Россия и мусульманский мир №5 / 2015

КОНФЛИКТУ ЦИВИЛИЗАЦИЙ – НЕТ!

ДИАЛОГУ И КУЛЬТУРНОМУ ОБМЕНУ МЕЖДУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ – ДА!

Современная Россия: идеология, политика, культура и религия

Философская истина: историко-культурологический анализ
(Часть 2) (продолжение)

Л. Скворцов, доктор философских наук, профессор, руководитель Центра гуманитарных научно-информационных исследований (ИНИОН РАН)

6. Геометрическая метаморфоза веры

Постулат о совпадении субстанции Природы с сущностью Бога означал толчок в направлении глубокого мировоззренческого сдвига, утверждения рационального миропонимания как общечеловеческого воззрения, соединяющего в себе истину фактического постижения естественных явлений и видение их первопричин и конечных оснований. Религия обретала форму ясного, логически последовательного, универсального знания. Философия же получала в готовом виде ранее недоступное знание конечных оснований и причин.

Принятие этого нового миропонимания должно было повлечь за собой грандиозную перестройку церковной иерархии, системы ритуалов и взаимоотношений участников нового миропонимания. Назревание этого мировоззренческого сдвига упиралось в традиции.

Мировоззренческий сдвиг наиболее отчетливо выразил Бенедикт Спиноза (1632–1677). Он провозгласил ставший широко известным постулат: «Ибо, что другое природа, как не Бог и божественный разум. Deus sive natura (Бог, или природа)». Этот тезис означал исходное основание нового миропонимания. В единой рационально геометрически выстроенной доктрине находило объяснение происхождение материального и идеального в их единстве, в тождестве Бога и Природы. «Под богом, – утверждал Спиноза, – я разумею существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»¹.

Под субстанцией Спиноза разумел то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться². Это – Бог.

Бог есть производящая причина всех вещей, и Бог есть абсолютно первая причина³. И только он один есть свободная причина⁴.

Бог как субстанция обладает атрибутами протяжения и мышления, а человек как созданная реальность, обладающая телом и душой, причастен к Богу в качестве модуса. Человек не является субстанцией, но его причастность в качестве модуса Богу означает, что при всех своих различиях люди равны в своей сущности.

Человек обладает идеями, и всякая существующая в нас адекватная идея – истинна. Ложность состоит в недостатке познания, в неадекватных, т.е. искаженных и смутных идеях⁵. Спиноза выделяет три рода познания.

Познание первого рода Спиноза отождествляет с мнением или воображением. Адекватные идеи о свойствах вещей он называет познанием второго рода и разумом.

Третий род познания он называет интуитивным знанием, адекватным познанием сущности вещей.

Самое полезное в жизни, утверждал Спиноза, – это совершенствовать свое познание или разум, и в этом состоит высшее счастье.

Человек как часть природы не может не следовать ее общему порядку, устраняя зло. Всё, что может препятствовать разумной жизни, должно удаляться тем путем, который кажется самым надежным.

Всё, что считается добром, т.е. полезным для разумной жизни, позволительно употреблять в свою пользу.

Человеку полезен другой человек, руководящийся разумом. Воспитание людей должно осуществляться таким образом, чтобы они жили исключительно под властью разума⁶.

Позиция Спинозы, провозглашающая философскую истину в познании сущности Природы и формировании образа жизни, соответствующего природному порядку, – это духовный прорыв в новую цивилизационную эпоху – эпоху Просвещения. Считается, что Спиноза, выдвинув положение о том, что природа является причиной самой себя и не нуждается ни в какой другой причине, в толчке извне, сыграл серьезную роль в философском обосновании атеизма⁷.

С другой стороны, философия Спинозы оценивается как «метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека»⁸. В действительности в своей цивилизационной сущности философия Спинозы являлась попыткой определить константную основу истины «естественного» общества нахождением точки опоры духовного рычага, способного изменить сознание людей, следующих ложным формам «искусственного» общества.

Характерной чертой искусственного общества является разделение людей по религиозным, социальным и нравственным признакам. Полагая такое разделение следствием ложного миропонимания, Спиноза обосновал новые исходные пункты мировоззрения, соединяющие людей в позитивные общности, открывающие возможности взаимопонимания и сотрудничества в решении общих задач.

Философская позиция Спинозы опиралась и на его личный опыт. Как известно, Спиноза получил образование в училище, предназначенном для подготовки раввинов, проявив при этом выдающиеся способности. Догматы иудейской религии он пытался заместить философией, имеющей не частный этнический и конфессиональный смысл, а смысл универсальный. Это – специфическая рациональная теология, учение о Боге не как догматическая вера, а как интеллектуально достоверное знание. Так формировалась возможность построения на этом знании основания гармоничной цивилизации, принципиального нового духовного мира, нового массового самосознания. Позиция Спинозы обусловила сложности с публикацией его трудов. При жизни Спинозы его труды распространялись в рукописях, выходили анонимно.

Первое философское произведение Спинозы «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве» после смерти философа был затерян и стал известен лишь в XIX в. Единственное произведение, вышедшее при его жизни и под его именем, это «Принципы философии Декарта». «Богословско-политический трактат» был издан анонимно. Закончив в 1675 г. создание своего главного труда – «Этики», он отложил его издание под влиянием враждебных слухов, распространяемых его оппонентами.

В этом контексте представляет большой интерес публикация Пина Тотаро о рукописи «Этики», обнаруженной в апостольской библиотеке Ватикана⁹. Ее судьба – проявление столкновения философской новации с духовной традицией.

Рукопись представлена на латыни и никогда ранее не идентифицировалась в качестве «Этики» Спинозы. Она зарегистрирована в каталоге манускриптов под названием «Теологический трактат».

Пина Тотаро отмечает, что та самая организация Ватикана, которая была ответственна за цензуру, сохранила рукопись на века, обеспечив выживание копии рукописи наиболее важной философской работы Спинозы¹⁰.

Теологический смысл рукописи Спинозы проявляется в воспроизведении доноса на него Нильса Стенсена, с которым Спиноза водил дружбу в студенческие годы и который был обращен из лютеранства в католицизм во Флоренции в 1677 г. и стал доказывать свою лояльность Римской церкви путем успешного обращения в католицизм Альберта Бёрга, который возможно был учеником Спинозы. Альберт Бёрг появился в списке организации, созданной в Риме вследствие новой церковной политики, и характеризовался как 26-летний блондин, обращенный во Флоренции Стенсеном. Стенсен вскоре был назначен епископом в Северной Германии.

Спиноза в связи с обращением Бёрга написал ему письмо полное философских намеков и автобиографических замечаний.

На высказывание Бёрга, что, став членов Римской церкви, он готов без всяких сдержек выступать против своих оппонентов, Спиноза писал, что он не хотел отвечать на его письмо, будучи убежденным в том, что скорее время, нежели аргументы, есть то, в чем нуждается Бёрг, чтобы восстановить и себя, и свою семью¹¹. Таким образом, Спиноза был убежден, что время обеспечит полное торжество нового миропонимания, определяющего истину самосознания человека и формирование цивилизации, основанной не на традиционной вере, а на новой рациональной философии. Его предвосхищение будущего безусловно находило подтверждение в духовной эволюции интеллектуальной Европы. Показательной в этом отношении является позиция Гёте, который считал, что человек достигает уверенности в своей сущности тем, что признает сущность вне себя подобной и закономерной. Г. Зиммель, комментируя эту позицию Гёте, писал, что «субъект и объект имеют общие корни в некоем более первоначальном и предельном бытии, в некоей последней закономерности… Здесь обнажается последний узловой пункт всех духовных путей Гёте, всего его образа истины…»¹².

Казалось бы, если найден стратегически верный путь к конечной истине, то ее постижение становится скорее технической, нежели концептуальной задачей. Однако философия обнаруживает гносеологическую трудность – невозможность конкретной расшифровки конечной причины, а стало быть, и описания субстанции, опираясь на рациональные основы опыта, логику разума и научные исследования.

Если субстанция – это продукт размышления, понятие, которое не содержит в самом себе доказательства своей объективной реальности, то тогда реальностью обладают лишь данные в опыте атрибуты – протяжение и мышление. Не случайно философские доктрины, возникающие после Спинозы, так или иначе, в той или иной форме расшифровывали понятие субстанции, представляя ее либо как материю (в трудах французских материалистов), либо как дух (в трудах немецких идеалистов). Вместе с тем субстанция оказывалась понятием, субъективность которого требовала своей интерпретации.

7. Объективность субъективности

Если субстанция оказывается понятием, действительный эквивалент которого в объективной реальности не может быть расшифрован, то тогда его расшифровка должна происходить в сознании субъекта. В этом случае ясность и светоносность мироздания переходит в сознание субъекта и превращается в мировоззрение.

Истина мироздания воспринималась как принудительная сила, игнорирование которой означало вступление на путь не-истины.

Теперь аналогичной принудительной силой начинает обладать мировоззрение. Опыт XIX и XX вв. раскрыл принудительную силу мировоззрения.

Фанатизм мировоззренческих движений требовал ответа на философский вопрос: как возможно, чтобы представление сознания воспринималось как исходное и объективно-истинное первоначало цивилизационного бытия?

В Новое время первый шаг в ответе на этот вопрос сделал Франц Брентано (1838–1917).

Как известно, Франц Брентано развил концепцию интенциональности, которая давала интерпретацию ментальных состояний, имеющих определенную направленность на объективность, т.е. относящихся к чему-то за пределом субъективности и в этом смысле претендующих на объективный смысл, т.е. на истинность.

Проблема интенциональности не была новой. Ею занимались уже схоласты, считая интенциональным (ментальным) несуществование объекта.

Брентано, однако, считал, что существование внешних объектов выводится из внутренних опытов, поскольку внешняя перцепция ошибочна, тогда как истина внутренней перцепции самоочевидна. В этом смысле реальность «психического феномена» являла свою противоположность «физическому феномену».

Концепция Брентано, открыла новые возможности для феноменологических исследований «субстанции», оказала влияние на Гуссерля, Хайдеггера, на аналитическую и континентальную философию. Интенциональность, как явление «психического феномена», имеет направленность на что-то, что может находиться «за пределом», т.е. быть трансцендентным по отношению к субъективности. Дермот Морен, сотрудник университетского колледжа в Дублине (Ирландия) и Университета Мердоха (Австралия), отметил тот факт, что Иммануил Кант в 1772 г. в письме Маркусу Герцу характеризовал проблему ментального состояния как проблему точности. Он ставил в качестве приоритета вопрос о значащей репрезентации, а не о знании, поскольку наши идеи таковы, что как будто они указывают на что-то находящееся за ними самими, на что-то такое, что будто бы они говорят нам еще о чем-то¹³.

Вместе с тем Кант поставил под сомнение возможность постижения реальных свойств субстанции: чистый разум при таких попытках впадает в антиномии.

Рассматривая противоречия в оценках позиции Брентано, Дермот Морен отмечает, что, с одной стороны, интенциональный акт не имеет независимого существования, не является субстанцией, а с другой – утверждается, что психический феномен имеет экзистенциальное существование, направлен на некоторый вид объекта или объективности и владеет реальным существованием.

Дермот Морен считает, что у позднего Брентано субстанция, о которой можно сказать по истине, это в действительности мыслитель, имеющий акт, а интенциональный объект – это просто некоторая модификация бытия исполнителя акта¹⁴.

Акты презентации подобны знанию. Они имеют существование и обладают очевидностью во внутренней перцепции, в то время как цвет и звук имеют только опосредствующее существование. Это – легитимация философского солипсизма, в котором виртуальный мир обретает не только реальность, но и внутреннюю очевидность истинности, тогда как внешние чувственные восприятия формируют мир, вводящий в заблуждение. Этот подход определяет новый тренд европейской философии. Это – философия, открывающая истину бытия без субстанции¹⁵.

В этом проявилось глубокое сомнение европейской философии в том, что атрибуты субстанции – протяжение и мышление, расшифрованные теоретической и экспериментальной наукой, – создадут основания универсального цивилизационного миропонимания, формирующего как высоконравственное самосознание человека, так и рациональный образ его жизни.

В действительности атрибут протяжения, определившийся как сингулярное состояние вселенной, и атрибут свободного мышления, выразившийся в неопределенности поведения элементарных частиц, не могли стать основанием истинных принципов нравственной и правовой жизни общества. Более того, они не определяли и рождение тех действительных условий, в которых происходит реальная жизнь реального человека. Идея Гёте, будто субъект и объект имеют общие корни в первоначальном и предельном бытии, в последней закономерности, оказалась поставленной под сомнение.

Отчего зависит жизнь человека – от абстракции философии или от реальных отношений человека с природой? Не настало ли время смешать абстрактные карты философии и вернуться к действительным основаниям жизни человека – Земле, Воде, Воздуху и Огню?

Если философия сохраняет ценность понятия «субстанция», признавая вместе с тем, что оно не имеет реального объективного эквивалента во внешнем мире, то тогда нужно находить его эквивалент во внутреннем мире человека.

И здесь обнаруживается актуальность анализа онтологического аргумента Ансельма.

Если философия реставрирует онтологический аргумент Ансельма, то она получает легитимное основание для формирования средствами мышления истинных миров, которые будучи помысленными и понятыми становятся реальными в головах людей. Если они поняты, и приняты, то их реальность не может быть отвергнута. «Дурак» Ансельма, говоривший в сердцах, что Бога нет, не осознавал, что тем самым он утверждает существование Бога: произнесение понятия «Бога» есть вместе с тем признание его существования, поскольку оно входит в понятие Бога. Однако этот аргумент мог восприниматься как натяжка, игнорирующая реальность объекта в объективной действительности. В этом случае следует говорить о нереальной реальности как пустом воображении или состоянии сна.

Однако с рождением информационного общества ситуация начинает меняться. Возникает информационный универсум, в котором пребывает и живет человек, взаимодействуя с мыслительными конструкциями как с объективной реальностью. Философ, не признающий эту реальность, не понимает мотивы и характер поведения «компьютерного человека». В Сети слово и значение создают информационный объект, который предстает как реальность, в которой начинает возникать и образ «компьютерного человека», «отделившийся» от реального индивида и представляющий его в информационном универсуме¹⁶.

В этом универсуме субстанция – это компьютерный человек как субъект, имеющий интенции и осознающий их соответствие возможным компьютерным реализациям и получению соответствующей сатисфакции. Субстанция оказывается органически сливающейся с реальностью интенции, так что, как отмечал Дэниэл Денет, «в первом приближении интенциональная стратегия состоит в обращении с объектом, чье поведение вы хотите предсказать, как рациональным агентом с верованиями и желаниями и другими ментальными позициями, проявляющимися в том, что Брентано и другие называют интенциональностью»¹⁷.

Развивая концепцию интенциональности, Брентано проводил различение внешней и внутренней перцепции. Он считал внутреннюю перцепцию действительным признаком ментальности. Именно к домену внутренней перцепции он относил критерии интенциональной истины.

Проблема истины сознания связана с признанием первенства объектов сознания. Это первенство в тех или иных формах признается репрезентационной философией. Брентано следовал этой философской традиции. Вместе с тем Брентано признавал роль внешней перцепции в нахождении адекватных ориентации в реальном мире.

Гуссерль же считал, что строгая наука может возникнуть лишь в том случае, если внешний мир будет «вынесен за скобки».

Гуссерль подверг критическому анализу позиции Брентано, его признание связи сознания с объектом через посредство ощущений.

Для Гуссерля ощущения не являются репрезентацией объекта; они лишь материал для интенционалъных актов. Объекты, согласно Гуссерлю, воспринимаются сознанием, но они не ощущаются в опыте. Если для Брентано понятие «презентация» определяет класс психических явлений, которые коренятся во всех других актах, то Гуссерль создает иную конструкцию объективирующей интенции, которая не зависит от реальных психических эпизодов и их каузальных структур. Интенциональное отношение – это не психофизическое отношение, не отношение между сознанием и вещью. Это отношение, имеющее внутренний посыл как реалитет. Гуссерль приводил в качестве примера иллюстрации с видением ящика. Ящик всегда воспринимается сознанием как один и тот же. Между тем восприятие его посредством ощущений меняется постоянно. Значит, находящийся в сознании объект и содержание ощущений – это не одно и то же. Хотя объекты и воспринимаемы, но они не ощутимы в опыте. Мы видим ящик, но не видим наши ощущения. Истинность интенционального ви́дения объекта отличается от адекватности ощущений. Чистая достоверность интенционального видения, считал Гуссерль, предполагает чисто феноменологическое отношение, которое будет запрещать трансцендентные утверждения¹⁸. Условия истинности конкретных суждений и теоретических построений изменяются. Условие истинности заложено в направленности интенций чистого эго. Направленность же определяется структурой внутреннего мира эго, который заключает в себе интеллектуальную сублимацию истории эго, его настоящего и видение горизонтов будущего. Это и есть то внутреннее построение, которое составляет истину бытия. Таким образом, мы находим объяснение принудительной силы мировоззрения.

Истина бытия относится к интенциональной реальности, отвлеченной от реальности эмпирического мира. Реальный эмпирический мир с его текучестью и неопределенностью заключается с помощью методологии эпохэ′ «в скобки». Содержание интенциональной реальности раскрывается с помощью концепции ноэмы. Ноэма – это смысл заключенный имманентно в конкретном переживании, являющийся в перцепции таким образом, что ноэма выступает как конкретное единство являющегося смысла акта. Это единство смысла акта и есть интенциональный объект. Концепция ноэмы, дополненная концепцией внутренних и внешних горизонтов, в которых располагается интенциональный объект, позволяет избежать платонического взгляда на реальный объект как эмпирическое проявление объекта идеального. Реальность интенционального объекта может быть проиллюстрирована на простом примере. Цветущая яблоня принадлежит Природе. Дерево может сгореть, может превратиться в набор химических элементов. Но смысл перцепции яблони, принадлежащий ее сущности, сгореть не может: он не содержит химических элементов и материальных качеств. Это – ноэма. Она не существует помимо акта. Дермот Морен, давая обобщающую характеристику позиции Гуссерля, отмечал: «В Идеях I (1913) Гуссерль предлагает новое толкование интенциональности в терминах ноэзис и ноэма, как движение, усилившее исследование интенциональности. Каждый акт, вне зависимости от его особенностей, имеет ноэтический аспект, понятый как “направление рассмотрения чистым эго” и как акт, заключающий в себе “чувственные вложения”, хотя ноэтический акт содержит в себе более чем это чувственное – вложение»¹⁹. «Чувственные вложения» эго могут трактоваться как ценностные отношения любви и ненависти, обусловливающие социальное восприятие истины и не-истины. Универсализация этих отношений заменяет собой традиционные представления о философских универсалиях как исходных началах постижения истины бытия. Истина бытия теперь считается обусловленной движением в направлении ноэматического контента или ноэмы. Ноэматическая корреляция и полагается условием достижения истины.

Закономерно возникает вопрос об исторических корнях философских представлений Гуссерля.

Упреки Гуссерля в сознательном игнорировании окружающей человека реальности и попытки увидеть в гуссерлианских представлениях влияние платонизма не являются адекватными. Можно утверждать, что концепция Гуссерля является расшифровкой и конкретизацией кантианской доктрины трансцендентального единства апперцепции. Критерий истины здесь относится не к соответствию представления объективной реальности, а к внутренней корреляции контента представлений. Возникает также вопрос о практическом смысле абстрактных рассуждений Гуссерля. Можно определенно утверждать, что эти рассуждения формировали легитимную гносеологическую основу управления информацией и более того – ведение информационных войн. В XX в. они стали реальностью политики целого ряда государств. В XXI в. они набирают новую силу.

Вместе с тем во всё более острой форме возникает гносеологический вопрос: возможно ли достижение истины знания и истины цивилизационного пути лишь с помощью ноэматической корреляции, которая в качестве истины представляет выражение ценностных интересов субъекта?

8. Возрождение Разума. «Всё в одном» как философская истина

Доктрина интенциональности в обеих ее вариациях – Брентано и Гуссерля – допускает фундаментальную концептуальную ошибку: она осуществляет метаморфозу человека, превращая его из модуса в субстанцию. При этом имеется в виду человек как индивид.

Эта философия служила невольным оправданием субъективизма в международной политике, проявлявшегося наглядно в преступных деяниях германского нацизма, итальянского фашизма и японского милитаризма.

Субъективизм в политике изменил всю цивилизационную ситуацию в мире.

В итоге возникает глобальная мозаичная структура ноэматических смыслов, противостоящих друг другу. Происходит эрозия общего смысла цивилизационного бытия человечества, определяющего гармонию и его восходящее развитие. Следствием этого процесса стало возникновение двух мировых войн, одна за другой. Философы интерпретировали этот процесс как разрушение разума. Воссоздание общего смысла глобальной цивилизации философы могли трактовать как возрождение Разума, воссоздание общего признания истинности нравственных универсалий, тогда как универсализация частных геополитических интересов могла трактоваться как утверждение ноэмы рассудочных истин.

Доминирование рассудочных истин в глобальном самосознании могло означать, что человечество потенциально оказывается беременным Третьей мировой войной. Философия, осмысливая процесс эрозии универсальной цивилизационной истины, оказывается перед необходимостью переоценки собственного исторического пути. Среди философов XX в. эту проблему наиболее отчетливо осознал Мартин Хайдеггер. Он попытался найти на нее ответ, переосмыслив весь исторический путь западной философии и вернувшись к ее исходному началу – к досократикам.

Хайдеггер обращается к 50-му фрагменту речений Гераклита, собранных и пронумерованных филологом Германом Дильсом и изданных в 1901 г.

Этот фрагмент гласит: «Если вы слушали только меня, но выслушивали Логос (будучи ему послушными), тогда есть знание (которое в том состоит, чтобы) вторя Логосу, сказать: одно есть все»²⁰.

Одно доступно философскому восприятию, и поскольку оно есть всё, то это значит, что одно – это символ универсума. Универсум – это та реальность, которая является основанием философской истины. Одно в данном контексте затрагивает сущность бытия, не как его отдельную область или сферу, природу или искусство, а само бытие как смысл, соединяющий в одно различное и даже противоположное. Их взаимное приспособление образует целое, которое может играть роль кода универсума.

Это – Логос, но не просто логос как логика мышления, а реальность смысла, раскрывающая себя в эволюции мироздания. На этой основе и открывается философская истина.

Гераклит по сути дела утверждает, что если вы слушали только меня и при этом не выслушивали, что скрывалось за моей речью, то вы не постигали истину. Если же вы, слушая меня, вторили Логосу, то вы следовали Знанию: вы познавали Истину, которая гласит: «Одно есть всё».

Если «Всё» – это мироздание и человек, то где же они соединяются в одно! В одно они соединяются в поэзии циилизационного созидания. Цивилизационное созидание становится истиной, если одно следует логосу.

Философия обретает объективное основание своей истины, коль скоро дает расшифровку речения: «Одно есть всё». Как оказывается, расшифровка этого речения может обретать различные формы в зависимости от того, как, каким образом они способствуют цивилизационному восхождению.

В этой связи в новом ракурсе должна рассматриваться проблема интенциональности.

Проблема интенциональности это не только проблема смысла бытия отдельной личности, но и общих интенций коллективных человеческих образований. В своей сущности – это цивилизационная проблема, проблема той духовной формы цивилизации, в которой отдельный индивид обнаруживает свой смысл и становится составной частью цивилизационного процесса. Имплицитно это та форма знания, которая потенциально охватывает всех носителей самосознания, направленного на цивилизационное созидание. Исторически эта форма знания объединяет людей независимо от их этнических, культурных, социальных, национальных особенностей. В этом контексте становится возможным выявление универсального интенционального Смысла религиозных представлений. Религия – это не отражение реальности, а духовная форма консолидации, нацеленной на образование единства цивилизационного целого и утверждение общих нравственных норм.

Имплицитно эта проблема, прежде всего, относится к всемирно-историческим религиям, представления которых относили к массовым «заблуждениям». Превращение индивида в «составной элемент» универсального цивилизационного субъекта, его нормальное участие в цивилизационной жизни во многом зависит от установления понятной для него связи своей жизни и своей судьбы с трансцендентным миром. Вне такой связи индивид превращается в непредсказуемую реальность. Толкование философской истины в контексте ее соответствия цивилизационному восхождению открывает возможности оценки научных знаний с точки зрения их цивилизационных функций. Этот процесс стал особенно наглядно проявляться в XX в., затронув даже такие консервативные религии, как католицизм. Католическая церковь осуществила переоценку своих позиций в отношении преследования научных идей и ученых, взгляды которых вступали в противоречие с ортодоксальными представлениями церкви. Вместе с тем в XX в. было сделано ошеломляющее открытие: прогресс атомной физики может породить гибель всей земной цивилизации. В одном открытии содержится вся земная судьба цивилизации. Атомная физика не дает ответа на собственный вопрос, поскольку ответ заключен не в поведении элементарных частиц, а в самосознании человека. А это – проблема трансценденции.

Для человека, как цивилизационного субъекта, оказывается принципиально важным иметь знания, относящиеся к аспектам всего: доступного опыту и недоступного опыту. Оба аспекта знания должны быть целым, должны соединиться в одно. Такое соединение оказывается возможным лишь в логосе определенного субъекта, соединяющего в целое знание известного с неизвестным. Целое оказывается парадоксальным знанием неизвестного. Человек не может обойтись без этого знания при определении смысла бытия. Человек, не знающий смысла бытия, выпадает из общего цивилизационного контекста. Это затрагивает и формирование позиций ученого, который обращен к причинно-следственным явлениям данной в опыте действительности. Но цивилизационный процесс соприкасается и с трансцендентным миром бесконечного, отношения с которым строятся на основе свободного поиска представлений о странностях таинственного мира запредельного бытия. Эти странности расшифровываются в уникальных судьбах отдельных личностей, которые признаются раскрытием шифра трансценденции, скрытого Смысла Всего. «Всё в одном» как истина миросознания обретает форму реализма, концентрирующего в единственной личности, определяющей характер жизни целой цивилизации. В качестве иллюстрации можно обратиться к последствиям жизнедеятельности Будды, сакрализация и цивилизационная интерпретация которого предопределили эволюцию форм жизненного поведения народов Юго-Восточной Азии.

Акценты в интерпретации практических форм реализации учения Будды порождают «приливы» и «отливы» в нравственном воздействии буддизма.

Буддизм эволюционирует, совершенствуя формы и содержание своей активности, и вместе с тем переживая определенные кризисные этапы. Но при этом константным остается своеобразие личности Будды как заключающее в себе свойство универсальности, позволяющее играть роль нравственной истины независимо от места и времени ее реализации. Это и есть знание неизвестного, то одно, которое заключает в себе Всё.

Показателен в этом отношении анализ затухания и воссоздания ритуалов в гуманистическом буддизме, проведенный сотрудником Отдела культурных и религиозных исследований Китайского университета Гонконга Ксю Ю²¹. Ксю Ю дает анализ особенностей гуманистического буддизма, который, с одной стороны, использует ритуальную практику для утверждения идеи трансценденции, а с другой – стремится к расширению сакрального пространства за пределы стен храма в арену публичной жизни. На заре XX в. буддизм в Китае ассоциировался главным образом с исполнением ритуалов для мертвых. Подъем гуманистического буддизма был прямой реакцией на практику таких ритуалов²². В течение почти 100 лет китайский буддизм претерпел существенную трансформацию, смещая фокус с ритуалом для мертвых в направлении служения для живых в этом мире здесь и сейчас. Священнослужители и миряне сформировали своего рода антиритуальные чувства. Осуществление этого духовного сдвига проходило под воздействием ритуальной теории мастера Ксинг Юна, основателя влиятельной буддийской организации.

Понятие ритуала Ксю Ю расшифровывает как вариант санскритского понятия «рта», что означает сочетание двух понятий – «искусство» и «порядок». Соответственно ритуал понимается как искусство создания и установления общинного порядка путем внедрения системы общих верований посредством символических акций²³. Эмпирический образ несет в себе метафизические представления «искусства» и «порядка», заключая требования созидания и строгого соблюдения кодекса общинных правил.

Истина «всё в одном» сохраняет свою силу в бытии, хотя бытие общины претерпевает изменения. Константа философской истины обусловливает процесс цивилизационного восхождения, открывающий то, что еще сокрыто.

Для этого достаточно взглянуть на смысл первых зародившихся ритуалов, их рациональную природу. В раннем буддизме ученики Будды ходили от дома к дому и исполняли простые ритуалы, благословляя тех, кто давал милостыню, или осуществляли краткие церемонии для тех хозяев дома, которые приглашали их на обед. Ритуалы обычно исполнялись в качестве обычной церемонии или в процессе полумесячного собрания для исповеди и самокритики, а также в случае возвращения дождя.

После смерти Будды стали осуществляться посещения сакральных мест, которые ассоциировались с его жизнью. Его приверженцы исполняли молитвенные ритуалы, как будто бы Будда был жив. Ритуалы исполнялись, чтобы продемонстрировать сохраняющееся уважение к Будде и его учению. С подъемом буддизма Махаяны выросла популярность ритуалов. Для них стали возникать тексты. Вместе с тем буддизм утрачивает свою изначальную функцию нравственного цивилизационного восхождения, когда монастыри становятся площадками для бизнеса в различных сферах. Под воздействием материальных интересов связь с трансцендентным миром нарушается. «Правильность» религиозной функции оказывается под сомнением. Достоинство ритуалов полностью утрачивается²⁴.

В течение прошлого века гуманистический буддизм постепенно превратился в мэйнстрим китайского буддизма.

Правильность знания здесь означает психологическое влияние, позволяющее избегать в критической ситуации моральной и интеллектуальной самодеструкции личности. Концепция кармы – это не экспериментально добытое знание, а своеобразная рекомендация, правильность которой подтверждается тем или иным внутренним духовным состоянием личности. Это – иной тип истины сравнительно с истиной естественнонаучного знания. Но это и не форма лженауки.

Здесь применяются выработанные историческим опытом формы гипотетического знания, оказывающего воздействие на нравственное формирование личности и характер человеческих отношений. Это знание формирует сознательную жизнь человека, адекватность его социализации. Так, при достижении 18-летия исполняется религиозный акт приветствия зрелости и напоминание об ответственности перед самим собой, своей семьей, а также обществом в целом²⁵. Организуются свадебные церемонии для молодых, аналогичные церковным. Жених и невеста демонстрируют свое уважение к Будде.

Специфической чертой буддистской свадебной церемонии является моральный разговор на темы Дхармы как универсальной истины. Монах говорит о кармическом соответствии невесты и жениха и советует им сохранять сочувствие друг другу и проявлять доброту к родителям. Буддистские ритуалы проникают в различные сферы общественной жизни, в закладывание памятных камней, в открытие торговых центров, очищение мест катастроф. Имея в виду специфику социальных функций гуманистического буддизма, некоторые теоретики считают, что гуманистический буддизм нацелен на сохранение в современном мире конфуцианских ценностей²⁶. В действительности же ритуалы гуманистического буддизма направлены на то, чтобы вернуть идею сакрального в секулярную жизнь и социальную активность обычных людей²⁷.

При всех внешних различиях мировых религий нельзя не видеть общности их направленности на создание форм и методов, определяющих цивилизационное поведение человека, в том числе и в экстремальных ситуациях жизни и смерти. Формирование поведения, которое можно определять как «правильное», достигается через расшифровку смысла бытия перед тайной трансцендентного мира. Эта расшифровка толкуется посредством сакрального учения, отождествляемого с цивилизационной истиной. Таким образом, речь идет о специфическом понимании истины как условия цивилизационного восхождения, обеспечения социализации индивида, сохранения верности ценностям семьи и общества. Критерий истины здесь – это следование проверенным историческим опытом правилам. Правила – это сохраняющаяся в социальном самосознании реальность. Таким образом, истина здесь формируется как соответствие индивидуально самосознания и поведения правильной реальности.

Таким образом, формула «всё в одном» превращается в начальный пункт утверждения правильных цивилизационных отношений и изменения отношений неправильных, препятствующих социализации индивидов и таящих в себе возможность самодеструкции цивилизации.

9. Основание философской истины: Репрезентация или референция?

Формула «всё в одном», как начальный пункт утверждения цивилизационных отношений, получает широкое практическое распространение вместе с утверждением всемирно-исторических религий. Вместе с тем ее философская истинность подвергается сомнению, поскольку она подтверждается следствиями, которые могут иметь очевидный негативный смысл, связанный с проявлениями религиозного экстремизма. Сомнения в надежности философской истины «всё в одном» обретают гротескную реальность, когда формула возрождения разума начинает превращаться в свою противоположность. Наиболее наглядно этот процесс перерождения истины разума наблюдается в культе Фюрера

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Бенедикт Спиноза. Этика. Соцэкгиз. – Москва–Ленинград, 1932. – С. 1.

Вернуться

2

Ibid.

Вернуться

3

Ibid. – P. 15.

Вернуться

4

Ibid. – P. 16.

Вернуться

5

Ibid. – P. 63.

Вернуться

6

Бенедикт Спиноза. Этика. Соцэкгиз. – Москва–Ленинград, 1932. – С. 191.

Вернуться

7

См.: История философии в четырех томах. Т. 1. – M., 1957. – С. 154.

Вернуться

8

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 2. – М., 1955. – С. 154.

Вернуться

9

См.: Pina Totaro (senior Rescacher at ILIESI-CNR, Sapienza University of Rome (Italy)). On the Recently Discovered Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethics // Journal of the History of Philosophy. Vol. LI. July 2013, N 3. – P. 465–476.

Вернуться

10

См.: Ibid. – P. 466.

Вернуться

11

См.: Pina Totaro (senior Rescacher at ILIESI-CNR, Sapienza University of Rome (Italy)). On the Recently Discovered Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethics // Journal of the History of Philosophy. Vol. LI. July 2013, N 3. – P. 466–468.

Вернуться

12

См.: Г. Зиммель. Гёте. Перевод А.Г. Габричевского // Александр Габричевский. Избранные труды. Гётеана. Петроглиф. – М.; СПб., 2014. – С. 373.

Вернуться

13

Dermot Moran. Intentionality: Some Lessons from the History of the Problem from Brentano to the Present // International Journal of Philosophical studies. Vol. 21. Number 3. July 2013. Abington. – P. 318–319.

Вернуться

14

См.: Ibid. – P. 322.

Вернуться

15

См.: Л.В. Скворцов. Радикальные теории истины: Возможен ли путь гармонии природы и культуры? // Человек: Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Ежегодник. 2005 г. ИНИОН РАН. Теории истины. Язык в контексте глобализации. – С. 9–82.

Вернуться

16

См.: Л.В. Скворцов. Информационная культура и цельное знание. – М.: МБА, 2011. – С. 16–17; Л.В. Скворцов. Метафизика слова в контексте планетарного языка // Человек: Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Ежегодник. – М.: ИНИОН, 2013. – С. 53–64.

Вернуться

17

Daniel C. Dennett. «True Believers: The Intentional Strategy and Why it works», 1997 // Цит. по: International Journal of Philosophical studies. Vol. 21. Number 3. July 2013. – P. 330.

Вернуться

18

International Journal of Philosophical studies, Abingdon. Vol. 21, Number 3. July 2013. – P. 336.

Вернуться

19

International Journal of Philosophical studies, Abingdon. Vol. 21, Number 3. July 2013. – P. 336–337.

Вернуться

20

Цит. по: Мартин Хайдеггер. Гераклит. – СПб.: «Владимир Даль», 2011. – С. 318.

Вернуться

21

См.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. – P. 350–364.

Вернуться

22

См.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. – P. 350.

Вернуться

23

Ibid. – Р. 351.

Вернуться

24

См.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. – P. 355.

Вернуться

25

Ibid. – P. 359.

Вернуться

26

См.: Ibid. – Р. 360–361.

Вернуться

27

См.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. – Р. 362.

Вернуться