Протоиерей Александр Мень
В поисках Пути, Истины и Жизни. Том 1. Истоки религии: Природа веры. Человек во Вселенной. Перед лицом Сущего

Светлой памяти великого христианского мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева посвящается эта книга

Издательство благодарит Юликова А. М. за художественное оформление обложки, сюжет которой предложен автором.

Редакционная коллегия:

Роза Адамянц, Наталия Вторушина, Наталья Григоренко, Павел Мень

Владимир Соловьев

Предисловие

В исторических познаниях наших современников и соотечественников есть обширный пробел – это область христианской традиции. Все мы, кажется, пришли ныне к согласию в том, что пробел этот пользы нашему обществу не приносит. Его надо ликвидировать, и каждому, кто поможет это делать, следует сказать спасибо.

Область религиозной культуры по природе своей пограничная, не исчерпываемая до конца ни школьно-богословским или, скажем, религиоведческим, ни историко-культурным подходом. Религиозная вера и культура – вещи по определению различные, однако выступающие в единстве и лишь в единстве могущие быть адекватно увиденными. Религиозная культура вырастает из веры и без веры распадается, как тело, от которого отлетела душа; но и вера без религиозной культуры – так сказать, невоплощенная. Даже самые бесспорные факты общей истории культуры, например, памятники религиозного искусства, будь то древнерусская икона или готический собор, литературное житие или григорианская мелодия, закрыты для нас, если у нас нет достаточно глубокого понимания вдохновившей их веры; но, с другой стороны, описываемая обычно теологами и разбираемая на части религиоведами конкретная «плоть» веры как таковой – понятийный аппарат вероучительных формул, навыки религиозного поведения, включающие и эстетику ритуала, и этику поступка, – составлена из компонентов культурного обихода, отчасти созданных заново в лоне данной религии, отчасти же унаследованных от предыдущих эпох. Христианская культура существует в течение двух тысячелетий, но ее предыстория уходит в глубину времен несравнимо дальше.

Тонкие связи и отталкивания между христианской и дохристианской духовностью – предмет, вызывающий самый живой интерес: оно и естественно. А что читать? Как правило, наши историки культуры либо чересчур мало говорят об этом, либо говорят так, что лучше б и не говорили. Ну, в наши дни назойливая нота грубого разоблачительства вроде бы перестает звучать, но и в работах, написанных в более пристойном тоне, редка та чуткость к собственно духовной глубине материала, без которой историк, какова бы ни была его собственная позиция по отношению к религии, просто не сумеет объяснить ни читателю, ни себе же самому, о чем, собственно, идет речь. Предмет анализа исчезает, все становится беспредметным – не поймешь, на что люди не глупее нас тратили свои жизни. Что касается традиционного «школьного» богословия, историко-культурные проблемы оказываются разве что на периферии его внимания. Да и то сказать, где ее достанешь, богословскую литературу?

Но вот перед нами популярный, обращенный к широкой публике труд, который заполняет собой образовавшуюся лакуну, отвечает на запросы, до сих пор не удовлетворенные. С одной стороны, он написан с самым серьезным вниманием к смысловой стороне тысячелетней истории поисков Бога. Это не могло быть иначе: автор – верующий христианин, более того, священник Русской Православной Церкви. Как само собой разумеется между честными людьми, его взгляд на факты определен его убеждениями; и все-таки читатель ошибется, если предположит, что вот сейчас начнется уговаривание – вербовка в прозелиты. Ибо, с другой стороны, автор – человек современной светской культуры, и это сказывается не только на его знаниях, приобретенных непрерывным трудом всей жизни, но прежде всего на его интеллигентной позиции по отношению к читателю. Установка на пропаганду в тривиальном смысле слова исключается.

А теперь, перед тем как на прощание пожелать читателю найти то, что ему на потребу, вспомним, что тома этого издания написаны задолго до того, как забрезжила возможность издать их у нас. Вспомним, что прот. А. Мень заговорил о каких-то вещах в такое время, когда нынешние его союзники или оппоненты молчали. Что он вышел на свою работу один, во времена, не похожие на нынешние. Вспомним – и поблагодарим его.

С. С. Аверинцев

Предисловие автора

Для каждого, кому близки и дороги вопросы духовной культуры, проблема происхождения христианства должна представлять огромный интерес. Она всегда приковывала внимание людей: ее пытались понять с самых разных позиций и под различными углами зрения. Но, удивительное дело, даже сторонники весьма далеких друг от друга взглядов обращали внимание главным образом на ту эпоху и среду, в которых христианство возникло. Даже богословская литература, как правило, ограничивалась этим подходом. Между тем Благая Весть, принесенная евангельской проповедью, явилась ответом не только на чаяния людей эпохи Августа и Тиберия. В христианстве завершился длительный всемирно-исторический процесс религиозных исканий человечества.

На протяжении веков люди исходили несметное множество дорог и тропинок; они испытали и взвесили почти все, что в состоянии был охватить человеческий дух, – от мироотрицающей мистики до богоотрицающего материализма. И лишь тогда, когда пути эти были пройдены и поиски исчерпаны, наступила, выражаясь библейским языком, «полнота времени». Миру явилось Откровение – величайшая тайна, человеку были указаны пути к совершенной жизни.

Однако люди были свободны принять Евангелие или отвергнуть его. Свобода их осталась неприкосновенной. Залогом этой свободы было историческое уничижение Иисуса Назарянина, залогом ее была Голгофа, заставившая поколебаться даже самых преданных и любящих, залогом ее стало неслыханное в своей парадоксальности учение, принять которое было невозможно без усилий, без подвига веры.

Тщетно люди прилагали к христианству привычные им мерки: одни требовали священных санкций и знамений, другие – философских доказательств. Но Церковь устами апостола Павла отвечала: «Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев – соблазн, для эллинов – безумие».

Не человеческой, а Божественной Вестью вошло Евангелие в поток исторического бытия. Оно покорило многих, а для иных так и осталось соблазном или безумием. Некоторые, приняв его, потом отступились. Но идти миру было, в сущности, уже некуда. Оставалось лишь снова и снова повторять блуждания, которые увлекали человеческий дух в дохристианские времена. Отход от Христа на деле означал возврат к Будде или Конфуцию, Заратустре или Платону, Демокриту или Эпикуру.

Поистине прав оказался старый Экклезиаст, когда говорил: «Нет ничего нового под солнцем». Рассматривая любое движение или учение, возникшие за эти двадцать веков, мы убеждаемся, что все они сводятся к воскрешению чего-то уже бывшего прежде.

Да и среди христиан еще слишком часто дают о себе знать рецидивы доевангельского сознания. Они проявляются и в отрешенном спиритуализме, и в авторитарной нетерпимости, и в магическом обрядоверии. Это вполне объяснимо: ведь позади сотни веков, в сравнении с которыми две тысячи лет – ничтожный срок для того, чтобы преодолеть язычество и осуществить хотя бы малую часть задачи, поставленной миру Богочеловеком. А она поистине абсолютна и неисчерпаема. Можно сказать, что «закваска» Евангелия только начала свое преобразующее действие.

Ввиду всего этого говорить о религиозном прошлом мира – значит говорить в какой-то степени и о его настоящем.

* * *

Около ста лет назад великий русский мыслитель Владимир Соловьев одним из первых обратился к христианскому осмыслению религиозной истории. Он задумал посвятить ей обширное исследование. «Цель этого труда, – говорил Соловьев, – объяснение древних религий, необходимое потому, что без этого невозможно полное понимание всемирной истории вообще и христианства в частности». По разным причинам план не был осуществлен. Соловьев наметил лишь основные мысли своей предполагаемой книги. В какой-то мере пробел в те годы был заполнен трехтомным трудом епископа Хрисанфа (Ретивцева) «Религии древнего мира в их отношении к христианству» (1873–1878). Но при всех своих достоинствах эта работа во многом устарела, особенно в той части, которая касается Ветхого Завета. Ряд православных ученых предпринял в начале нашего века попытку осуществить замысел Вл. Соловьева. Это были: А. Введенский (Религиозное сознание язычества, т. 1, М., 1902), прот. А. Клитин (История религии, т. 1, Одесса, 1910), прот. Н.Боголюбов (Философия религии, т. 1, Киев, 1915). Но ни одна из этих работ не была доведена до конца. Завершенным оказался только очерк «История религии» о. А. Ельчанинова, бывшего тогда педагогом, который он составил совместно с о. П. Флоренским и Вл. Эрном (М., 1909). Однако это произведение осветило, да и то кратко, лишь важнейшие моменты религиозной истории. Позднее в программной статье Н. Бердяева «Наука о религии и христианская апологетика» («Путь», 1927, № 6) были намечены дальнейшие пути изучения дохристианских верований в свете Православия.

В предлагаемом многотомнике ставилась задача в какой-то мере исполнить то, что завещал Вл. Соловьев нашему времени. Но по методу изложения цикл «В поисках Пути, Истины и Жизни» отличается от предыдущих опытов. Главная цель работы – по возможности доступно изобразить драматическую картину духовной истории. Воссоздавая ее в свете целостного христианского миросозерцания, автор исходил из богатого наследия богословской и научной мысли. Поэтому весь цикл можно рассматривать как своего рода попытку религиозно-философского и исторического синтеза.

* * *

Быть может, иные читатели усмотрят на этих страницах нечто вроде апологии нехристианских верований. Но не следует забывать, что сфера религиозная – совершенно особая сфера. Без проникновения в самый дух вероучений, без частичного отождествления себя с их исповедниками невозможно ничего понять в сущности религий. Только путь внутреннего сопереживания, когда мы будем искать истину вместе с анимистом, буддистом или греческим мыслителем, поможет нам уловить подлинную динамику религий, подготовивших мир к явлению Богочеловека. Движение к этому центру, или высшей точке, представляет собой поистине захватывающее зрелище; следя за ним, мы сможем глубже понять и смысл самого христианства. То, что было поисками Пути, Истины и Жизни, дает возможность по-новому взглянуть на Евангелие, увидеть его в широкой мировой перспективе.

Прежде чем отправиться в долгое путешествие через века и континенты, нам необходимо остановиться на вопросе о сущности и происхождении религии, а также на самой «завязке» религиозно-исторической драмы. Это и составит содержание первого тома, который является как бы введением к остальным. По своему характеру он неизбежно будет отличаться от всех последующих, так как затрагиваемые в нем темы вынуждали обращаться к некоторым вопросам общего порядка. Для того чтобы не разрывать основную нить изложения, в конце книги дан ряд специальных экскурсов. Поскольку в сравнительно небольшой работе невозможно полностью осветить все поставленные проблемы, везде даются указания на источники и приведена библиография, чтобы тот, кто заинтересуется предметом, мог самостоятельно в него углубиться.

Если предлагаемый цикл книг поможет читателям увидеть в истории религий не скопище заблуждений, а потоки рек и ручьев, несущих свои воды в океан Нового Завета, цель автора будет достигнута.

Введение

Ты создал нас для Себя, и мятется сердце наше, доколе не успокоится в Тебе.

Блаженный Августин

Вдумчивому наблюдателю трудно найти в духовной жизни людей фактор, который на протяжении веков играл бы большую роль, чем религия. От каменного века до термоядерной эры, претерпевая удивительные изменения и метаморфозы, живет она неразрывно с человеческим духом, с мировой культурой. Египетские храмы и вавилонские гимны, Библия и Парфенон, готические витражи и русские иконы, «Божественная комедия» Данте и творения Достоевского, мысль Платона и Кьеркегора, музыка Баха и Бриттена, социальные идеи Савонаролы и Мюнцера – все это коренится в религии, которая вносит в земную жизнь высший смысл, связуя ее с Непреходящим.

Религия была решающим импульсом во многих исторических движениях. Принятие Азией буддизма, проповедь Евангелия в античном мире, экспансия ислама, Реформация в Западной Церкви стали подлинными вехами в жизни человечества. Даже сама борьба против религии есть косвенное признание ее значения.

Влияние религиозной веры простирается от грандиозных социальных потрясений до интимнейших глубин человеческого сердца. И именно последнее составляет ее главную силу.

Обращаясь к религиям минувших веков, мы сможем убедиться, что они имеют не только исторический интерес, но в них есть нечто вечное, актуальное в любую эпоху.

Однако многие, соглашаясь признать важную роль религии в прошлом, уверяют, что для людей XX столетия она умерла или умрет в ближайшем будущем. Говорят, что мир окончательно входит в период безверия.

Справедливо ли это? Не кроется ли именно за борьбой против религии, которая ведется на протяжении почти всего нашего века, бессознательный страх перед ней и неуверенность ее врагов в своей правоте?

* * *

Еще в античные времена считалось, что нет ни одного народа, который был бы совершенно лишен веры. Это утверждение сохраняет силу и поныне. Как верно заметил Н. Бердяев, даже атеистов нельзя считать людьми по-настоящему неверующими. В их воззрениях проявляется смутное религиозное чувство, хотя и направленное на земные объекты, личности и идеи. Антирелигиозные доктрины нередко бывают связаны с внутренними порывами мистического характера; идеологические мифы, принимаемые на веру, есть по существу перелицованная религия¹.

Одним из немногих атеистов, рискнувших довести свое богоотрицание до логического конца, был Фридрих Ницше.

«Бог умер!» – восклицал он и лихорадочно спешил изгнать из жизни людей все, что о Нем напоминает. Бог умер, и, следовательно, Вселенная – не более чем игра слепых стихий. Небо пусто, мир пуст, все повторяется в бесконечном течении времени. Смысла нет, цели нет, нет ничего, что имело бы цену. И как смешны поэтому притязания человека на величие! Он вышел из небытия и уйдет туда же вместе со своей жалкой цивилизацией и планетой. Естественно, что Ницше отверг все нравственные принципы христианства, ибо закон природы – это торжество сильнейшего. Он с презрением говорил и о возможности любых социальных преобразований: что такое общество, как не проявление все той же мировой бессмыслицы?

Тем не менее лишь редкие люди решались на столь радикальные выводы. Большинство атеистов отшатывались от мрачной картины обесцененного бытия и прибегали к тому, что Ницше называл «тенью Бога». В мертвой пустыне безверия они разбрасывали между камнями цветы, принесенные из далеких садов, стараясь смягчить зловещее впечатление от ее ландшафта. (Сам Ницше в конце концов не устоял и попытался найти прибежище в идее сверхчеловека.) В результате возникали верования атеизма, украдкой привносящие смысл в бессмыслицу, предназначенные примирить человека с тем, что он по самой природе своей не может принять. Вот почему многие непоследовательные атеисты говорят о величии добра, о том, что людей непременно ждет высочайший расцвет, ради которого нужно быть готовым к самым большим жертвам. Они ценят самоотверженность, героизм, справедливость.

В наши дни этот разлад между атеистическим взглядом на мир и жаждой идеала особенно ярко проявился у Альбера Камю. Настаивая на абсурдности бытия, он тем не менее стремился опереться хотя бы на нравственную волю человека. Он боролся за права людей, против тирании, спорил, обличал, проповедовал. Между тем подобная позиция едва ли вытекала из его теории абсурда. Камю сам признавался в этом своим оппонентам. «Сказать по чести, – писал он им, – я с трудом находил для спора с вами другие доводы, кроме властной тяги к справедливости, которая, в конце концов, столь же мало разумна, как и самая неожиданная страсть»².

Есть что-то трагическое и волнующее в этом стремлении атеистов укрыться от бездны равнодушной Вселенной, от пустого холодного неба. Тут не просто страх и тревога, но неосознанное тяготение к тому, что догматика атеизма отрицает: к Смыслу, Цели, разумному Началу мира. И никакие доктрины не в состоянии искоренить это присущее человеку таинственное тяготение. Его признает реальным фактом даже такой атеист, как известный психоаналитик Эрих Фромм. «Тезис о том, что потребность в системе ориентации и объекте для служения коренится в условиях человеческого существования, – пишет он, – видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия религии в истории»³.

Откуда же подобная потребность могла возникнуть? Ведь все в мире имеет какие-то реальные корни. В частности, никто не станет оспаривать того, что потребностям нашего тела соответствует объективная жизненная необходимость. Если же дух человека веками стремится к красоте, добру и чему-то Высшему, достойному преклонения, правильно ли будет видеть в этом лишь пустой самообман? Не естественнее ли признать, что подобно тому как тело связано с объективным миром природы, так и дух тяготеет к родственной ему и в то же время превышающей его незримой Реальности? И разве не показательно, что когда человек отворачивается от этой Реальности, вместо нее возникают суеверия и секулярные культы? Иными словами, если люди уходят от Бога, они неизбежно приходят к идолам.

* * *

Создатель психоанализа Зигмунд Фрейд пытался вывести идею Бога из подавленных желаний человека, вытесненных в подсознательную сферу души. Но нет ли у нас права поставить вопрос иначе? Не являются ли атеистические суррогаты религии – такие, как культ Сталина или Мао, – результатом вытеснения чувства Бога, которое тем не менее дает о себе знать? Легко убедиться, что отрицание Высшего само находит пищу в подспудной стихии веры.

Так, в эпоху, предшествовавшую Французской революции, философия энциклопедистов стала источником энтузиазма, очень близкого к религиозным переживаниям. Барон Гольбах, патриарх «просветительного» безбожия, после своего обращения в «новую веру» упал, как рассказывают, на колени перед Дидро в порыве какого-то атеистического экстаза⁴. А его последователи в дни революции клялись «не иметь иной религии, кроме религии природы, иного храма, кроме храма разума». Вера в человека, в скорое осуществление «свободы, равенства и братства», вера в науку, разум, прогресс – все это время от времени внушало людям благоговение и даже порождало своеобразные формы культа. Напомним хотя бы об основателе позитивизма Огюсте Конте и почитании им «Великого Существа» – человечества.

Немецкий биолог Эрнст Геккель в конце прошлого века создал монистическую религию природы, продолжением которой стало учение другого биолога, Джулиана Хаксли. Отрицая личного Бога, Хаксли считал, что предметом поклонения можно сделать жизненную силу космоса, созидательную энергию эволюции⁵.

У русской интеллигенции служение народу носило явно религиозные черты. В народе видели соль земли, якорь спасения, источник высшей мудрости. Этот культ породил немало своих героев и мучеников⁶. История Гражданской войны в России двадцатых годов – яркий пример того, как вера в будущее, в справедливость, в своего рода Царство Божие на земле преодолевала все преграды. Хорошо обученному и вооруженному противнику противостояли главным образом убежденность и энтузиазм, перед которыми должна была отступить внешняя сила.

Не случайно материалисты, хотя в теории и признают примат экономики, на практике предпочитают апеллировать к «сознанию», «идеям», «вере». Мао Цзэдун, например, признался однажды, что намеренно поощрял культ своей личности, чтобы «вдохновить» массы. Именно это поклонение псевдобогу, а вовсе не обещание материальных благ сделал он главным рычагом своей борьбы и политики.

Многие атеисты, как мы видим, отнюдь не считают зазорным именовать свои взгляды религиозными. «Мы, – писал в начале века один из них, – тем более имеем право отвергать “небо”, чем более уверены в силе и красоте земной религии»⁷. И впоследствии эта «религия» создала свои непререкаемые авторитеты, догмы, писание, обряды и святых⁸.

На другом общественном полюсе мы также находим нечто подобное. «Ныне, – писал идеолог национал-социализма Альфред Розенберг, – пробуждается новая вера: миф крови». Он и его единомышленники превратили биологический расизм в лжемистическое вероучение, увлекшее народ, у которого в те годы были подорваны христианские корни.

Можно привести немало других примеров того, как изгнанная из сознания мысль о Боге все же возвращается к человеку, хотя и в искаженном, едва узнаваемом виде. Это свидетельствует о неистребимой потребности людей связывать свою жизнь с чем-то высшим и священным.

Апологеты атеизма силятся изобразить свою идеологию как результат умственного прогресса, как самую современную идеологию. В действительности же, как мы увидим, она существовала задолго до возникновения главных мировых религий и во все времена являлась симптомом духовного оскудения, упадка и кризиса[1]. «Массовый атеизм» нашего трагического века – факт не случайный. И дело совсем не в том, что у народов европейского круга исчерпала себя вера в Бога. Отход от нее имеет три главные причины.

Первая заключается в том, что христианство оказалось в эпицентре урбанизации, которая нанесла тяжелый урон духовным ценностям и нравственному состоянию общества. Этот ураган не достиг в полной мере народов, исповедующих ислам и другие религии. Основная тяжесть удара пришлась на христиан. Вторая причина связана с ошибками руководителей Церквей, с извращением некоторыми из них подлинного духа религии. Третья коренится в плоской «духовной буржуазности», о которой говорил Николай Бердяев, в идеях секуляризма и человекобожия. Эти идеи впервые зародились в Древнем мире; наиболее же яркое выражение они нашли в эпоху Ренессанса. Тогда, около 400 лет назад, западный мир оказался перед соблазном языческого гуманизма и в значительной своей части не устоял перед ним. Человек как «мера всех вещей» был возведен в ранг божества, его разум объявлен высшим судьей в глубочайших вопросах бытия, его природа провозглашена гармоничной и прекрасной в самих своих основаниях.

Идеологи «просветительства» и рационализма создали теоретическую платформу для подобных притязаний. Возник настоящий культ науки: социальные преобразования стали казаться единственным лекарством от всех недугов мира, а идея неуклонного прогресса, расцветшая в XIX веке, укрепила эти позиции.

Атеистический гуманизм, отвергнув гуманизм христианский, не уставал предсказывать гибель религиозной веры. Однако она не только выстояла, но и продолжала жить полной жизнью. Период от XVI до XIX века дал Церкви множество святых, подвижников, богословов; расцвела деятельность миссионеров, которые вывели христианство за пределы Европы; возникли новые духовные движения.

В ответ на это были предприняты прямые попытки уничтожить христианство силой.

Еще в годы Конвента вспыхнули массовые гонения на Церковь. Казнили епископов и священников, храмы превращали в клубы, оскверняли гробницы святых (в частности, св. короля Людовика). Собор Нотр-Дам стал местом, где поклонялись разуму⁹. По улицам Парижа провезли катафалк, нагруженный священными предметами, что должно было знаменовать «похороны Бога». Но вскоре стало очевидно, что «похоронили» атеисты отнюдь не Бога, а всего лишь кучу церковной утвари.

С Французской революцией «штурм Небес» не кончился. Вновь и вновь продолжался он то под знаком эволюционизма или библейской критики, то под предлогом борьбы с реакцией. Бисмарк и французские министры, немецкие социал-демократы и русские революционеры с разных сторон вели упорные атаки на христианство. Однако на рубеже XX века опрос, проведенный среди деятелей культуры, показал, что, по мнению большинства из них, религия далека от упадка. Известный американский философ Уильям Хокинг писал в те годы: «Не следует спешить с суждениями о том, что наш век нерелигиозен. Потенциально люди становятся более религиозными. Это развитие религии еще скрытый факт»¹⁰. А поскольку факт этот постепенно становился все менее скрытым, атеизм снова прибегнул к насилию.

В первой трети XX столетия социальные перевороты в России, Мексике, Германии и Италии привели к настоящей войне против христианства и других религий, войне, которая в КНР и Албании приняла впоследствии тотальный характер. Весь возможный арсенал средств – от пропаганды через печать и радио, трибуны и кафедры до жестоких массовых расправ – был пущен в ход, чтобы покончить с религией. Рука об руку с воинствующим богоборчеством против нее шли индифферентизм и пошлая рассудочность, обывательский материализм и «новый» гуманизм – эпигон ренессансного. Но победа, на которую так надеялись гонители, не наступала.

* * *

Эти битвы, которые были предсказаны еще в Библии, христианство предвидело давно, и в той же Библии Церковь черпала уверенность в своей неодолимости.

Правда, находились и среди христиан такие, чья воля оказалась парализованной натиском секуляризма¹¹. Их мучил вопрос: имеет ли Церковь будущее? Но задавали они его себе так, будто она есть только человеческий институт, забывая о словах Христа, сказанных апостолу Петру: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее»¹².

Разумеется, это обетование не призыв к пассивности. Что было бы, если бы ученики Иисусовы вместо того, чтобы «проповедовать Евангелие всей твари»[2], заперлись в своих домах? Впрочем, даже и тогда дело Христово продолжалось бы в мире. Умолкли бы апостолы – «возопили бы камни»[3]. Христос нашел бы Себе иных служителей…

С другой стороны, законен вопрос: не потерял ли сегодня сам мир потребность в вере? Разве не довольствуется он тем, что дает ему светская культура?

Некоторые признаки этого есть: длительный натиск антирелигиозных сил не мог пройти бесследно. Но в то же время лишь предвзятый человек может отрицать, что жажда веры постоянно возрождается даже в атмосфере гонений, секуляризма и утилитарной бездуховности.

Современная ситуация позволяет более отчетливо увидеть и самую душу, подлинную сущность религии. От того, что в наши дни уже не ходят на ипподром с пением молитв, как в Византии, и не топят еретиков в Волхове, как в древнем Новгороде, вера не пострадала, а только выиграла. Теряя связь с государством, она освобождается от балласта номинальных последователей. Превращение христианства в официальную идеологию чаще всего приводило к уродливым явлениям, отравляющим церковную жизнь. Гораздо лучше, когда «язычник» любой формации исповедует себя таким, какой он есть, чем когда в угоду обществу называет себя христианином¹³.

Нынешний атеизм не какая-то принципиально новая ступень сознания, но вскрытие реального соотношения духовных уровней в обществе. На Западе многие представители Церкви жалуются на то, что «храмы пустуют», однако при этом они забывают, что куда хуже, если храмы полны, но пустуют сердца. Внешнее исполнение обрядов далеко не всегда показатель благополучия веры, и, напротив, слабая посещаемость храмов отнюдь не доказывает ее упадка. К тому же внешние формы церковной жизни всегда менялись в прошлом, будут меняться они и в дальнейшем. Поэтому неизбежны периоды, когда необходимость перемен сказывается на числе людей, систематически ходящих в церковь.

Но ключ к проблеме нужно искать глубже: в запросах самого человеческого духа. Не говорит ли мятеж «новых левых» – этих современных нигилистов – о том, что даже потеряв Бога, люди страстно ищут абсолютного, что они не могут довольствоваться наличной действительностью? Сегодня вновь повторяется драма Фауста – человек открывает в себе вечное стремление ввысь и неудовлетворенность тем, чего он достиг. Показательно, что это стремление особенно сильно проявляется в развитых странах, пришедших к материальному благополучию. Чем сильнее становится власть «массовой культуры», техники и урбанизации, тем острее чувствует индивидуум тяжесть новых оков, возложенных на него; религия же, по верному замечанию одного современного исследователя, «остается наиболее личностной из всех форм человеческой деятельности»¹⁴. Поэтому именно в ней дух, затерянный в лабиринтах цивилизации, вновь и вновь обретает для себя прочную основу и внутреннюю свободу. Личность, то есть высшее проявление человеческого, всегда будет находить оплот в Святыне.

* * *

Разумеется, прогресс веры нельзя измерять одной статистикой. «Если и впрямь началось христианское возрождение, – говорит английский писатель К. Льюис, – развиваться оно будет медленно, тихо, в очень маленьких группах людей». И это незаметное возрождение действительно происходит повсюду, даже там, где его меньше всего могли ожидать.

Не следует, однако, игнорировать и те явления, которые обнаруживаются на поверхности. После всего, что выпало на долю религии в эпоху секуляризации, верующими в наши дни считают себя почти 90 % населения Земли¹⁵. Автор, приводящий эту цифру, правда, оговаривается, что среди формально религиозных людей есть немало равнодушных; но ведь и среди тех, кого относят к атеистам, скрыто множество верующих или близких к вере.

Есть основания утверждать, что в XX веке религия вопреки прогнозам скептиков стала играть роль в чем-то даже большую, чем в минувшие века. Это можно проследить в самых разных сферах культуры. Например, если двести или триста лет назад многие художники, обращаясь к евангельским темам, видели в них главным образом сюжетную канву, то теперь в основе творчества таких выдающихся мастеров, как М. Шагал и Н. Рерих, Ж. Руо и С. Дали, мы находим подлинно мистическое мироощущение. Религиозные и мистические проблемы волнуют в наши дни писателей так, как не волновали сто лет назад, за исключением, пожалуй, России¹⁶. В защиту высших духовных ценностей выступали: Ш. Пеги, Л. Блуа, И. Клодель, Ф. Мориак, Ж. Грин и А. Сент-Экзюпери во Франции; Г. Честертон, К. Льюис, Т. Элиот, И. Во и Г. Грин – в Англии; Т. Манн, Г. Гессе и Г. Бёлль – в Германии; М. Булгаков, Б. Пастернак и А. Солженицын – в России; Д. Сэлинджер, Р. Брэдбери, Дж. Апдайк – в Америке; Дж. Папини – в Италии. Драматизм духовных исканий и кризисов с необыкновенной силой изображен в творчестве Ф. Кафки и Р. Рильке. И даже критикуя религиозную жизнь своих современников, многие писатели делают это во имя очищения и обновления веры. Таков же был смысл и обличительных речей древних пророков и отцов Церкви, которых всегда отличала непримиримость к любым искажениям подлинной религиозности.

Среди представителей науки и в прошлом подавляющее большинство не видело противоречия между религией и естествознанием. Напомним хотя бы имена Кеплера, Ньютона, Пастера[4]. В наши же дни среди ученых речь идет уже о синтезе веры и знания. На это указывает лауреат Нобелевской премии Чарлз Таунс, создатель лазеров. «Цель науки, – говорит он, – открыть порядок во Вселенной и благодаря этому понять суть вещей, которые мы видим вокруг себя, в том числе понять жизнь человека. Цель религии может быть определена, мне кажется, как постижение (и, следовательно, принятие) цели и смысла Вселенной, а также того, каким образом мы связаны с нею. Эту высшую целесообразную силу мы и назовем Богом»¹⁷. Приведенные слова – не случайное, частное мнение. Его разделяют люди, которым принадлежит создание современной картины мира. А.Эйнштейн говорит о значении веры для ученого, М. Планк, Н. Бор и Э. Шредингер – о связи науки и религии, А. Эддингтон, Д. Джинс и П. Иордан считают познание мира путем к Богопознанию.

Во многих отраслях науки ведущие специалисты XX века стоят на позициях, противоположных материализму. В физике это – В. Гейзенберг, в математике – Г. Кантор, в биологии – Р. Шовен, в нейрофизиологии – Д. Экклс, в антропологии – П. Тейяр де Шарден, в палеоархеологии – А. Брей ль, в этнографии – В. Шмидт, в историографии – А. Тойнби, в психологии – К. Юнг[5].

Показательно и положение в философии. Крупнейшие мыслители нашего столетия – будь то интуитивист А. Бергсон, томист Ж. Маритен, органицист А. Уайтхед, экзистенциалист К. Ясперс или «рыцарь свободы» Н. Бердяев – провозглашают высшую духовную ценность религии. Наступило время и небывалого расцвета богословия, который представлен в Православии такими именами, как С. Булгаков, П. Флоренский, В. Лосский, в католичестве – Р. Гвардини, И. Конгар, К. Ранер, в протестантизме – К. Барт, П. Тиллих, Р. Нибур. Развивается религиозная мысль и в иудаизме (М. Бубер), и в индуизме (Ауробиндо Гхош)¹⁸.

Растет интерес Запада к мистическим учениям йоги и дзен, возникают новые направления не только в христианстве, но и в исламе, буддизме и даже язычестве. Характерно, что некоторые представители общественно-политической жизни нашего столетия, например М. Ганди и М. Кинг, исходили в своей деятельности из религиозных принципов.

Значение всех этих явлений отнюдь не умаляется тем, что порой в них обнаруживается много незрелого и противоречивого. Само многообразие идей и поисков (от крайней левизны до крайней ортодоксии) показывает, насколько полноводной становится река религии.

* * *

Подъем ощущается, естественно, и в самой церковной жизни. Ни одно из минувших четырех столетий не знало столь популярного Папы, каким был Иоанн XXIII. Созванный им Второй Ватиканский собор открыл новые перспективы в диалоге между Церковью и миром, проложил новые пути в богословии, экуменизме, апостолате, богослужении и понимании Библии¹⁹. То, что Собор вызвал волну дискуссий и кризисов, которые по своему накалу напоминают о временах ранних Соборов, лишь доказывает силу и жизненность христианства. Смелая и свободная критика религиозных институтов со стороны самих верующих и теологов есть также признак полнокровной жизни Церкви.

Новых путей ищет и протестантизм. Огромный успех евангелического проповедника Билли Грема показал, как сильно в людях стремление к Слову Божиему. Протестантская инициатива, приведшая к созданию Всемирного Совета Церквей, говорит о такой жажде общехристианского единства, какой еще не знала история. И замечательно, что экуменизм зародился и живет именно тогда, когда в мире усилилась расовая нетерпимость и шовинизм.

Поразительной оказалась жизнеспособность Православной Церкви, которая за последние десятилетия выдержала в России ни с чем не сравнимые внешние и внутренние испытания. Правда, английский теолог Дж. Робинсон в своей нашумевшей книге пытается умалить значение этого факта, связывая его с так называемой «вторичной религиозностью», то есть усилением веры в исторически угасающих обществах²⁰. Однако причислять Россию к такого рода обществам – значит плохо понимать динамику современного мира.

В США, этом классическом образце «общества потребления», где погоня за комфортом уже стала угрозой для духовных ценностей, неожиданно возникло широкое движение обратившейся к Евангелию молодежи, движение, получившее название «Иисусовой революции». В Европе христианская община Тэзе привлекает к себе сотни тысяч молодых людей из разных стран, членов различных Церквей²¹. В Африке и Азии множится число новых течений и проповедников.

О многом свидетельствует и судьба Библии в современном мире. Не только астрономические цифры ее тиражей, комментированные и иллюстрированные издания, не только популярность библейских тем в музыке, на экране и на телевидении говорят о ее неумирающей притягательности, об этом говорят сотни новых исследований и книг, появившихся в результате небывалого прежде расцвета библейской науки.

В XX веке впервые возникает серьезный диалог как между Церквами, так и между религиями, между верующими и неверующими. Даже коммунисты вынуждены активно включаться в этот диалог²². Одновременно в ряде стран, например в Латинской Америке, епископат и духовенство становятся в ряды борцов за свободу и социальные преобразования²³.

Если прежде коммунисты говорили о религии как о своем непримиримом враге, то теперь многие из них вынуждены изменить отношение к ней. Член ЦК чилийской компартии О. Мильяс, говоря о социальной борьбе христиан, подчеркивает, что они «видят смысл своей религиозности в горячей любви к ближнему, в безоговорочной вере в человека. Католикам такого рода их верования нисколько не мешают быть революционерами, но, напротив, помогают им в их борьбе». Учитывая именно это, Фидель Кастро писал, что его революция «никогда и ни в какой форме не была антирелигиозной».

Подобные же голоса раздаются и в Европе. Так, Жорж Марше открыто утверждает, что «у христиан есть основания, чтобы участвовать в движении за демократические перемены и содействовать построению более свободного общества»²⁴. Это уже очень далеко от третирования религии как «опиума».

Нередко приходится слышать, что религия существует до сих пор лишь потому, что «приспосабливается» к нуждам и запросам любой эпохи. Но, признавая это, атеизм невольно свидетельствует в пользу религии. Ведь хорошо известно, что именно свойство приспособляемости означает жизнеспособность организма.

Говорят также, что обращение к религии есть «дань моде». Быть может, в отношении многих поверхностных умов это и справедливо. Но «мода» далеко не всегда играет только отрицательную роль. Разве не она помогла огромному числу людей понять и оценить иконопись и древнюю церковную архитектуру? И вообще, не примечательно ли, что «мода» возникла именно на то, что старались уничтожить так долго и упорно? А ведь мода часто есть не что иное, как упрощенное отражение глубинных процессов, протекающих в недрах общественного сознания.

Знаменитый физик Макс Борн, говоря о пропасти, в которую катится цивилизация, подчеркивал, что только религиозные идеи могут вернуть здоровье обществу. «В настоящее время, – писал он, – только один страх вынуждает людей сохранять мир. Однако такое положение неустойчиво и должно быть заменено чем-либо лучшим. Нет необходимости искать где-то далеко принцип, который мог бы стать более прочной основой для устройства наших дел… В нашей части мира этот принцип содержится в христианской доктрине, Мохандасу Ганди удалось воплотить его в жизнь»²⁵.

Итак, можно считать очевидным, что люди, говорящие о «гибели религии», либо близоруки, либо намеренно закрывают глаза на действительность, либо, наконец, являются жертвой дезинформации.

Сегодня как никогда актуально звучат слова апостола Павла, сказанные две тысячи лет назад: «Нас почитали умершими, но вот – мы живы».

Часть 1
Природа веры

Глава первая
Бытие и вера

Вся культура из храма.

Дж. Фрэзер

То, что религия и в наши дни оказывается связанной с наиболее значительными духовными движениями современности, лишний раз напоминает об укорененности культуры в почве веры. Ведь формы культуры определяются в первую очередь тем, как воспринимает человек окружающий мир, что он думает о себе, о жизни, о Высшем, какие этические принципы руководят его поступками, какие идеалы вдохновляют его творчество. Словом, культура в конечном счете зарождается в недрах того, что можно называть религией в широком смысле слова.

История дает множество примеров, показывающих, как идеи и верования двигали миром, как мифы, концепции и убеждения меняли облик культуры. В сфере искусства этот факт неоспорим, но его можно проследить и в эволюции науки.

Едва ли двадцать пять веков назад люди были умственно слабее наших современников. Вспомним хотя бы всеобъемлющие исследования Аристотеля, математические теории Евклида или инженерный гений Архимеда. Но каким же причинам прогресс науки и техники оказался настолько замедлен? Античный мир располагал для него всеми предпосылками, но остановился на полпути. По-видимому, важнейшим препятствием оказалось здесь языческое обожествление природы, которое преодолела лишь библейская вера. В ней были заключены те семена, которые дали всходы в новое время. Согласно Библии, человек создан по образу Божию, призван повелевать миром и созидать, а сам мир понимается в Библии как процесс, который должен подчинить материальное мироздание духу. Все эти идеи стали основанием для развития естествознания XVI–XVII веков, из которого родилась современная наука²⁶. На это указывал еще в двадцатых годах известный русский ученый В. И. Вернадский. «От религии, – писал он, – как и все другие духовные проявления человеческой личности, произошла наука»²⁷.

Даже для исследователей, весьма далеких от веры, давно стало ясно, что этика и метафизика, искусство и естествознание обязаны ей своим происхождением. Искусство родилось как культовое, наука и философия возникли как попытка осмыслить религиозный взгляд на мир; мораль, право, семья базировались на заповедях веры²⁸. И это относится не только к прошлому. Вера в высший смысл Вселенной сегодня, как и в древности, является стержнем, который придает внутреннее единство любой культуре.

* * *

Что же такое сама религия, религиозная вера, и что ее порождает? Ответы на эти вопросы даются самые различные и порой противоречивые. Так, например, Кант связывал религию с чувством нравственного долга, немецкий богослов Фр. Шлейермахер – с чувством зависимости, французский историк С. Рейнак – с «совокупностью совестливых чувств», английский мыслитель Б. Рассел определял ее как страх перед неведомым, немецкий философ Ф. Паульсен – как внутреннее настроение, заключающееся в «смирении и уповании»²⁹. В настоящее время в литературе имеется более 70 различных определений религии и множество теорий ее возникновения.

Мы, конечно, не будем останавливаться здесь на мнении «просветителей», будто религия есть продукт намеренного обмана. От этого взгляда давно отказались и сами атеисты³⁰. Зато гораздо упорнее держались они за другую концепцию XVIII века, которая считала религию плодом невежества первобытного человека, не знавшего законов природы. Подобные утверждения еще встречаются довольно часто в антирелигиозной литературе; но то, что религия не исчезла, когда знания человека о природе стали полнее, то, что ее исповедуют люди, стоящие на самом высоком уровне современной образованности, – полностью опровергает эту теорию, и поэтому ее постепенно изымают из атеистического арсенала³¹.

В настоящее время материализм ограничивается обычно тем, что рассматривает религию как неверное, но обусловленное реальными общественными факторами отражение в умах людей материальных условий их существования. Иными словами, «базис», то есть социально-экономические, географические, этнические и прочие внешние причины «первичны» в отношении к религии, которая якобы является их продуктом³².

Разумеется, было бы ошибкой отрицать, что материальные факторы оказывают воздействие на духовную жизнь людей; но не менее сильно и обратное влияние, что ставит под сомнение саму идею «первичности». Поясним это примером. По отношению к статуе камень по-своему первичен, но не менее первичны замысел и мастерство скульптора. Можно сказать больше: в замысле изваяние уже присутствует, между тем как камень без него остается всего-навсего камнем. Подобная же «обратная связь» существует между творчеством, мыслью и верой человека, с одной стороны, и материальными условиями его жизни – с другой. Эту связь признает даже марксизм³³.

Так, например, социальные, экономические и политические идеи всегда коренятся в принципах мировоззрения как целого, и зачастую эти принципы мало считаются с наличной действительностью, развиваясь вопреки ей. «Всякий идеал, – отмечал русский философ Е. Трубецкой, – не тождественен с теми потребностями и интересами, которые он призван удовлетворить… он заключает в себе нечто такое, что в них не содержится»³⁴.

Материалистическое объяснение религии, кроме того, плохо учитывает творческий потенциал духовного мира человека; оно не желает считаться с ролью личностного начала, подменяя его общественными отношениями. Между тем, как справедливо отмечал С. Булгаков, «если есть область, где исключительная роль творческой индивидуальности наиболее бесспорна и очевидна, то это та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такой областью являются религия и искусство»³⁵.

Известный социолог Макс Вебер вполне обоснованно указывал на то, что религия формируется в среде избранного меньшинства, «харизматических вождей», чьи идеи оказывают огромное воздействие на социальные и экономические порядки в обществе. Проповедь нового религиозного учения вторгается в исторический процесс как нечто зародившееся в глубинах духа, и хотя успех ее во многом зависит от общественных условий, не сами эти условия ее создают. Бессмысленно было бы выводить тайну буддистской нирваны из классовых отношений в Индии VI века до н. э. или объяснять теософию Якоба Бёме возникновением капитализма в Германии XVII века. Такое объяснение было бы, говоря словами Булгакова, подобно тому, как если бы «музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа и в этом весь секрет его Девятой симфонии»³⁶.

Если бы концепция базиса и надстройки отражала историческую реальность, то было бы куда очевиднее соответствие между структурой общества и религией. В действительности же такое соответствие можно найти при крайних натяжках. А то, что религии передаются от народа к народу, от эпохи к эпохе, говорит как раз об обратном. Христианство, появившееся в рабовладельческом мире, продолжает жить при всех последующих формациях. Ислам, возникший в условиях распада родового строя, стал религией многих стран с различным хозяйственным и социальным укладом. В капиталистической же Японии до сих пор господствует языческий шинтоизм, а религию Вед народы Индостана исповедуют вот уже четыре тысячи лет.

Нечто подобное происходит и в искусстве. Например, то, что египетские портреты и «Илиада» были созданы в условиях совершенно иного «базиса», не мешает нам воспринимать их непреходящую красоту и восхищаться ею.

Точно так же проблемы бессмертия, смысла жизни, отношения человека к Богу, волновавшие людей за тысячи лет до нас, остаются всегда жгучими и современными. Библейская Книга Иова, индийская Бхагавад-Гита или философия Платона находят живой отклик в XX столетии.

Материализм не может не считаться со всеми этими фактами и вынужден подчеркивать сложность соотношения между надстройкой и экономикой. Однако именно последней он неизменно приписывает примат. «Раз возникнув, – утверждает Энгельс, – религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прежних времен, так как во всех областях идеологии традиция является великой консервативной силой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями»³⁷. Иными словами, верования возникают на почве «базиса», сохраняются традицией и меняются тоже под влиянием «базиса». Но конкретная история религии опрокидывает эту схему. Наиболее яркие харизматические явления духовности отнюдь не легко увязать с экономикой, а в отношении традиции они чаще всего открыто оппозиционны. Это достаточно ясно видно на примере буддизма, христианства и ислама. Учение Будды, Евангелие и Коран во многом порвали с общепринятыми верованиями, но это вовсе не означает, что их новизна была обусловлена изменениями в хозяйственных отношениях.

* * *

Будучи связана с определенной исторической, географической и этнической средой, религия всегда чем-то возвышается над ней. Этим объясняется та поразительная духовная общность, которая нередко возникает у народов, разделенных психологическими, расовыми и историческими барьерами (пример тому – сходство иудейских и кальвинистских общин). И наоборот – два народа могут составлять расовое, экономическое, историческое и географическое единство, а по своему религиозному сознанию существенно различаться.

«Мы видим, – пишет английский философ истории Кристофер Даусон, – целые народы, переходящие от одной культуры к другой без существенного изменения условий жизни, а на примере ислама мы видим обновление жизни силами, зародившимися на бесплодной почве Аравии и изменившими всю жизнь и социальный строй славянских горцев Боснии, малайских пиратов Ост-Индии, высокоцивилизованных народов Персии и Северной Индии и диких негритянских племен Африки. Главные барьеры между народами – не расовые, языковые или географические, но различие духа: эллины и варвары, иудеи и неиудеи, мусульмане и индусы, христиане и язычники. Во всех этих случаях существуют разные концепции действительности, разная мораль и эстетические нормы, словом, разный внутренний мир. В основе каждой цивилизации лежат два духовных фактора: исторически сложившаяся общность мысли и действия и внезапное озарение пророка или мыслителя. Опыт Магомета в пещере горы Гира, когда он увидел, что человеческая жизнь кратка и ничтожна, как трепет комариного крыла, в сравнении с величием и мощью Божественного Единства, изменил жизнь огромной части человечества. Ибо народ, который трижды в день слышит голос муэдзина, провозглашающего единственность Бога, не может смотреть на мир теми же глазами, что и индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на Вселенную как на проявление игры космических сексуальных сил. Но если интеллектуальные и духовные изменения приносят далеко идущие результаты в материальной жизни народов, то чисто внешняя материальная перемена производит ничтожный положительный эффект, если она не имеет корня в культуре и психологических особенностях народов. Хорошо известно, что влияние современной материальной цивилизации на примитивные народы обычно не ведет к культурному прогрессу. Наоборот, если оно не сопровождается постепенным процессом духовной ассимиляции, оно разрушит культуру, которую завоевало»³⁸.

Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыслим без интенсивной духовной жизни. В самом деле, чем, например, была бы история Израиля без Библии и чем без Библии была бы европейская цивилизация? Чем была бы западная культура без католичества, индийская – без ее религий, русская – без Православия, арабская – без ислама? Кризисные и упадочнические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ослаблением религиозного импульса, которое приводит творчество к деградации и омертвению.

Религия, как мы отметили, оказывает воздействие не только на духовную жизнь общества, но и на его экономику. Так, Макс Вебер установил, что условия для возникновения капитализма были еще в Античности и в Средневековье, но только с появлением протестантизма он стал развиваться бурно и быстро. Исследуя раннюю протестантскую литературу, Вебер заметил, что в самом мировоззрении лютеран находился тот идеологический импульс (идея «профессионального долга»), который способствовал прогрессу капиталистического способа производства³⁹. Применяя статистический метод, Вебер показал, что капитализм наиболее процветал именно в странах протестантизма (в Англии, Германии, Америке), и наоборот – у непротестантских наций он развивался значительно медленнее.

Общеизвестно, какое значение имела религия для формирования стабильного социального строя в самых различных обществах. Но в то же время и те общественные силы, которые стремились его разрушить и создать новый порядок, тоже исходили из религиозных воззрений. Достаточно вспомнить гуситов, анабаптистов, Кампанеллу, Мора или Руссо, деизм которого исповедовал Робеспьер.

Указывая на эту роль религии, Маркс называл ее «вздохом угнетенной твари, сердцем бессердечного мира»⁴⁰. И действительно, человек веры – избирает ли он терпение или восстание – сознает, что эта жизнь бесконечно далека от идеала, который открывается его духу. Он устремлен ввысь, за пределы окружающей его действительности.

Таким образом, мы видим, что вера, религия – исключительно действенный самобытный фактор в существовании человека. Для тех, кто рассматривает ее лишь как «надстройку», исчезающую с изменением базиса, современное состояние религии, прошедшей через столько кругов ада, – непостижимое явление. С тревогой следят они за ней, пытаясь уяснить себе ее силу, ибо все загадочное пугает. Ведь когда у дерева подпилены корни и со всех сторон его раскачивают долгое время, оно должно бы уже упасть и сгнить. Между тем оно не только стоит, но на нем появляется молодая зеленая листва. И если для собственного успокоения прибегают к такому объяснению, как «активизация церковников», то, очевидно, дело с объяснением из рук вон плохо.

* * *

Большинство определений религии страдает одним общим недостатком: они говорят почти исключительно о психологических предпосылках веры, о тех свойствах человеческой души, которые формируют мистические переживания. Если бы речь шла только о психологии религии, это было бы оправдано; но нас интересует самая сущность веры, и поэтому подобные определения оказываются для нас недостаточными.

Никакой процесс невозможно понять, если не видеть в нем взаимодействия по меньшей мере двух компонентов. Можем ли мы, например, дать удовлетворительную характеристику познания исходя только из субъективных свойств познающего человека? Если мы не включим в познавательный процесс самого предмета познания, то наша попытка останется бесплодной.

Не только с точки зрения Канта, говорящего о «вещи в себе», но и с точки зрения крайнего субъективизма признается все же некая Первооснова, Реальность, создающая, как говорит Беркли, «обманчивый мир явлений». Поэтому, определяя религию, мы должны включать в понятие о ней и начало внечеловеческое, в контакте с которым она возникает. Известное преимущество марксистского подхода к религии заключается именно в том, что он признает такую реальность. Правда, этим преимущество и исчерпывается. В соответствии со своей метафизикой материализм ограничивает реальность бездуховным, стихийным, чисто природным. Более осторожное и поэтому более емкое определение религии дает Арнольд Тойнби. Он указывает, что в отличие от науки, изучающей частные аспекты бытия, религия обращена к нему как к целому⁴¹. В этом определении мы тоже видим два начала: Бытие и человека, но Бытие – понимаемое шире, нежели в материализме.

Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности⁴².

Но если природное бытие очевидно для всех, то при помощи каких органов чувств может узнать человек о Бытии Божественном? Иными словами: «Мы не видим и не слышим Запредельного, откуда же известно, что оно реально?»

Прежде чем рассмотреть этот вопрос, необходимо уяснить, как вообще человек познает окружающий его мир.

Глава вторая
Познание мира

Последний шаг разума – это признание того, что есть бесконечность вещей, которая его превосходит.

Б. Паскаль

В одном из рассказов польского фантаста Станислава Лема описан опыт ученого, который поместил изолированные мозги в особые ящички и подсоединил их к устройствам, создающим полную иллюзию реальности. Показывая свою установку гостю, ученый говорит: «Это их судьба, их мир, их бытие – все, что они могут достигнуть и познать. Там находятся специальные ленты с записанными на них электрическими импульсами; они соответствуют тем ста или двумстам миллиардам явлений, с какими может столкнуться человек в наиболее богатой впечатлениями жизни. Если б вы подняли крышку барабана, то увидели бы только блестящие ленты, покрытые белыми зигзагами, словно натеками плесени на целлулоиде, но это – знойные ночи юга и рокот волн, это тела зверей и грохот пальбы, это похороны и пьянки, вкус яблок и груш, снежные метели, вечера, проведенные в семейном кругу у пылающего камина, и крики на палубе тонущего корабля, и горные вершины, и кладбища, и бредовые галлюцинации – там весь мир!»

В этом рассказе речь идет не просто о безудержном полете фантазии, но дана своего рода модель нашего познания. Вопрос, поставленный в нем Лемом, – центральный в гносеологии. Как мы можем получать достоверное знание действительности, лежащей вне нас?

Мало того, что органы чувств слишком часто обманывают нас и данные их полны иллюзорности. (Нам, например, кажется, что Солнце вращается вокруг Земли, что камень или рука – нечто сплошное, что на экране происходит не смена кадров, а настоящее движение фигур и т. д.) Трудно вообще доказать, что это дерево или этот дом существуют независимо от меня именно такими, как я их воспринимаю. Сейчас они мне кажутся такими, а как бы они выглядели, если б устройство моих органов чувств было иным? Ведь известно, в частности, что насекомые видят мир иначе, чем мы, и, следовательно, он представляется им иным.

Строго говоря, звука как такового не существует: есть лишь волны, которые, действуя на мой слуховой аппарат, создают во мне ощущение звука. Точно такое же ощущение легко можно получить механическим раздражением ушного нерва. Не существует как такового и света (или цвета), а есть поток квантов, определенным образом воздействующий на наши зрительные органы.

Итак, можно доказать, что все ощущения, из которых складывается наша картина мира, зависят от наших рецепторов, или воспринимающих аппаратов. Один и тот же ток, пропущенный через язык, дает ощущение кислоты, пропущенный через глаз – ощущение красного или голубого цвета, через кожу – ощущение щекотания, а через слуховой нерв – ощущение звука⁴³. Еще английский философ Дэвид Юм, а за ним австрийский физик Эрнст Мах показали, как, признав ощущение за единственный источник познания, мы неизбежно приходим к крайней форме скептицизма. Мах в своей работе об отношении физического к психическому развивает эту мысль с неумолимой последовательностью. Он исходит из того, что каждое воспринимаемое человеком явление внешнего мира есть одновременно и наше ощущение, а следовательно – психическое состояние⁴⁴. Таким образом, если наша мысль будет оперировать информацией, сообщаемой только органами чувств, мы едва ли сможем найти объективные критерии для познания мира. Мы окажемся в том положении, о котором говорил Артур Шопенгауэр: «Извне в существо вещей проникнуть невозможно: как бы далеко мы ни заходили в своем исследовании, в результате окажутся только образы и имена. Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет вход и между тем срисовывает фасад»⁴⁵. Или, прибегая к другому сравнению, мы похожи на героев сказки «Волшебник Изумрудного города», которым все в городе казалось зеленым из-за надетых на них очков с замком.

Но ведь есть вещи, о которых мы знаем, никогда их не видя: это и безмерно удаленные от нас звезды, и элементарные частицы вещества. Как же человек мог судить о них без помощи чувств? По-видимому, кроме чувств и простейших умозаключений есть иная ступень познания, в которой центральную роль играет отвлеченная мысль.

К объектам, закрытым для непосредственных ощущений, ведет дорога, проходящая через бесплотный мир математических и логических абстракций.

На первых порах отвлеченное мышление, как показал еще в XIII веке Фома Аквинат, неотделимо от чувственных представлений; но постепенно развиваясь и усложняясь, оно выводит нас из тесного круга эмпирии⁴⁶. Отталкиваясь от чувственного, мысль производит свои операции уже в сфере идеальных, умопостигаемых структур.

«Здравый смысл», обычная логика – эти элементарные средства познания вначале сковывают полет отвлеченной мысли, однако с каждым шагом она все дальше уходит от привычного мира рассудочных понятий. «Рацио», обыденный рассудок, уступает место широким горизонтам научного и философского постижения. «Здравый смысл» оказывается на более высоком уровне столь же ненадежным и неподходящим орудием, как и органы чувств. Разумеется, на своем месте, в быту, он верно служит нам вместе со своими спутниками – «шестерицей ощущений», но с определенного момента владения обычной логики кончаются.

Это можно видеть уже на примере естествознания, когда речь идет о замене одной системы понятий другой, более сложной: в частности, о переходе от Эвклидовой геометрии к геометрии Лобачевского или от классической физики Ньютона к физике релятивистской. То, что прежде представлялось единственно возможным и мирно укладывалось в рамки «здравого смысла», оказывается лишь ступенью, этапом в головокружительном устремлении физико-математической мысли вглубь мировой реальности.

В этом отношении характерен афоризм знаменитого датского физика Нильса Бора, который, выступая на обсуждении одной новой теории, сказал: «Все согласны с тем, что предполагаемая теория безумна. Вопрос в том, достаточно ли она безумна, чтобы оказаться еще и верной». Иными словами, противоречие гипотезы со «здравым смыслом» расценивается теперь учеными не как ее дефект, а скорее как достоинство⁴⁷.

Не случайно французский философ Анри Бергсон называл нашу привычную логику «логикой твердых тел»⁴⁸. Она тесно связана с чувственными представлениями, и то, что невозможно наглядно себе представить, с ее точки зрения – ложно. А между тем современная физика микромира оперирует именно «непредставимыми», парадоксальными понятиями⁴⁹. Что, например, может показаться абсурднее, чем утверждение, что, перемещаясь, «атомные объекты не двигаются по траектории»?

По словам английского физика Поля Дирака, квантовая теория строится главным образом на таких понятиях, которые «не могут быть объяснены с помощью известных понятий и даже не могут быть объяснены адекватно словами вообще»⁵⁰. Это убеждение разделяют и советские ученые. «Квантовая механика, – пишет академик М. Омельяновский, – отражает в точных понятиях движение атомных объектов, которое в одних условиях похоже на движение частиц, в других – на распространение волн и которое одновременно коренным образом отличается от них обоих. Вместе с тем, и это надо подчеркнуть со всей определенностью, – такое движение непредставимо»⁵¹. Таким образом, перед нами и логическое противоречие, и полная невозможность представить объект в виде наглядной модели, однако речь все же идет о действительности.

Нильс Бор подчеркивал, что в исследовании микромира наука ориентируется одновременно на «две взаимоисключающие установки»⁵². Это значит, что явление уже невозможно втиснуть в прокрустово ложе старого синтеза; его приходится описывать в противоречивых терминах. На этом строится провозглашенный Бором принцип дополнительности, который, по его мнению, можно приложить и к психологии, и к другим областям знания. Между тем задолго до установления принципа дополнительности в науке аналогичным способом строились и вероучительные формулировки христианства, и антиномичная логика буддистов.

Антиномии религиозных символов напоминают «дополнительное» описание реальности у физиков. Именно это имел в виду немецкий богослов Денцер, когда утверждал, что «теоретико-познавательные следствия из атомно-физической ситуации выходят за рамки физики и далеко вторгаются в современное богословие»⁵³.

* * *

Столь же неуютно почувствовал себя рационализм и в своей старейшей крепости – математике, которую с античных времен считали каркасом естествознания. В начале нашего века математику потряс своеобразный «кризис основ», вызванный обнаружением парадоксов и противоречий, к которым привели, казалось бы, бесспорные методы традиционной логики. Преодолению этого кризиса были посвящены работы Б. Рассела, Д. Гильберта, А. Колмогорова и П. Новикова. Результатом кризиса явилось разделение математики на несколько ветвей, несколько «математик», в зависимости от употребляемых средств доказательства. Так, теорема, бесспорно доказанная в рамках классической математики, оказывается неверной в рамках математики интуиционистской. А в тридцатых годах нашего века венский логик Курт Гёдель в своей знаменитой теореме о неполноте показал, что даже среди простейших суждений об арифметике целых чисел имеются утверждения, которые в принципе нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Иными словами, оставаясь в рамках математической, строго формальной логики, невозможно построить единую непротиворечивую систему утверждений даже о простейших свойствах чисел.

Приведем еще один пример. В 1922 году петроградский математик А. Фридман на основании решения уравнений Эйнштейна пришел к выводу, что Вселенная должна иметь замкнутую форму и что при этом она, по-видимому, непрерывно расширяется⁵⁴. Даже сам Эйнштейн, теория которого была положена в основу работ Фридмана, сначала не мог согласиться с подобным, на первый взгляд фантастическим, выводом. Лишь в мае 1923 года он опубликовал заявление, в котором признавал правильность парадоксальных заключений Фридмана[6]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См. ниже, глава III.

Вернуться

2

Ср.: Мк 16, 15.

Вернуться

3

Ср.: Лк 19, 40.

Вернуться

4

См. ниже, главы III, V.

Вернуться

5

См. Приложение 2.

Вернуться

6

См. Приложение 4.

Вернуться