Почему в случае с Украиной и левые и правые заблуждаются//InoPressa, 11 июня 2014: http://www.inopressa.ru/article/ 1 ljun2014/guardian/zizek.html

Вернуться

8

Написание с маленькой буквы обусловлено тем, что предполагает не просто название площади в одном городе страны, а само желание и соответственно практики оккупации публичного пространства, в частности площадей, во многих городах Украины во время массовых протестов в период кризиса режима Януковича.

Вернуться

9

См.: Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность // Гендерные исследования, 2/2008, № 18, с. 96-134.

Вернуться

10

См.: Butler J. Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon // Graduate Faculty Philosophical Journal, 2006, Vol. 27, № 1, pp. 3-24.

Вернуться

11

См. определение основного национального врага Украины самой известной украинской писательницы Оксаны Забужко: «Украине очень повезло с национальным классиком. Шевченко – не просто хороший поэт. Своей жизнью и творчеством он показал абсолютное, органическое неприятие зла во всех его земных ипостасях. Он первым узнал Империю зла в России». – «На Майдане проходит Шевченковское вече» // Украинская правда, 09.03.2014: http://www.pravda.com. ua/rus/news/2014/03/9/7018220/

Вернуться

12

Фанайлова Е. Богема на баррикадах. Часть 8. Поляки и украинцы. Земовит Шчерек // Радио «Свобода», 09.07.2014: http://www.svoboda. org/content/article/25448718.html

Вернуться

13

Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность, с. 123.

Вернуться

14

Там же, с. 105.

Вернуться

15

Там же.

Вернуться

16

Там же.

Вернуться

17

Там же.

Вернуться

18

См.: Brucato В. The Crisis and The Way Out Of It: What We Can

Learn From Occupy Wall Street, 08.10.2011: http://www.benbrucato. com/?p=215; Democracia real YA! Manifiesto, 2011: http://www. democraciarealya.es/manifiesto-comun/; Graeber D. Occupy’s liberation from liberalism: the real meaning of May Day I I The Guardian, 7 May 2012: http://www.theguardian.com/commentisfree/cifamerica/2012/

may/07/occupy-liberation-from-liberalism

Вернуться

19

См.: Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность, с. 123.

Вернуться

20

Политика в терминах Шанталь Муфф определяется как «совокупность практик и институций, посредством которых создается порядок, организующий человеческое сосуществование»; понятие порядка в этом определении указывает на исключение так называемого «аффективного измерения» из сферы политики.

Вернуться

21

Как сформулировала Муфф в интервью с Мэри Журнази, «то, что движет людьми – это не исключительно интересы или рациональность, а то, что я называю страстью» (Hope, Passion and the New World Order. Mary Zoumazi in conversation with Chantal Mouffe and Ernesto Laclau // Contretemps, 2001, № 2, p. 40).

Вернуться

22

Об особенностях «новых социальных движений» вне логики требований см.: Butler J. So, What Are the Demands? And Where Do They Go From Here? (Occupy Wall Street): http:// ru.scribd.com/doc/86333441/Butler-Judith-So-What-Are-the-Demands-Occupy-Wall-Street; Zizek S. Occupy first. Demands come later // The Guardian, 26 October 2011: http://www.theguardian. com/commentisfree/201 l/oct/26/occupy-protesters-bill-clinton

Вернуться

23

Mouffe Ch. Agonistic Public Spaces, Democratic Politics and the Dynamics of Passions I I Thinking Worlds: The Moscow Conference on Philosophy, Politics, and Art. Ed. J. Backstein, D. Birnbaum, S.-O. Wallenstein. Moscow; Berlin: Interros Publishing Program, Sternberg Press, 2007, p. 95.

Вернуться

24

Спивак использует термин «мультиэтнические империи» (Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность, с. 118).

Вернуться

25

Там же, с. 123.

Вернуться

26

Магун А. Протестное движение 2011-2012 годов в России: Новый популизм среднего класса // Stasis, 2014, Т. 2, № 1, с. 192-226.

Вернуться

27

Там же, с. 193.

Вернуться

28

Там же.

Вернуться

29

Как отмечает с марксистских позиций Перри Андерсон, критически относящийся к постмарксистской теории Лаклау и Муфф, популизм в их интерпретации полностью лишен «классового эссенциализма» и понимается как «подчеркнутое и властное означающее самой сути контингентного объединения демократических требований в коллективную волю». Anderson Perry. The Н-World: The Peripeteia of Hegemony. London, New York: Verso, 2017, p. 94.

Вернуться

30

Cm.: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics. London; New York: Verso, 2001, p. 150.

Вернуться

31

Ibid., p. 68.

Вернуться

32

Ibid., р. 176.

Вернуться

33

Ibid., р. 190.

Вернуться

34

См.: Norval A. Aversive Democracy: Inheritance and Originality in the Democratic Tradition. Cambridge, MA: Cambridge UP, 2007, p. 47.

Вернуться

35

Магун А. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2008, с. 34.

Вернуться

36

Данной позиции придерживается и Лаклау, который рассматривает проблематику субъекта и использование языка философской традиции как условие противостояния объективизму в философии (см.: Laclau Е. Glimpsing the Future // Laclau: A Critical Reader. London; New York: Routledge, p. 324). «Богатство текста Лаклау возрастает, – как отмечает Линда Зерилли, – благодаря его вовлеченности в традиционную философию и в особенности в деконструкцию классического универсализма» (Zerilli L. This Universalism Which is not One // Laclau: A Critical Reader, p. 89).

Вернуться

37

Norval A. Aversive Democracy: Inheritance and Originality in the Democratic Tradition, p. 90.

Вернуться

38

Ibid., pp. 105-106.

Вернуться

39

Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. D. Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford UP, 1998, pp. 166-180.

Вернуться

40

Cm.: Glinos J. Radical Democratic Ethos, or, What is an Authentic Political Act // Contemporary Political Theory, 2003, Vol. 2, p. 196.

Вернуться

41

Laclau Е. Emancipation(s). London: Verso, 1996, р. 52.

Вернуться

42

См.: Laclau Е., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics, pp. 97-98.

Вернуться

43

Laclau Е. Glimpsing the Future, р. 324.

Вернуться

44

Laclau Е., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics, p. x.

Вернуться

45

https://www.youtube.com/watch?v=9G6bMheayBQ

Вернуться

46

Юнгер Э. «Национализм» и национализм // Юнгер Э. Националистическая революция. Пер. с нем., комм., послесл. А.В. Михайловского. М.: «Скимен», 2008, с. 169-170.

Вернуться

47

Не обращая во внимание критику парламентаризма (например, Вальтером Беньямином) из-за лежащего в его основе насилия.

Вернуться

48

Арендт X Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: «Алетейя», 2000, сноска LXI.

Вернуться

49

Butler J. Giving Account of Oneself. New York: Fordham UP, 2005; Butler J. Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence. New York; London: Verso, 2006; Butler J. Frames of War: When Is Life Grievable? London; New York: 2009; Butler J. Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism. New York: Columbia UP, 2012.

Вернуться

50

Butler J. Frames of War: When Is Life Grievable?, p. 4.

Вернуться

51

См. римейк: https://www.youtube.com/watch?v=zhklfMZlwU0#t=37

Вернуться

52

Hobsbawm Е. Nations and Nationalism since 1780: programme, myth, reality. Cambridge University Press, 1990; The Invention of Tradition, eds. E. Hobsbawm and T. Ranger. Cambridge University Press, 1992.

Вернуться

53

См. Малахов Владимир. Национализм как политическая идеология. М.: КДУ, 2005, Глава 3. Международная историография национализма и особенности российской исследовательской ситуации.

Вернуться

54

Hutchinson John. The Dynamics of Cultural Nationalism. London: Allen andAnwin, 1987, p. 12-13.

Вернуться

55

Донцое Дмитро. Націоналізм. Лондон: Українська видавнича спілка, Торонто: Ліга визволення України, 1966, с. 29 и др.

Вернуться

56

Грушевський Михайло. На українські теми // Літературно-Науковий Вістник. т. 37. Київ, 1907, с. 112.

Вернуться

57

Там же, с. 114.

Вернуться

58

Драгоманов Михайло. Литературно-публицистичні праці. Київ: Наукова думка, 1970, т. 2, с. 329.

Вернуться

59

Донцов Дмитро. Націоналізм, с. 29 и др.

Вернуться

60

Грушевський Михайло. На порозі нової України. Нью-Йорк-Львів-Київ-Торонто-Мюнхен: Українське історичне товариство, 1992, с. 10.

Вернуться

61

Там же, с. 11-12.

Вернуться

62

Howarth David. Hegemony, Political Subj ectivity, and Radical Democracy // Laclau: A Critical Reader. S. Critchley and O. Marchart eds. New York: Routledge, 2004, p. 261.

Вернуться

63

Ibid.

Вернуться

64

Laclau Ernesto. New Reflections on the Revolution of Our Time. London and New York: Verso, 1990, p.72-80.

Вернуться

65

Ibid.

Вернуться

66

Howarth David. Hegemony, political subjectivity, and radical democracy, p. 261. .

Вернуться

67

Laclau Ernesto. Emansipation(s), р. 65.

Вернуться

68

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse. London: Verso, 1996, p. 9.

Вернуться

69

См. Грамши А. Тюремные тетради: в 3-х частях. Часть 1. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1991, с. 328.

Вернуться

70

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse, р. 6.

Вернуться

71

Там же, р. 102.

Вернуться

72

Там же, р. 4.

Вернуться

73

Там же, р. 6.

Вернуться