Guido Pagliarino

Diavolo e Demòni

(un approccio storico)

saggio

Copyright © 2018 Guido Pagliarino

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Book published by Tektime

ISBN di questo e-book: 9788873044376

Guido Pagliarino

Diavolo e Demòni

(un approccio storico)

saggio

Distribuzione Editrice Tektime

2a Edizione in formato e-book, riveduta e integrata rispetto alla prima, 2018

ISBN di questo e-book: 9788873044376

© Guido Pagliarino per tutte le edizioni

Altre edizioni:

1a Edizione in formato fisico cartaceo, conforme alla seconda in e-book, Tektime, 2018

1a Edizione nel solo formato e-book, a cura dell'autore, 2015

Immagine di copertina: William Blake, Satana, il peccato, la morte, 1808 (particolare)

INDICE

Premessa: I simboli e i segni nella Bibbia come tramiti fra Dio e l’uomo

Cenno all’influenza del Mazdeismo sul Giudaismo - Nascita nel popolo d’Israele, sotto la soggezione persiana, dell'idea d’un ispettore e accusatore dei peccatori davanti al tribunale di Dio (satan)

Il Diavolo è Satana, ma non è il Demonio

Nell'Antico Testamento i demòni non sono sotto-diavoli

L’inquietante figura sulfurea dell’angelo sterminatore

Diavoli e A ngeli

Il Diavolo, Lucifero e i demòni nella Chiesa odierna

a 1 ) Il Diavolo

a 2 ) Lucifero

b) I_demòni

Ossessioni, possessioni...

Appendice - Abbreviazioni dei nomi dei libri biblici

Premessa: I simboli e i segni nella Bibbia come tramiti fra Dio e l’uomo

Nella Bibbia possono intervenire simboli e segni.

Ciò anche a proposito di Satana e dei suoi diavoli. Nell'Apocalisse, ad esempio, con dragone rosso s'intende lo stesso Satana.

Può essere ben utile, prima d'entrare nel vivo dell'argomento "Diavolo e demòni", precisare che cosa s’intenda in tali casi, per evitare che si pensi a qualcosa d'astratto e astorico.

I simboli che troviamo nella Bibbia1 non devono essere visti come rappresentazioni immaginarie avulse dalla storia, come qualcosa d’incorporeo frutto di fantasia senz’alcun riferimento alla realtà e, in questo reale, alla Rivelazione che, diciamolo subito, si è realizzata nel corso del tempo secondo l’interpretazione teologica di avvenimenti storici. Non è bene che l’errore compiuto nel XX secolo dalla scuola mitica protestante2 sia ripetuto oggi, anche se alcuni epigoni continuano a contrapporre simbolo e realtà intendendo i fatti della Bibbia solo in senso mitico-simbolico e non storico, compresa addirittura la Risurrezione di Cristo, che è invece essenziale per il Cristianesimo: non accettarla in senso reale vanifica la fede, come lo stesso Nuovo Testamento, tramite san Paolo, afferma nella prima lettera ai Corinzi: “[…] allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede”3 .

Diciamo qualcosa in più della scuola Mitica: Nella prima metà del XX secolo la stessa e, in particolare, il suo esponente più famoso, il cristiano luterano Rudolf Karl Bultmann, aveva tentato di consegnare la risurrezione di Cristo alle categorie del mito e della leggenda. Il Bultmann, nato nel 1884 e morto nel 1976, era un professore tedesco di teologia divenuto celebre, soprattutto, proprio per il suo progetto di demitizzazione del messaggio evangelico, idea che aveva influenzato suoi allievi quali i noti Herbert Braun, Günther Bornkamm, Hans Jonas, Uta Ranke-Heinemann, Heinrich Schlier, Ernst Fuchs, Ernst Käsemann. Rudolf Bultmann mirava a far accettare come mitico-simbolico tutto il linguaggio del Nuovo Testamento. A suo giudizio, il Gesú storico doveva tenersi separato dal Cristo del kerigma (cioè della predicazione). Per lui la fede non poteva assumere per vera tutta una serie di fatti miracolosi biblici ch'egli considerava mitici, si doveva invece denudare il messaggio evangelico dal linguaggio mitologico. Egli sosteneva inoltre la teoria dell'ellenizzazione precoce del giudeo-cristianesimo originario, quello dei primissimi anni della Chiesa, realizzata, a suo mero parere, da san Paolo sotto l'influenza di religioni misteriche e dello gnosticismo: per lui Paolo aveva nascosto la reale figura di Gesú di Nazareth sotto la figura del redentore divino che è tipica delle religioni misteriche. Dietro il Bultmann, l'intera scuola mitica andava affermando che della vita e della predicazione di Gesú non si poteva sapere nulla se non ch’egli era stato uno dei tanti ebrei crocifissi da Ponzio Pilato; riteneva storica la sola predicazione degli apostoli che non sarebbe stata altro che una spiegazione del significato teologico della Croce. Così quegli studiosi scambiavano per causa l’effetto. Scriveva in particolare il Bultmann nell'opera "Il kerigma della comunità primitiva": “La comunità doveva superare lo scandalo della croce, e lo ha fatto con la fede pasquale. In che modo sia maturato, nei particolari, questo atto decisionale, in che modo sia nata nei singoli discepoli la fede pasquale, è un processo che la tradizione ha oscurato colorandola leggendariamente, ma che non ha alcuna rilevanza sostanziale”4 .

Per quel teologo la Risurrezione di Cristo era solo un mito esprimente il manifestarsi del reindirizzo dell'umanità operato dalla predicazione sulla figura di Cristo. La fine del mondo e il Giudizio universale erano solamente miti sottolineanti la gravità angosciante della situazione umana mortale e del continuo spettacolo della morte altrui.

Tanto il Bultmann quanto gli altri esponenti della scuola mitica avevano resa vana l’affermazione basilare neotestamentaria che Dio Padre ha risuscitato Gesú dai morti, ch’era divenuta per loro l’asserzione che Dio aveva risuscitato nei cuori la fede facendola diventare cristiana. Avevano voluto rendere essenziale solo questa fede in Dio eliminando la storicità dei dati neotestamentari; ma con ciò avevano creato problemi, ad esempio sul perché, in mancanza d’una reale risurrezione di Gesú, gli atterriti apostoli avessero di colpo immaginato e predicato Cristo risorto, a rischio della propria vita (a meno d’immaginare - ma a forza d’inventare dove si finisce?! - che pure quel terrore fosse una fantasia degli evangelisti).

I membri della scuola mitica che erano credenti, proprio come tali avevano avuto per obiettivo l'abbattere le conclusioni anticristiane dei razionalisti atei del XIX secolo; ma non c'erano riusciti, non sarebbe stato sufficiente il limitarsi a porre il Cristianesimo su di un diverso piano da quello del reale.

I risultati della scuola razionalista sarebbero stati sì vanificati, ma solo negli ultimi decenni del XX secolo e dalla realista scuola cattolica storico-critica, la quale avrebbe usato vari criteri, tra cui i più importanti sarebbero stati quelli di continuità e di discontinuità, criteri di cui non è possibile qui trattare, essendo argomento troppo ampio, peraltro solo parallelo5 .

La risurrezione di Cristo è da intendersi alla lettera, è un’opera concreta di Dio nella quale agiscono l’amore e la potenza del Padre, è lo storico risultato di un’azione diretta di Dio su Gesú e non sui suoi apostoli e discepoli: l’operazione dei mitici sui Vangeli non era scientificamente corretta, a uno studioso che si occupasse seriamente di scritti di autori parimenti antichi, Tacito, Giuseppe Flavio, Cesare…, non “verrebbe mai in mente di attribuire loro una siffatta libertà nel trasformare i referenti e nell’esprimere un significato nascosto diverso dal senso convenzionale delle parole usate”6 . Per prima cosa, “si dovrà lasciar parlare il testo in discussione in ciò che esso ha da dire di per se stesso”7 . Ad esempio, nella lettera di Paolo ai Romani8 è scritto, con attendibile significato letterale: “Ma se siamo morti con Cristo, crediamo che anche vivremo con lui, sapendo che Cristo risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui. Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato9 una volta per tutte; ora invece per il fatto che egli vive, vive per Dio”; e nella sua seconda lettera ai Corinzi troviamo: “Animati tuttavia da quello stesso spirito di fede di cui sta scritto: Ho creduto, perciò ho parlato, anche noi crediamo e perciò parliamo, convinti che colui che ha risuscitato il Signore Gesú, risusciterà anche noi con Gesú e ci porrà accanto a lui insieme con voi. Tutto infatti è per voi, perché la grazia, ancora più abbondante ad opera di un maggior numero, moltiplichi l'inno di lode alla gloria di Dio. Per questo non ci scoraggiamo, ma se anche il nostro uomo esteriore si va disfacendo, quello interiore si rinnova di giorno in giorno”.10

Tuttavia, anche se la Risurrezione, come l’incarnazione, la vita e la morte di Gesú, è da intendere alla lettera pena il crollo del Cristianesimo, noi troviamo utile parlare di Dio eterno e infinito e della sua azione, indirettamente, col ricorso alla simbologia, tramite analogie e metafore afferrabili perché basate sulla nostra finita esperienza filtrata dalla nostra limitata psiche. Però, attenzione! se è vero che il linguaggio biblico ricorre al simbolo, quest’ultimo è da intendersi secondo il suo etimo, non nel significato corrente più generico. Simbolo deriva dal verbo greco syn-bállein = mettere assieme11 e nell’originario significato si riferisce all’uso nell’antica Grecia di spezzare irregolarmente un oggetto in due parti così che il possessore d’una di esse, vale a dire del simbolo, potesse in seguito farsi riconoscere dalla controparte col farla combaciare con l’altra. Nella Bibbia questo congiungere il significante simbolico e il concetto divino che s’intende significare e che riguarda una realtà (realtà non oggettivamente comprensibile dalla mente umana perché è infinita), consente, per com’è strutturata la psicologia dell’uomo, di capire di Dio quanto basta. Leggendo nel Vangelo secondo Giovanni della luce [di Cristo], si comprende non solo che non si tratta d’un’astrazione non partecipe della figura del Salvatore e che non si sta alludendo a una fonte materiale di luce, ma pure che si sta parlando di qualcosa di spiritualmente splendido, per via di similitudine trattandosi d’una realtà ineffabile per noi, creature dalle menti magnifiche ma pur sempre limitate.

A titolo d'esempio, andiamo all’Antico Testamento, precisamente al Salmo 36:

“È in te la sorgente della vita,

alla tua luce vediamo la tua luce”12 .

In questo versetto ricorrono due simboli biblici della Divinità, simboli che torneranno nel Vangelo di Giovanni: la sorgente d’acqua viva e la luce. Qui la fonte luminosa non ha fisicità, è astratta e indipendente da qualunque astro ed è presente ovunque come pura illuminazione spirituale. È lo splendore divino, è la luce del volto di Dio, come nel Vangelo sarà quella del volto di Cristo il Figlio, luce fatta d’un’essenza che non è materia, però non disgiunta dal creato ma presente spiritualmente in ogni suo aspetto. La proposizione, nella Genesi, “Dio disse: ‘Sia la luce’. E la luce fu”13 è la prima proferita dal Creatore, ed è per quella luce che il cosmo prende a esistere, vivo, compresi gli astri creati successivamente, ovviamente al di là della scienza che non è qui coinvolta al contrario della poesia: la luce spirituale viene solo da Dio, anzi è Dio stesso, e continua a mantenere l’esistente. Il Creatore esprime la sua essenza nel creato e immediatamente giudica buono quanto fa, già nel versetto successivo: “Dio vide che la luce era cosa buona e separò la luce dalle tenebre”14 ; vide, in altri termini, che l’espressione di sé nel creato era splendida cosa divina, luce del suo Essere proiettata nell’esistente. Poi la luce si fa fisica, Dio la divide dalle tenebre e fa il giorno e fa la notte; tuttavia la notte è metafora del peccato e dunque il simbolo è a sua volta presente: come poco dopo si saprà quando Adamo sarà tentato e peccherà, Dio intende concedere la libertà all’uomo che sta per creare, permettendogli di scegliere di fare la volontà divina, nella luce, o di porsi nelle tenebre tentando di sostituirsi a lui quale centro del mondo ed eliminandolo così dalla propria vita. Alla luce incorruttibile generata da sé che s’esprime nel primo giorno della Creazione, la Bibbia non farà più riferimento fino al Nuovo Testamento dove, nel richiamo a quei primi versetti della Genesi, la luce sarà uno dei simboli di Cristo. Leggiamo nel Vangelo di Giovanni, al capitolo 1 versetto 4:

“In Lui era la vita

e la vita era la luce degli uomini”15 .

Cristo è visto come la luce in quanto Salvatore dal peccato e dalla morte; è il Logos, cioè l’Idea, cioè il Progetto di Dio di Slavezza per l’essere umano fin dapprima della Creazione.

Si può notare per inciso che il termine Lògos viene normalmente tradotto in italiano con le parole Verbo oppure Parola, perdendo una parte essenziale del significato; infatti con parola s’intende già l'espressione e non si richiama il precedente Progetto, l'Idea divina di Salvezza dell'umanità.

La stessa figura d'Adamo ha valenza simbolica, il suo nome Ha-adam significa L'uomo nel senso di l'essere umano (homo) maschio (vir) e femmina (mulier) d'ogni tempo (nella Genesi è scritto: “Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò16 ) e il peccato adamitico è l'archetipo del peccato di ciascuna donna e di ciascun uomo d'ogni tempo: ogni peccato è sempre frutto di cattivo orgoglio, così come quello originale, è scelta arbitraria contro la legge morale divina, è volersi far miseramente dio onnipotente al posto del vero Dio onnipotente.

Il ben noto divieto edenico di Dio all'Uomo maschio e femmina di mangiare il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male si può fraintendere, se non si conosca il significato siimbolico dell'espressione "bene e male" e del verbo "conoscere"; si può pensare, cioè, a una condanna della scienza e della filosofia,a un peccato "prometeico" che potrebbe, persino, essere visto da certuni non come peccato ma come un merito dell'essere umano, proprio come l'impresa di Prometeo contro un egoista Zeus che non voleva cedere il fuoco ai miseri uomini; invece no, la ricerca era tenuta in alto onore anche dagli antichi ebrei e, in particolare, proprio nel colto ambiente del secondo Tempio nel cui àmbito veniva scritta la Genesi nel VI secolo avanti Cristo: secondo il linguaggio simbolico antico ebraico "bene e male" indica tutto il Creato di Dio e "conoscenza" significa possesso (non solo carnale, ma in senso generale); dunque il vero divieto divino è quello di voler impossessarsi del Creato come se fosse proprio, cioè di volersi sostituire a Dio ignorandolo; in altri termini ancora, il divieto è quello di farsi Dio al posto del vero e unico Creatore. Il frutto simbolico di quell'albero altretanto simbolico è il peccato di superbia di volersi fare simili a Dio, proprio secondo la tentazione del serpente diabolico che dice: "...sarete simili a Dio". Leggiamo i versetti dall'1 al 7 del capitolo 3 della Genesi:

"Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna: «È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?». Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete». Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male». Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch'egli ne mangiò. Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture".

Il credente pensa che la capacità d’intuire l’inesprimibile grazie a simboli venga da Dio, come più in generale l’arte e quella stessa poesia che ricorre nella Bibbia. Nella Chiesa del I secolo, in cui il Nuovo Testamento si forma per la riflessione teologica sul fatto di Cristo Salvatore realmente risorto, predicato dagli apostoli e dai discepoli, s’uniscono, cioè sono simboli, il Gesú personaggio storico, coi suoi discorsi, i suoi segni, i fatti essenziali della sua vita, e il Cristo glorioso che la Chiesa post-pasquale interpreta e presenta alla luce della sua risurrezione; e ogni autore neotestamentario spiega tutta la storia dell’uomo alla luce di Gesú Cristo, come ad esempio Giovanni, o qualcuno della sua chiesa, nell’Apocalisse17 , totalmente allegorica ma storica sotto l’allegoria; ogni autore evangelico inoltre, parla della storia della predicazione, passione, morte e risurrezione di Gesú, come Giovanni nell’ironico, teologico quarto Vangelo, il più ricco di simboli fra i quattro ma relativamente al quale non si deve assolutamente opporre simbolo a storia, in nessun caso pensare ad astratte allegorie: non si tratta d’una narrazione fantastica ed è imprescindibile l’accettazione non solo dell’esistenza fisica di Gesú di Nazareth, ma pure del suo coincidere sostanzialmente con la figura evangelica che Giovanni descrive, pena la mancata comprensione del messaggio dell’autore, fra l’altro stimato dagli studiosi per il suo realismo. In altre parole, la storia di Gesú è sì trasfigurata simbolicamente, ma essa è presente e reale e non si tratta affatto di solitaria teologia, né men che mai d’un Gesú solo apparente e non vero uomo come nella gnosi cristianeggiante18 : Giovanni non crea simboli ma li presenta alla luce della reale esistenza di Gesú trasfigurata dall’annuncio messianico che si trova nell’Antico Testamento, in cui gli stessi simboli già sono presenti; il simbolismo di Giovanni si capisce bene se lo si riferisce espressamente alla figura di Gesú Logos del Padre, Messia annunciato dall’Antica Scrittura, che assume la carne verso il 6 ‘a.C.’19 della storia umana:

“Veniva nel mondo

la luce vera,

quella che illumina ogni uomo”20 .

Avvalendosi della simbologia, Giovanni presenta la ragione della gloria di Dio fin dal prologo del suo Vangelo:

“E il Logos si fece carne [sarx]

e venne ad abitare [“pose la sua tenda,”] in mezzo a noi;

e noi vedemmo la sua gloria,

gloria come di unigenito del Padre,

pieno di grazia e di verità.

Giovanni (si tratta di Giovanni il Battista, non dell'evangelista) gli rende testimonianza

e grida: «Ecco l'uomo di cui io dissi:

Colui che viene dopo di me

mi è passato avanti,

perché era prima di me».

Dalla sua pienezza

noi tutti abbiamo ricevuto

e grazia su grazia.

Perché la legge fu data per mezzo di Mosè,

la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo.

Dio nessuno l’ha mai visto:

proprio il Figlio unigenito,

che è nel seno del Padre,

lui lo ha rivelato”21 .

Si noti che la parola greca originale sarx, carne, ben esprime la debolezza della condizione umana assunta dal Logos-Figlio pienamente, in cui si manifesta la Gloria di Dio Padre – e nell’unicità di Dio, del Figlio e dello Spirito –, una gloria che riesce a comprendere solo chi abbia fede, talmente essa appare scandalosa. Scrive san Paolo: “Mentre i Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani. Ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei sia Greci, predichiamo Cristo, potenza e sapienza di Dio”22 . La gloria di Dio si fonda dunque proprio sul suo abbassarsi qui sulla terra e servire gli altri esseri umani fino addirittura alla croce, dove sale (secondo l’evangelista Giovanni così come un re sul suo trono di gloria) e muore per testimoniare la verità e la giustizia ch’egli prédica come uomo Gesú: al preciso scopo di divinizzare in sé gli altri uomini.23

Il linguaggio simbolico consente assai bene ai quattro evangelisti, e non solo a Giovanni, di passare dal Nazareno storico al Cristo presente e vivo nella Chiesa e, viceversa, di collegare la fede pasquale dei cristiani d’ogni tempo a Gesú realmente vissuto, ucciso e risorto. Se gli autori dei Vangeli, peraltro tutti gran teologi contrariamente all'opinione superficiale di critici del Cristianesimo illuministi e positivisti, non stendono mere note storiche, tuttavia dalla storia non prescindono affatto. Secondo i credenti, si tratta di libri scritti alla luce dello Spirito divino nella fede della comunità cristiana, con l’intento, sul ricordo dei testimoni oculari, di provocare o rinforzare in chi ascolta la medesima fede, inducendolo sia alla morale cristiana, cioè alla viva sequela della concreto amore di Gesú di Nazareth per il prossimo durante la sua vita realmente avvenuta, sia, prima di tutto, all’accoglienza di Cristo risorto e glorificato, coincidente con l’eterno Logos di Dio-Padre, la seconda Persona trinitaria. Troviamo dunque nei Vangeli, come in tutta la Bibbia, un doppio livello di significazione e sorge la necessità d’un doppio piano d’intelligenza da parte del lettore, intelligenza che non può non aver presente la storia, il che vale ovviamente non solo per la ricerca su Dio, ma anche quando lo sguardo s'indirizzi alle figure diaboliche della Bibbia.

Vediamo ora come sia nata l'idea veterotestamentaria di Satana l'accusatore o, per dirla altrimenti, di Satana pubblico ministero nel tribunale divino; e cominciamo col parlare dell'influenza persiana sulla religione giudaica.

Cenno all’influenza del Mazdeismo sul Giudaismo -Nascita nel popolo d’Israele, sotto la soggezione persiana, dell’idea d’un ispettore e accusatore dei peccatori davanti al tribunale di Dio (satan)

Presso i Persiani, con Zoroastro, nasce o si definisce, verso il VI secolo a.C., un’idea religiosa non politeista e non semplicemente monoteista, ma nemmeno dualista anche se gl’iddii nel Mazdeismo sono due, gemelli e di forma opposta, come allo specchio; i quali tuttavia originano dallo sdoppiamento d'un unico dio originario benigno, Ahura Mazda, scissosi in due, fin dai primordi, originando uno spirito divino del male, chiamato Angra Mainyu o Arimane, a fronte dello stesso dio del bene Ahura Mazda. Ciascuno dei due ha propria individuale volontà, ed essi sono in lotta sistematica. Essendo i due iddii riferibili a una comune matrice, si tratta d'una sorta di principio bifronte della Divinità, per cui si può parlare d'un credo monista anche se con la forte apparenza di un culto dualista.

Non si deve confondere col vero e proprio dualismo religioso che contempla un solo dio, non due dèi nemmeno qualora originati dalla scissione di un unico iddio originario come nel Mazdeismo. Da quel solo, unico dio promanano sia il bene e la gioia, sia il male e il dolore, come leggiamo ad esempio in biblici versetti minacciosi influenzati da idee dualiste scritti dai profeti Amos e Isaia e pure nel Libro Lamentazioni d’autore ignoto – anche se tradizionalmente ma erroneamente identificato nel profeta Geremia. Lo stesso sentire fa capolino e poi si rafforza in ambienti cristiani influenzati da apocrifi cristianeggianti, nonostante il messaggio gesuanico che Dio è solo Amore benigno. Da tali àmbiti l'idea si diffonde. Si giunge a un certo punto nell'intera Chiesa a immaginare l’eterno inferno come qualcosa di diverso da quella “seconda morte” di cui dice il Nuovo Testamento, per la quale Dio non sostiene più in vita la persona dannata, secondo cui, cioè, non esiste più del tutto la medesima, né in corpo né in psiche-anima: in tali ambienti si ritiene che l’inferno sia uno stato di dolore vissuto dal dannato per sempre, prima solo spiritualmente e poi anche col corpo risorto: eternamente perché in eterno promanante da Dio. In tali contesti si arriva ad affermare con forza che l’anima è immortale, come se essa fosse puro spirito e avesse dunque, intrinsecamente, l’immortalità per sempre una volta creata da Dio.

Nella Bibbia risulta diversamente: L'anima è sì creata da Dio - precisamente non la sola anima ma la persona intera, l’essere umano nel suo complesso in corpo e anima - ed è sì immateriale, ma in senso psichico e non spirituale.

Nella Chiesa dei primi secoli si crede che lo Spirito di Dio non solo crea ma continua a mantenere in vita la persona, eternamente, nel solo beato, mentre la vita viene meno nel dannato; e per l'appunto l’inferno è definito dalla Chiesa, fin dall'inizio - questo peraltro ancor oggi - come “privazione di Dio”, col suo conseguente “male assoluto senz’alcun bene”, vale a dire, al di là di inferni vissuti, senza più nemmeno il vivere e dunque il poter pensare – pensare anche a Dio stesso – né ricordare la propria passata esistenza: un glaciale, atroce fallimento totale della vita!

L'idea di un'anima immortale e spirituale umana che si danna e continua a vivere per sempre nel dolore alla fine prevale anche nella Chiesa e l'inferno diviene quello vissuto, di cui leggiamo ad esempio nella prima Cantica della Commedia dantesca, influenzata dalla composizione in versi di Jacomin (ovvero Giacomino) da Verona “De Babilonia civitate infernali. De Jerusalem celesti” e forse suggestionata dall’apocrifa “Visione di san Paolo”, a sua volta mediata dai testi più antichi “Purgatorio di san Patrizio” e “Navigazione di san Brandano”; nella detta "Visione di san Paolo", ai versetti dal 75 all'80 un angelo conduce l’apostolo Paolo a visitare, appunto, l’inferno.

I succitati dati sono stati tratti dall’introduzione all’"Apocalisse di Paolo" nel libro "Gli evangeli apocrifi", opera a cura di F. Amiot tradotta dal francese all’italiano da Marco Inserillo e pubblicata dall'Editrice Massimo nel 2003.

Tornando alla religione persiana, si diceva che i suoi due iddii, il dio del bene Mazda il Creatore e quello del male Hariman il Distruttore, figura la seconda che influenzerà non la figura ebraica di Satana ma quella del Diavolo nella religione cristiana, sono tra loro in lotta ed essi sono cause prime, rispettivamente, delle gioie e delle infelicità umane.

Il culto detto mazdeismo è da considerare monista anche perché solo il bene viene adorato, perché tutto il buono viene agli uomini da Mazda, detto pure Spenta Mainyu, cioè "Sacro Spirito", che è l’energia creativa ed è assistito da sue creature spirituali benigne. Il male è interamente causato da suo fratello Ahriman che è detto anche Angra Mainyu (“Spirito Malvagio”), e dai collaboratori maligni del medesimo. Entrambi gl’iddii hanno scelto d’essere come sono: Angra Mainyu cattivo e alleato della Menzogna, Spenta Mainyu buono e personificazione della Verità stessa; dunque pure gli umani sono creati liberi di scegliere e dopo la morte ciascuno giunge al Ponte del Giudizio, dov’è valutato: il discepolo della Verità lo attraversa e giunge in paradiso, mentre il seguace della Menzogna precipita nell'inferno. Infine il male sarà tolto dal mondo in seguito a un grande, ultimo scontro.

Il Mazdeismo ha un certo ascendente sul Giudaismo in conseguenza della dominazione persiana sugli ebrei, ma nella Bibbia tale influsso non è profondamente teologico ed è sì importante, ma meno di quanto spontaneamente si possa pensare. Il dualismo di Dio in alcuni versetti biblici non è mazdeo ma, già s'era accennato, è tipico di autori biblici che vedono uno24 Jahvè bifronte (e comunque non due dèi) solo per preoccupare i lettori e indurli a non peccare.

Derivano invece dalla religione di Zoroastro aspetti di figure angeliche e demoniache; queste peraltro originano pure dalle mitologie egizia e siro-ittita e, in primo luogo, da quella assiro-babilonese, ad esempio, da questa scaturiscono i cherubini (karubim o kerubim), in origine dèi alati con testa d’uomo e corpo di toro oppure di pony25 o di asino, un po’ come il Minotauro o i centauri, ali a parte, e così pure è per i serafini (sèràphim o sàràphim cioè serpenti): il baal26 sèràph – o sàràph – era un dio serpente alato del deserto; in ambiente ebraico l’aspetto fisico di cherubini e serafini muterà insieme alla loro natura, non più considerata divina ma creata da Jahvè.

Tornado alla teologia, la mazdea non è presente sostanzialmente nella Bibbia perché gli scribi e i sacerdoti giudei del dopo esilio sono preoccupati, nello stendere molti libri biblici27 , di salvaguardare, e [ri]fondare, la genuinità d’Israele e, nel sostenere il monoteismo, tengono a bada l’intrigante Mazdeismo dualista che potrebbe essere un robusto concorrente. Semmai, aspetti della teologia di Zoroastro si riflettono e permangono, nonostante gli sforzi del capo popolo Esdra28 e dei suoi, su certo sentire superstizioso dei semplici fedeli che esaltano nella loro mente la potenza di figure demoniache; e aspetti teologici mazdei si proiettano pure nell’apocrifa letteratura apocalittica giudaica degli ultimi due secoli prima di Cristo; poi, tramite questa produzione letteraria, influenzano apocrifi cristianeggianti stesi dal II secolo d.C. e provocano credenze nell’ambiente della Chiesa, dove il Diavolo è sentito a un certo punto talmente potente da apparire quasi come un dio del male, immortale anche se vinto, un po’ come per Arimane dopo l’ultima prova che lo sconfigge per sempre.

Il Diavolo è Satana , ma non è il Demonio

Nel Primo Testamento la figura diabolica è piuttosto diversa da quella del Cristianesimo, con l'eccezione dei versetti in cui entra in scena, in forma di serpente, all’inizio del capitolo 3 della Genesi, quale raffigurazione dell’istigazione al peccato. Come punizione per aver indotto a peccare Adamo ed Eva è condannato da Dio a strisciare nella polvere: dunque prima aveva le zampe, era un dragone, e tale sarà di nuovo nella neotestamentaria Apocalisse. Si tratta in sostanza del simbolo di quel male che sarà sconfitto da Cristo una volta per tutte e non potrà più trionfare, al quale il Creatore preannuncia intanto, sempre nella Genesi, che avrà il capo schiacciato dalla stirpe della donna: per i cristiani, da Gesú29