Постмодерн и его интерпретации
Владимир Волков

Рецензенты:

Руслан Лошаков, доктор философских наук, научный сотрудник университета Упсалы (Швеция)

Людмила Комуцци, доктор филологических наук, профессор Саратовского национального исследовательского государственного университета

Корректор Татьяна Говоркова

Дизайн обложки и верстка Артём Волков

Дизайн обложки и верстка Наталия Волкова

© Владимир Волков, 2022

ISBN 978-5-4490-0234-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

Так что же с нами происходит? А ведь с нами действительно что-то происходит, причем стремительно и неотвратимо. Вчера мы жили в одном мире, а сегодня – уже совсем в другом: непонятном, неопределенном, незнакомом и чужом. Рушится привычное, стабильное, традиционное; неожиданно, стихийно, спонтанно возникает иное, другое, неведомое, неизвестное. Мы идем туда, где никто до нас не был; в этом пространстве нет дорог и даже тропинок, приходится продираться сквозь дебри.

Проблема перехода от модерна к постмодерну – одна из наиболее актуальных в философии, культурологии, социологии, политологии, этике, эстетике конца ХХ – начала ХХI века. Современные исследователи часто трактуют постмодерн как нечто локальное, периферийное, имеющее отношение только к эстетике и художественной культуре. Однако на самом деле постмодерн – это эпоха, в которой мы уже живем, существуем, действуем, хотя, быть может, и не подозреваем еще об этом, а сам термин «постмодерн» – это не столько понятие, сколько метафора, с помощью которой исследователи пытаются говорить о новой эпохе. Тема постмодерна чрезвычайно трудна. Иногда создается впечатление, что «плавающее» означающее «постмодерн», не имея четкого смысла, не связано с чем-то реальным. Тем не менее можно описать определенный набор культурных событий, имеющих отношение к этой реальности, и рассмотреть условия, которые к ним приводят.

За последние несколько десятилетий природа западных обществ разительно изменилась. Эти изменения обычно описываются с помощью таких концепций, как информационное, потребительское, постиндустриальное, постфордистское общество, общество спектакля. Социологи, культурологи, философы определяют мир постмодерна, используя понятия: поздний, неорганизованный, гибкий капитализм, консьюмеризм, гиперреальность, симулякризация, коммуникация, компьютеризация и др.

Если в эпоху модерна человек пытался оставить след в культуре, стать выдающимся, великим, значительным, то человек постмодерна стремится стать успешным. Успешность ассоциируется с обладанием, эффективностью, полезностью. Фроммовская альтернатива «иметь или быть» решается в пользу «иметь». Усиливается тенденция к релятивизации и поливалентности ценностей, деидеологизации и деполитизации, формируется мультикультурализм. Если раньше ценности общества вырабатывались медленно, на протяжении жизни многих поколений людей, то сейчас они становятся подвижными, поскольку создаются теми, кто заинтересован в их распространении, кто ожидает от них политических и материальных выгод и платит за будущие дивиденды.

Многими исследователями отмечается нечеткость традиционных различий между высокой и массовой культурой и, как следствие, склонность к фрагментации и мозаичности. Подобная фрагментация выявлена в теоретических исследованиях языка, времени, человеческой субъективности и общества. Обозреватели анализируют фрагментацию политических структур и появление политических инициатив, проявляющих себя в борьбе за тело, гендер, сексуальность, этничность, расу, мир и окружающую среду. И на местном, и на глобальном уровне эти новые дискурсы вытесняют из традиционной марксистской теории концепцию классового конфликта. Становится ясно, что множественность автономных дискурсов и дисперсных властных отношений не может быть унифицирована «метанарративами» (Жан-Франсуа Лиотар). Философская, социологическая и культурологическая критика великих теорий прошлого, «метаповествований» эпохи модерна ужесточается. Скепсис в отношении того, что Разум и технологические инновации могут гарантировать Прогресс, Просвещение и Свободу, ведет к освобождению от универсальных принципов, теорий и поиска одной Истины, к признанию реальности различий и разнородности, различных культурных логик, что требует совершенно новых философских и социальных теорий.

Концепт постмодерна имеет множество коннотаций, смысловых оттенков, граней, нюансов. Его можно трактовать как отторжение, отрицание старого, отжившего, уходящего в прошлое. В эпоху постмодерна происходит отказ от центральных и сущностных категорий классической философии – объективной реальности, целостности, самоосновности, детерминизма, центрированности, трансцендентального, социального, идеологии, политики, государства, нации, семьи. Постмодерн – это и отбрасывание модернистской модели мира, образа личности, прежней стратегии жизни, уход в ризоматическое, номадическое существование с его неопределенностью и непредопределенностью как нормой жизни. Однако отказ от прошлого и стремление к новому были характерны и для модерна, и в этом постмодерн не оригинален.

В сфере онтологии и гносеологии постмодернизм проявляет себя как отказ от интерпретации мира с позиций объект-субъектной парадигмы, от просвещенческой трактовки знания, разума и истины. Визуализация культуры приводит к тому, что мир превращается в совокупность образов, за которыми ничего не стоит, поскольку они представляют только самих себя. В науке «измена» Просвещению доминирует в виде тенденции к мультипарадигмальности, к теоретическому плюрализму, закрепившей лозунг методологического анархизма «можно все, все годится» (anything goes) (Пол Фейерабенд)¹. Принцип кумулятивизма научного знания замещается принципом пролиферации – безграничного умножения теорий, нередуцируемых одна к другой. Представление о принципиальной несоизмеримости теорий релятивизирует научную истину. Углубляется отход от «идолов» Свободы и Прогресса, возникает неуверенность в том, что «новое» обесценивает «старое», растет сомнение в том, что научно-технический прогресс есть безусловное благо, освобождающее человека от нужды, угнетения и предрассудков. Мышление отказывается от «логоцентризма», ослабевает тенденция к обобщению.

Одной из характерных особенностей постмодернизма является то, что сама постмодернистская парадигма выступает разрушительницей любых парадигм, ибо в основе ее лежит осознание множественности, локальности и темпоральности действительности, лишенной какого-либо субстанциального основания. Истинам относительно «человека», «сознания», «разума», «цивилизации», «прогресса», «личности», «морали» предъявлено обвинение в интеллектуальной и нравственной несостоятельности. Повсюду в интеллектуальной среде воцаряется пафос разрушения общепринятых установлений, развенчания притязаний, подрыва верований, разоблачения видимостей, отказа от сущностей и субстанций².

В сфере антропологии переход к постмодерну связан с отказом от модели разумного, самоосновного, автономного человека, свободного в рамках выбора разумной необходимости. Выясняется, что никакой изначальной природы, сущности, нормы человека нет; человек – продукт подчинения/сопротивления экономическим, социальным, политическим, идеологическим, культурным практикам, формам «нормализации» (Мишель Фуко). Он не столько результат, сколько процесс, становление, движение. Неотъемлемыми характеристиками перехода к постмодерну становятся: рост личной свободы в неразрывной взаимосвязи с ростом неопределенности и незащищенности; неукорененность, неспособность контролировать внешние обстоятельства, прогнозировать будущее; отсутствие глобальных смысложизненных целей как у человека, так и у человечества; превалирование краткосрочных и среднесрочных планов над долговременными; разрушение аутентичности и идентичности личности, выбор в качестве стиля жизни ускользающего бытия, существования «здесь и сейчас».

Постмодернизм кардинально переосмысливает социальную сферу: общество рассматривается как фрагментарное, мозаичное, неупорядоченное образование; представление о детерминированности и направленности социального развития сменяется представлениями о его неопределенности и многовариантности; иерархическая центр-периферическая модель мира – представлениями о радикальном многообразии и равноценности всех способов жизни. Отказ от классических форм социального выражает себя в виде симуляции, глобализации, разгосударствления, детерриториализации, диффузии разграничений. Фрагментация модернистской картины мира приводит к дестабилизации социального порядка, к уничтожению социального. Вместо социальных групп, классов, наций возникает масса – аналог «черной дыры» (Жан Бодрийяр)³. Распространяются цинизм, скептицизм, нигилизм, иронизм, «легкое» отношение к жизни в их различных ипостасях.

В сфере политики и идеологии переход к постмодерну характеризуется разочарованием масс в политике и распространением доктрины «конца идеологий». Однако идеологии продолжают существовать, хотя и в измененной форме. Укрепляет свое влияние фундаментализм, проявляет себя, иногда в крайне агрессивных формах, традиционализм. Альтернативой модернистским политическим доктринам и партийным организациям становятся антивоенное, правозащитное и экологическое движения, течения, отстаивающие интересы этнических, культурных, сексуальных меньшинств⁴, локальных общин и т. д. Электорат как однородная масса, распределяющаяся на большинство и меньшинство вдоль оси «правые – левые», замещается конгломератом меньшинств, для которых главным в политической борьбе становится право на альтернативный образ жизни. Исчезает рациональная, единая для всего общества идеология («метанарративы»), остаются лишь локальные «мини-концепции».

В области этики и эстетики мы наблюдаем освобождение от нормативно-ценностного, эстетизацию этики, движение к эклектике и симуляции. Главной формой существования постмодернистской культуры становится эстетическая форма. Эмоциональные и эстетические ориентации приобретают большее значение, чем рациональные. Происходит переход к плюралистической модели образа жизни, связанного с выбором различных моделей существования: фланера, туриста, бродяги, игрока. Становится популярной разработка «эстетик существования». В сфере искусства закрепляется практика инсталляций, хеппенингов, коллажей, которые оцениваются с точки зрения бренности бытия и интерпретации различных художественных традиций.

«Одной из ключевых характеристик, которая объединяет различные постмодернистские движения в искусстве, является то, что они имплозивны и разнородны. Это говорит о том, что они связаны с отказом, взрывом, рассредоточением, деконструкцией, подрывом, пародированием условно определенных границ между высоким и низким искусством, реальностью и выдумкой, художником и зрителем. Эти имплозивные тенденции представляют собой реакцию против форм модернистского пуризма, стремящегося к унификации, в которой чистота эстетических стилей определяется в соответствии со строгим набором правил жанра. Распад четко определенных границ означает, что постмодернистские культурные формы, как правило, эклектичны; они объединяют множество различных форм часто игривыми и ироничными способами»⁵.

По мнению Зигмунта Баумана, постмодернизм стал возможен потому, что Свобода и Прогресс перестали быть проблемой. Все то, что в модерне было достигнуто только в особых сферах, постмодерн осуществил вплоть до повседневности. Рационализация общества и эмансипация индивида состоялись, хотя результаты этих процессов неожиданны и болезненны для сознания, поглощенного модернистской идеологией: процесс реализации ценностей оказался процессом отчуждения и овеществления. В отрегулированном, автоматизированном обществе массового потребления и массовой демократии можно быть скептиком и нигилистом в отношении Свободы и Прогресса, но нет нужды быть деятельным и целеустремленным, потому что из идеологии, ориентирующей мышление на осознанный выбор целей и способов действий, свобода и прогресс превратились в элементы коллективного бессознательного, в интеллектуальные привычки и поведенческие автоматизмы. Из сферы общественного устройства свобода и прогресс перекочевали в сферу повседневности, обустройства быта. Мотивы свободы и прогресса больше не определяют выбор политического и экономического курса, но зато определяют выбор одежды, еды или косметики. Как замечает Бауман,

«ощущение свободы – это фактически вовсе не свобода. Люди могут быть довольны своей участью даже при том, что эта участь далека от того, чтобы быть „объективно“ удовлетворительной; живя в рабстве, люди чувствуют себя свободными и поэтому не ощущают никаких побуждений освободиться, таким образом, отказываясь от возможности стать истинно свободными или лишаясь ее»⁶.

В обществе всеобщей коммуникации и множественности культур встреча с другими мирами и формами жизни происходит постоянно, иные возможности существования реализуются на наших глазах. Жить в этом многообразном мире означает иметь опыт свободы, ощущать его как непрекращающееся «колебание между причастностью и потерянностью» (Дж. Ваттимо). Но в том и заключена проблематичность свободы, что мы сами еще недостаточно хорошо знаем, как себе ее представлять. В нас еще коренится тоска по замкнутым горизонтам, угрожающим и обнадеживающим одновременно, поэтому требуется усилие, чтобы помыслить колебание как свободу.

Глава 1. Постмодерн и его характеристики: точки зрения, позиции, подходы и концепции

§1. Модерн и постмодерн: определение концептуальных каркасов

«Если „твердая“ современность постулировала вечную продолжительность как главный мотив и принцип действия, то в эпоху „текучей“ современности вечная продолжительность не выполняет никакой функции. „Короткий срок“ заменил „продолжительный срок“ и сделал мгновенность своим высшим идеалом. Возводя время в разряд бесконечно вместительной емкости, текучая современность растворяет – порочит и обесценивает – его продолжительность» (Зигмунт Бауман. Текучая современность. СПб., 2008)

Постмодерн как метафора и концепт

Чтобы охватить и освоить новое, нельзя довольствоваться старым. Новое вынуждает вырабатывать и новые подходы в понимании, мышлении, объяснении. Ульрих Бек, известный тем, что ввел в научный оборот такие понятия, как «общество риска», «вторая модернизация», «рефлексивная модернизация», отмечает:

«Настоятельнее, чем когда-либо прежде, мы нуждаемся в понятийном аппарате, который – без ложно понятого обращения к вечно старому новому, исполненный печали прощания и не утративший хорошего отношения к нетленным сокровищницам традиции – позволит заново осмыслить надвигающиеся на нас новые явления и научиться жить и работать с ними. Идти по следу новых понятий, которые уже сегодня возникают в процессе распада старых, – нелегкое занятие»⁷.

При изучении человеческих действий и отношений трудно строго определить термины, которыми мы оперируем. Процесс выработки строгой дефиниции, терминологической четкости и определенности проходит долгий путь от метафорической размытости к концептуальной фиксированности и, далее, к понятийной строгости. Термин «постмодерн» находится в той же ситуации, которая типична для понятий «человек», «сознание», «общество», «культура», «история», «политика», «наука», «искусство», «язык». Каждое из стоящих за этими словами явлений можно определить по-разному. Поэтому любая дефиниция постмодерна будет до определенной степени произвольной. Можно попытаться приспособить определение постмодерна к фактическому использованию данного слова в повседневном языке. Но и в этом случае предложенная дефиниция будет охватывать слишком много или слишком мало.

В философии метафоры⁸ используются давно, их употребление – это следствие осознания невозможности полной формализации философского знания. Философия не может оперировать только точными понятиями, семантическая емкость строгих дефиниций оказывается недостаточной для выражения философских смыслов. Однако точность и метафоричность языка философии не противоречат представлениям о его рациональности. Понимание философских текстов не может быть сведено к знанию специальной терминологии. Любое понимание всегда имеет ценностные координаты и связано с особенностями переживания окружающей нас действительности. Отсутствие четко определенных границ используемых понятий вытекает не столько из логической беспомощности, сколько из самой природы исследуемой реальности. Как утверждает Ричард Рорти, именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения, определяют большую часть наших философских убеждений⁹.

«Старые метафоры постоянно мертвеют в буквальности, а затем служат платформой и фоном для новых метафор. Такая аналогия позволяет нам мыслить „наш язык“, то есть науку и культуру Европы XX века, как нечто сформировавшееся, как результат множества чистых случайностей. Наш язык и наша культура являются в той же степени случайностью, в какой является возникновение, например, орхидей или антропоидов в результате тысяч небольших мутаций (и вымирания миллионов других созданий). Чтобы принять эту аналогию, нам… нужно рассматривать научные революции как „метафорические переописания“ природы, а не как постижения внутренней сущности природы (nature of nature). Далее, нам следует сопротивляться искушению думать, что переописания действительности, предложенные современной физикой и биологией, каким-то образом ближе к „самим вещам“, менее „зависимы от сознания“, чем переописания истории современной критикой культуры. Нам нужно признать, что констелляции каузальных сил, вызвавшие разговор о ДНК или о Вселенском взрыве, и каузальные силы, вызвавшие разговор о „секуляризации“ или о „позднем капитализме“, являются однородными»¹⁰.

Анализируя различные подходы к метафоре, Рорти отмечает, что платоник и позитивист в этом вопросе – редукционисты. Они считают, что метафора является излишней парафразой, бесполезной для единственно серьезного предназначения языка – репрезентации реальности. У романтика, наоборот, экспансионистский взгляд – он мыслит метафору странной, мистической, чудесной, относит ее к таинственной способности «воображения», которая находится в глубине души. Если для платоников и позитивистов неуместной представляется метафора, то для романтиков неуместным представляется буквальное. Ибо платоники считают задачей языка репрезентации скрытой реальности, находящейся вне нас, позитивисты же полагают, что язык выражает скрытую реальность, находящуюся внутри нас. Таким образом, позитивистская история культуры видит в языке процесс постепенного самоформирования по контурам физического мира. Романтическая история культуры рассматривает язык как процесс постепенного движения Духа к самосознанию. Наконец, ницшеанская история культуры и философия языка Дэвидсона рассматривают язык так же, как мы рассматриваем сегодня эволюцию: как постоянное уничтожение старых форм новыми формами жизни – не ради исполнения высшего предназначения, но слепо, заявляет Рорти¹¹.

При желании можно увидеть, что вся история философии – это последовательность различных метафорических конструкций, которые заимствуются из повседневности, из мифологии, у различных наук. Соответственно, замечает Жак Деррида, «история метафизики, как и история Запада, становится тогда историей метафор или метонимий»¹². Возникшая в XX веке тяга к эссеизации философских текстов и ко все более значительной метафоризации философских терминов демонстрирует это наиболее ярко. И действительно, такие метафоры Фридриха Ницше, как дионисийское, аполлоновское, смерть Бога, сверхчеловек, последний человек; Зигмунда Фрейда – Эдипов комплекс, я, оно, сверх-я, Эрос, Танатос; Альбера Камю – абсурд, бунт, самоубийство; Жана-Поля Сартра – дурная вера; Карла Ясперса – осевое время; Мартина Хайдеггера – поиски дома, бытие-в-падении, бытие-к-смерти; Мишеля Фуко – дисциплинарная практика, нормализация, смерть человека, забота о себе; Жана Лакана – дивид, стадия зеркала, символическое, воображаемое, реальное; Жиля Делеза и Феликса Гваттари – ризома, номадизм, корневище, складка, тело без органов, машина желания; Бенедикта Андерсона – воображаемое сообщество; Алэна Турена, Дэниэла Белла – постиндустриальное общество; Зигмунта Баумана – текучий модерн, паломник, фланер, бродяга, турист, игрок; Скотта Лэша и Джона Урри – дезорганизованный капитализм, мобильный мир; Ульриха Бека – общество риска; Ричарда Сеннета – гибкий капитализм; Петера Слотердайка – пузыри, пена, глобусы, цинический разум, и т. д. – имеют метафорическую природу. Петер Слотердайк вообще называет фарсом

«разоблачительные кампании ученых неопозитивистского мэйнстрима, направленные против эпистемологических метафор и понятийных экспериментов постмодерна, кампании, поучительные именно своим комизмом и тем, что они стали свидетельством сохраняющейся у публики готовности покоряться мошенническим системам самой различной природы – то внушениям иных обществоведов, то претензиям наивных естествоиспытателей и эпистемологически корректных ученых на лучшее, чем обществоведы, знание»¹³.

Слотердайк убежден, что действенной постмодернистской метафорой является, например, иммунная метафора, которая сыграла важную роль в трансформации представлений о субъекте.

Хотя метафора грешит сильными оценочными коннотациями, в философии она неустранима, поскольку позволяет производить семантический сдвиг в значениях языковых выражений. С помощью подобного сдвига выявляются и описываются новые характеристики объектов, новые связи между ними. Без метафоры философия не может быть целостным образом бытия, живым и полнокровным представлением о мире. Об этом размышляют многие мыслители. Так, например, Жак Деррида назвал метафору «классической философемой», «философским понятием»; Дэниэл Деннет уверен, что метафоры являются не только метафорами, они – «инструменты мысли»¹⁴; Карл Беккер указывает, что «тот, кто управляет метафорами, – управляет мыслью»¹⁵; Маршалл Маклюэн полагает, что все средства коммуникации – это действующие метафоры, а быть художником – значит управлять метафорами¹⁶.

Джордж Лакофф и Марк Джонсон обращают внимание на то, что метафора пронизывает всю нашу повседневную жизнь. Действие метафоры не ограничивается одной лишь сферой языка, то есть сферой слов: сами процессы мышления человека в значительной степени метафоричны. Метафоры как языковые выражения становятся возможны именно потому, что существуют метафоры в понятийной системе человека. Наше мышление, повседневный опыт и поведение в значительной степени обусловливаются ими, наша обыденная понятийная система – метафорическая по своей природе. Метафоры являются для человека одним из основных способов познания мира¹⁷.

Подобную позицию разделяет и голландский философ Франклин Анкерсмит, который видит важнейшую функцию метафоры в следующем:

«Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафора „антропоморфирует“ социальную, а иногда даже физическую реальность и, осуществляя это, позволяет нам в истинном смысле этих слов приспособиться к окружающей действительности и стать для нее своими. И, наконец, что является даже более важным, сама способность метафоры превращать незнакомую действительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматривать менее известную систему в терминах более известной. Проникновение в истину – сущность метафоры»¹⁸.

Нужно признать, что строгой терминологической точностью не обладают не только метафоры, но и концепты, и даже понятия. Как отмечают А. В. Дьяков и Б. Г. Соколов,

«это те „сущности“, реальность которых зависит от рассудка, их применяющего. В этом отношении прав И. Кант, рассматривающий подобные „образования“ как внеопытные, субъективные формы. Конечно… априорность подобных „форм“ достаточно условна, а сам вопрос об условиях их возможности, способах существования и конституирования довольно запутан: его не под силу было разрешить ни И. Канту, ни Э. Гуссерлю, хотя определенные „наработки“ они все же осуществили. Понятия, концепты… суть „отпечатки“ мыслительных схем, форм оперирования с реальностью. И, как отпечатки „внутренних“ форм, они носят субъективный характер, т.е. формуются оптикой человеческого сознания. Вопрос лишь в том, каков механизм их формирования и действия, а также в том, что вызывает появление этих форм-фантомов. Действительно, поучителен пример, который рассматривает М. Фуко: почему до XIX века не было научно тематизировано понятие жизнь (и, соответственно, все те операции и методологии, которые „обслуживают“ данный концепт: развитие, борьба, наследственность, гены и т.п.)? Разве не существовало самого понятия жизни, не было этого слова и, соответственно, той реальности, которую оно означивало? Понятно, что нет, но вот научная оптика не была „настроена“ на то, чтобы тематизировать данную „форму“ – концепт. По-другому говоря, оптика научного знания была иной, и сам М. Фуко прекрасно описывает классическое мышление с его своеобразной оптикой, „настроенной“ на таблицы, схемы, на свою конфигурацию знания и т.п., короче: на свое видение и тематизацию своего видения и выстраивание своего видения согласно соответствующим этому видению формам (закрепленным не только в методологии, но и в тематизированных концептах)»¹⁹.

По сути своей концепт – не понятие в классическом смысле, так как мы не можем дать ему строгое определение. Определения концептов, как правило, описательны, нечетки, туманны, размыты. Слова-понятия, которые относятся к концептам, включают в себя множество разных значений, изменяющихся в зависимости от ситуации, в которой они употребляются. Очень важными в этом контексте представляются слова Жиля Делеза, который полагает, что философия – это и есть «искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты»²⁰. Среди характеристик концепта Делез обращает на следующую:

«Философский концепт не нуждается в компенсирующей референции к опыту, но сам, в силу своей творческой консистенции, создает событие, парящее над всяким опытом, как и всяким состоянием вещей»²¹.

«Постмодерн» – это концепт, который с 80-х годов ХХ века активно используется в философии, культурологии, социологии, политологии в различных вариациях и интерпретациях. Этот концепт семантически богат, насыщен, но и размыт, не определен в смысловом отношении. В европейских языках модерн – обозначение исторического периода, начало которого обычно связывают с Новым временем. Точнее, модерн – историческая эпоха, простирающаяся от начала Нового времени до середины ХХ века. Когда мы используем терминологическую пару модернизм/постмодернизм, то «постмодернизм» предстает в качестве некоего проекта или программы, противостоящей «модернистскому» проекту. Однако подобная трактовка постмодернизма противоречит его основной направленности – отказу от построения каких-либо программ вообще.

Модерн характеризуется культом разума, культом нового и обычно отождествляется с рациональностью и наукой. В эпоху модерна возникает убеждение, что с помощью разума можно переустроить человека, природу и общество на рациональных началах. И основным средством такого переустройства является наука. Модерн основан на всеобщей унификации, повторяемости, воспроизводимости. При этом решающее значение приобретают новизна, мода – это «вечное возвращение нового» (Беньямин).

«Весь темп и ритм современной жизни ориентирован на исчезновение одного товара и возникновение взамен него нового – на „возвращение нового“. Этим изменяются сами представления о прогрессе: прогресс ориентируется не на человека, а на постоянное обновление окружающего его мира посредством технических усовершенствований. Не лучшее даже (с точки зрения человеческих интересов и целей), а новое (хотя этим и предполагается технический перфекционизм) становится критерием прогресса. Прогресс оказывается состоящим в постоянном возвращении одного и того же – нового… Идею вечного возвращения, ожившую в современном мышлении под влиянием Ницше, Беньямин считает основной формой мифологического сознания, и поэтому модерн, базирующийся на идее рационального прогресса, сводящейся к мифологической структуре вечного возвращения, и рассматривается им как эпоха, одержимая мифом, как „мир под властью фантасмагорий“»²².

Беньямин, осознавая варварский характер «традиции», эпохи до-модерна, прекрасно понимал, что «традиция» продолжается и в модерне, прежде всего в силу его мифологического характера, что чревато новыми приступами варварства. Мыслители Франкфуртской школы продемонстрировали тесную связь просвещенческого, модернизационного мифа с варварством ХХ века – фашизмом. Еще более явно проявляется связь с Просвещением другого мифа – социалистического.

Постмодерн – это этап, который имеет свою историческую локализацию и свои исторически обусловленные характеристики экономического, социального, политического, культурного, научного происхождения. Рубеж между модерном и постмодерном – фаза завершения проектов модерна, в которой окончательно складывается индустриализм и за которой наступает эра постиндустриализма, постмодернизма, или окончательное прощание с традиционными основами устройства общества. Объектом критики постмодернизма является Просвещение, основная цель критики – смещение, «деконструкция», отказ от его основных проектов – познания истины и объективной реальности.

Постмодерн, время отсчета которого принято вести с 80-х годов ХХ века, характеризуется переходом от фордизма к постфордизму, трансформацией классовой структуры обществ, политической реорганизацией, утверждением и эволюцией модели государства всеобщего благосостояния, эстетизацией повседневной жизни, созданием индустрии массовых развлечений. Разрушаются модернистские идеалы либерализма и социализма, разум и свобода сочетаются с пассивностью и конформизмом.

Глобализация

Важнейшим фактором современной жизни является глобализация – универсальное распространение однородных культурных образцов и постепенное создание единой системы экономики и социального управления, неизбежно игнорирующее национальные традиции и местные особенности. Информация, товары, услуги, одежда, мода, продукты питания и кухня – все это незаметно, но настойчиво трансформируется по единому образцу, универсальному шаблону.

Английский социолог Энтони Гидденс (р.1938) определил глобализацию как

«интенсификацию всемирных отношений, связывающих отдаленные друг от друга места таким образом, что локальные события формируются событиями, происходящими за многие мили отсюда, и наоборот»²³.

Глобализация превращает земной шар в глобус, в сферу пространственных потоков, интегрирующих людей и экономики. Поверх государственных границ возникают совершенно неожиданные формы жизни, общности, личные контакты, измеряемые международными сообщениями, туристическими поездками, телефонными звонками, обменами письмами, общением в скайпе и т. п. Обитаемое публичное пространство стремительно стирается, формируется представление о зависимости пространства от движения, о подчиненности движению. В процессе глобализации прогрессистская утопия однородного пространства воплощается в реальность.

Характеризуя процессы глобализации, Петер Слотердайк отмечает:

«До недавнего времени для всех людей была характерна универсальная способность безмятежно игнорировать огромное число жителей за пределами их собственного этнического резервуара. Как представители рода живущих в рассеянии (и эта их фактическая диаспора даже после мировой коммуникативной революции счастливым образом остается неколебимой), люди замыкаются в своих кланах, этносах, городских кварталах, клубах и группах по интересам и неумолимо отворачиваются от тех, кто принадлежит другим единствам идентификации или действует в соответствии с иными сценариями интеграции. Тем не менее результаты глобализации со всей очевидностью свидетельствуют, что она превращает в новую норму нечто антропологически совершенно невероятное, а именно – постоянное внимание к далекому Другому, обитателю чужого резервуара»²⁴.

Локальные культуры реагируют на глобализацию консервативно: особенное выпячивается, обретает вызывающие, утрированные, даже уродливые формы, нарастает тенденция многих стран и регионов к подчеркиванию собственной самобытности и автономности, к отказу безоговорочно следовать модернизационным рецептам. Этот протест воплощается в возрождении локальных традиций, иногда в агрессивном национализме, возрождении геополитики, воинственной и враждебной риторике, борьбе с Макдональдсами, Диснейлендами и Интернетом. Однако никакая реальная политика, идущая вразрез с прогрессистскими модернизационными тенденциями, сегодня невозможна по меньшей мере по трем причинам: во-первых, модернизация несет повышение жизненного уровня, увеличение досуга, избавление от непосильного труда и прочие вполне конкретные земные блага; во-вторых, модернистский проект продемонстрировал высочайший экспансионистский потенциал: в-третьих, борьба с глобализацией возможна только глобальными методами, любая локальная борьба или сопротивление не могут привести к успеху²⁵.

Эпоха постмодерна характеризуется переходом от политики, опирающейся на мышление в категориях национальных государств, к политике, учитывающей глобальный характер международных отношений. Страна, пытающаяся сегодня оградить себя «железным занавесом», «импортозамещением», «санкциями в ответ на санкции», в современном мире вызывает лишь смех, а агрессивная политика наказывается международным сообществом точечными ударами по самым болезненным местам национальной экономики, банковской сферы, инвестиционного пространства. Прогрессистский проект – это глобальный проект, ограничение экспансии противоречит самой его сути. Поэтому всякая изоляционистская политика обречена сегодня на провал. Для устойчивого и стабильного развития необходимы современные коммуникации и финансовые институты, богатое население, способное покупать товары, образованные и квалифицированные люди, способные переучиваться и осваивать все новые производства. По большому счету, никто сейчас не заинтересован ставить какие-то страны или народы «на колени». И вставание «с колен» состоит не в том, чтобы бряцать оружием и аннексировать территории соседних государств, а в создании инновационной экономики, креативного среднего класса, современной системы образования и здравоохранения, в гарантиях прав и свобод личности.

Глобализацию не следует смешивать с полной унификацией и однообразием. Разумеется, унификация в сфере коммуникаций неоспорима. Но именно потому, что проявления этого процесса так бросаются в глаза, его последствия часто преувеличиваются.

«То, что молодежь повсюду носит джинсы, общается через Интернет и пьет кока-колу, заметить нетрудно. Сохранение же глубинных ценностных различий не так бросается в глаза, однако оно не менее существенно. Тот факт, что общество было сформировано протестантской, конфуцианской или исламской культурной традицией, оставляет на нем неизгладимый отпечаток и выводит на путь, продолжающий воздействовать на его развитие даже после того, как непосредственное влияние религиозных институтов слабеет, – это мы наблюдаем сегодня. Тезис о секуляризации верен лишь наполовину. На этапе индустриализации роль религии действительно ослабевает, и даже в постиндустриальных обществах способность традиционных религиозных институтов диктовать волю массам быстро сходит на нет. Однако духовные потребности в широком смысле этого понятия не исчезают – наоборот, их значение только усиливается. Таким образом, хотя в постиндустриальном обществе прежние иерархические церковные институты теряют популярность, духовная жизнь приобретает формы, все более отвечающие целям самовыражения личности»²⁶.

Экспансия в постмодерне связана с идеей «мягкой силы» (Дж. Най)²⁷, которую обычно ограничивают политикой и сводят к набору техник, работающих в стиле «ненавязчивого империализма». Однако в подобных изменениях есть то, что связано с изменениями в истории и цивилизации, с переходом из модерна в постмодерн. Важно отметить, что основой постмодерна является пересмотр всей предыдущей идеологии «просвещенного насилия». В модерне всякая идеальная модель понималась как проект, возвышающий дикую естественность до цивилизованного порядка. В мире постмодерна просветителей не любят. Культурные, политические, бытовые и прочие образцы перенимаются здесь свободно. Они не навязываются, но впитываются, ассимилируя черты образца на «молекулярном» уровне. Эта «генная инженерия» в сфере культуры, цивилизации и политики – взаимная; она не ведет к повальной стандартизации и унификации, как в модерне. Стирание различий если и происходит, то самопроизвольно, а не в силу нивелирующей установки. Идущая от Нового времени «векторная история» к настоящему моменту закончилась, мир отказывается от одновекторной вестернизации. Закончилась эпоха мобилизационных рывков. Энергия теперь исходит не от больших социальных агрегатов, а от частных лиц. В постиндустриальном мире такая демобилизация сплошь и рядом усиливает и обогащает²⁸.

Одной из угроз публичной жизни в условиях постмодерна выступает индивидуализация, связанная с мобильностью. Общество атомизируется, социальные связи ослабевают, переставая удерживать людей, придавая образу жизни ощущение «легкости». Не случайно способность к «легкости» (light) стала популярным рекламным слоганом последних десятилетий. Образ жизни в стиле «light» начиная с 1990-х годов ХХ века пользуется большой популярностью. Главное преимущество эпохи постмодерна – быть мобильным, свободным от связей, «легким», подвижным индивидом. Сегодня происходит детерриториализация человека, он превращается в номада, кочевника. Люди вдруг начинают искать новые, еще не обжитые, не занятые на земле, в обществе, в жизни места. «Тип человека, путешествующего по миру без каких бы то ни было деловых целей, то есть туриста, становится величиной, включенной в сценарий современности»²⁹.

Общество потребления

Постмодернизм констатирует трансформацию таких подсистем общества, как экономика и государство. В экономике главный симптом отхода от модерна – консьюмеризм, ставший образом жизни и стратегией поведения на рынке. В эпоху постмодерна общество производителей уступает место обществу потребителей. Главной движущей силой цивилизации стал маркетинг. Качество товара стало менее важным, чем качество его рекламы. Главное – это результат, который измеряется прибылью. В связи с этим произошла дислокация центра общественных отношений: с конвейера – в торговые залы или даже в интернет, поскольку значительная часть покупок совершается в электронной форме. Личность постепенно превращается в товар, становится рыночной, чувства человека коммерциализируются. Активно формируется идеология потребительства, в том числе и в духовной сфере. Вездесущая реклама товаров и услуг смещает акцент с характеристики потребительских продуктов на изменение человеческих свойств после их покупки. На самом же деле реклама и мода разворачиваются на уровне потребления знаков. Консьюмеризм обещает людям все новые и новые приобретения. Потребители – это прежде всего коллекционеры ощущений; они собирают вещи лишь как следствие обращения к памяти, переживаниям, фантазиям.

В потреблении, выходящем за рамки борьбы за физическое существование, в различной степени участвует подавляющее большинство населения. В торговле и сфере обслуживания уменьшается роль мелких магазинов. Главную роль начинают играть крупные торговые центры и супермаркеты. Широкое распространение приобретает шопинг (англ. shopping) – своеобразная форма времяпрепровождения в виде посещения магазинов, которая становится популярным видом досуга и самоцелью (когда товары приобретаются не в связи с необходимостью, а для некоего морального удовлетворения, «покупки ради покупок». Появляются развитая система кредитования, банковские карточки, дорожные чеки, карты постоянных покупателей и т. п. Все это ускоряет процесс принятия решения при совершении покупки.

Постмодерн называют обществом масс-медиа. Революция в сфере коммуникаций (распространение интернета, сетей мобильной связи) приводит к образованию нового информационного пространства и расширению сферы общения. Итальянский философ Джанни Ваттимо (р. 1936) обращает внимание на то, что сама логика «рынка» информации требует постоянного расширения этого рынка, а следовательно, требует, чтобы каким-то образом объектом коммуникации стало «все». Это головокружительное умножение коммуникаций, эти «заявления о себе» все возрастающего количества субкультур являются наиболее очевидными эффектами масс-медиа, но это действительность, нерасторжимо сопряженная с финалом или, по крайней мере, с радикальной трансформацией европейского империализма. Именно эта действительность определяет переход нашего общества к эпохе постмодерна³⁰.

Интернет и компьютерные сети в целом уже стали становым хребтом всех современных обществ по всему миру и являются универсальным социальным nространством свободной коммуникации. Интернет – это не просто очередная техническая новинка или технология. Он имеет отношение к реальной жизни людей, поскольку в нашем обществе реальность формируется как физическим, так и виртуальным мирами. Эта ключевая технология информационной эпохи воплощает культуру свободы и личного творчества. Она является источником как новой экономики, так и общественного движения, базирующегося скорее на изменении человеческого сознания, чем на увеличении власти государства.

«Интернет – это коммуникационный медиум, который впервые сделал возможным общение многих людей со многими другими в любой момент времени и в глобальном масштабе. Если распространение печатных изданий на Западе привело к созданию того, что Маклюэн окрестил „галактикой Гутенберга“, то мы сейчас вступаем в новый мир коммуникаций – галактику Интернет»³¹.

Доступ к новому информационному пространству и участие в общении становятся платными услугами. Экономическая система тесно переплетается с культурой потребления. Бизнес производит такие феномены культуры, как вкусы, желания, ценности, нормы поведения, интересы. Важную роль в этом играют реклама, рекламные компании, которые своей деятельностью проникают в самые глубокие слои сознания – они продают не товар, а образ жизни. Конкуренция производителей порождает конкуренцию потребителей. Человек в обществе потребления стремится потреблять так, чтобы, с одной стороны, быть «не хуже других», а с другой – «не сливаться с толпой». Индивидуальное потребление отражает не только социальные характеристики потребителя, являясь демонстрацией его социального статуса, но и особенности его индивидуального образа жизни.

Система кредитования превращается в основу социального контроля, когда благополучие основывается на вещах, приобретенных в кредит, и зависит от стабильного заработка. Существенно изменяется структура стоимости товаров и услуг. Зачастую в нее включается символическая цена за «торговую марку» (бренд), когда товары «известных» фирм могут стоить гораздо дороже ничем не отличающихся от них аналогов. Ускоряется темп изменений моды. Вещи обесцениваются и устаревают быстрее, чем физически изнашиваются. Их не ремонтируют, а выбрасывают. Вводится планомерная смена одних поколений вещей другими. Новые модели и марки вытесняются еще более новыми, новейшими. В обществе потребления человек, «отставший от моды», чувствует себя неполноценным.

Общество потребления неотделимо от изобилия информации, от обеспечения связью. Мы поглощаем телевизионные новости, медицинские, исторические, технические передачи, классическую или поп-музыку, туристические, кулинарные или психологические советы, интимные признания, кинофильмы. Цель этого общества – наслаждаться жизнью, но в то же время находиться в курсе событий, следить за собственным здоровьем и т. п. Потребление освобождает человека от социальной зависимости, нивелирует уровни жизни, допуская при этом максимальную индивидуализацию.

Сдвиг к постматериальным ценностям

Американский социолог Рональд Инглхарт (р.1934) показывает, как экономические изменения могут приводить к появлению специфических ценностей постмодерна³². Он отмечает, что на протяжении истории большинство людей было прежде всего озабочено угрозой суровых экономических лишений, а то и голода. Однако исторически беспрецедентная степень экономической безопасности, какую узнало послевоенное поколение в индустриальных обществах, вела к постепенному сдвигу приоритета от «материальных» ценностей (когда упор делается прежде всего на экономическую и физическую безопасность) к ценностям «постматериальным» (когда на первый план выдвигаются самовыражение и качество жизни). В постиндустриальный период высший приоритет имеют качество жизни, свобода индивидуального самовыражения – в противоположность нормам индустриального общества с их нацеленностью на дисциплину и самоотвержение. Сдвиг в направлении от материальных к постматериальным ценностям представляет собой лишь одну компоненту широкого культурного сдвига, включающего в себя целый набор разнообразных ориентаций – от религиозных воззрений до сексуальных норм; но все они коррелируют с постматериальными ценностями. Эта перестройка мироотношения и обозначается Инглхартом как «постмодернизация».

Он обращает внимание на то, что до недавнего времени человек по большей части существовал в условиях негарантированности выживания. Со временем конкуренцию за выживание между человеческими существами стала смягчать культура. Хотя то, как это происходило, гигантски разнилось в деталях от одного общества к другому, практически все традиционные общества устанавливали культурные нормы, которые ограничивали применение насилия и подавляли устремления к социальной мобильности. С одной стороны, такими нормами подчеркивалась необходимость – для относительно обеспеченных – делиться и благотворить, а накопление клеймилось как алчность; с другой – ими оправдывалось принятие существующего социального порядка неимущими. А культурные нормы, ограничивающие репродуктивность, смягчали жестокую конкуренцию за выживание, связанную с перенаселением.

Возникшие после Второй мировой войны явления экономического чуда вместе с государствами благосостояния, по Инглхардту, открыли новый этап истории и в конечном счете проложили путь возвышению ценностей постмодерна. Реальный душевой доход в большинстве индустриальных обществ увеличился в несколько раз по сравнению с довоенным доходом. Экономический «пирог» стал намного больше; одно это могло бы способствовать большему чувству экономической безопасности. Ведущей общественной целью процесса модернизации явился экономический рост. Переход от доиндустриального к передовому индустриальному обществу увеличил среднюю продолжительность жизни с 35—40 до 75—80 лет.

Американский социолог приходит к выводу, что

«постмодернизация представляет собой сдвиг в стратегиях выживания. Она движется от максимизации экономического роста к максимизации выживания и благополучия через изменения образа жизни. После того как некогда стала возможной индустриализация, модернизация сконцентрировалась на быстром экономическом росте как наилучшем способе максимизации выживания и благополучия. Но никакая стратегия не является оптимальной на все времена. Модернизация ознаменовалась потрясающим успехом в деле увеличения продолжительности жизни, но отдача от нее в передовых индустриальных странах стала уменьшаться. Акцентируя конкуренцию, она уменьшает риск голода, зато приводит к нарастанию психологического стресса. С переходом от модернизации к постмодернизации траектория перемен сдвинулась от максимизации экономического роста к максимизации качества жизни»³³.

Постмодерн скрещивает культуру с коммерцией, с потреблением, раскрепощает и освобождает инстинкты. Новые поколения людей характеризуют безразличие и разобщенность, они выпадают из истории и не интересуются ею. Если модерн серьезен, то постмодерн ироничен, его философии свойственна «грубовато-добродушная толерантность и мягко-рекомендательный дух американского прагматизма». Что касается политики, то старые различия практически полностью утратили смысл. Такие термины, как левый и правый, базис и надстройка, производство и воспроизводство, материализм и идеализм, стали бесполезными и воспринимаются как анахронизм.

Одним из авторов, разработавших целостную концепцию постмодерна, является американский социолог Фредрик Джеймисон (р.1934). Он видит преемственность между модерном и постмодерном и рассматривает постмодернизм как новую логику культуры, порожденную поздним капитализмом. Постмодерн, с его точки зрения, это капиталистическое общество, обладающее важными культурными особенностями, не свойственными более ранним формам капитализма, например, такими как отсутствие глубины, поверхностный взгляд на мир, ослабление эмоций, утрата историчности, преобладание воспроизводящих, а не производящих технологий.

По мнению Джеймисона, в обществе постмодерна на смену отчуждению, описанному Марксом, приходит фрагментация, когда социальная среда и сам человек как бы распадаются на части, лишаются качества целостности. Поскольку человек становится фрагментированным, его чувства также фрагментируются, не охватывают его личность целиком. Глубокие чувства замещаются постоянным возбуждением, которые проявляются, в частности, в поиске развлечений, в увлеченности чем-то новым, в жажде информации.

Постмодерн – не просто эстетический или гносеологический разрыв с модерном, но культурный знак новой стадии в истории господствующего способа производства. Американский теоретик культуры указывает на стремительное технологическое развитие современной электроники и на ее лидирующую роль в инновациях и получении прибыли; на организационное господство транснациональных корпораций, выводящих производственные операции за границу, в регионы с дешевой рабочей силой; на чудовищный рост международных спекуляций; на расцвет медийных конгломератов, обретших беспрецедентное могущество по всему миру. Пораженный невиданными возможностями, предоставляемыми в его распоряжение новыми технологиями, человек, живущий в эпоху постмодерна, испытывает смутную тревогу по поводу того, что эти технологии приобретают над ним особую власть как всепроникающий посредник между миром и жизнью. Но очарование этой ужасной властью вселяет в него иллюзорное представление о том, что он сможет сам господствовать над этими технологиями. Такие представления Джеймисон называет «галлюцинаторным весельем» «постмодернистского или технологического возвышенного»³⁴.

Во вселенной, которая очищена от природы, культура необходимо расширяется. Она становится практически сопротяженной с экономикой. Каждый материальный продукт или нематериальная услуга становятся считываемым знаком и годным для продажи товаром. Культура в эпоху позднего капитализма стала нашей второй природой. Если модерн черпал свои устремления и энергии из того, что еще не было модерном, из наследия доиндустриального прошлого, то постмодерн подразумевает закрытие этой перспективы, насыщение каждой поры мира веществом капитала.

Большую роль приобретают технологии, связанные с распространением информации: телевидение, компьютеры, ноутбуки, мобильные телефоны, которые приводят к огромному разнообразию «культурной продукции» – образов, знаков, символов. Возникает проблема перепроизводства знаков, информационного взрыва. Культурные стили становятся смешанными, переплетенными, гибкими. Рушатся традиционные деления на высокую и низкую культуру, на элиту и массу. Электронная унификация Земли обусловливает одновременность событий по всему земному шару в качестве ежедневного спектакля. Охватывающая планету сеть транснационального капитала реально управляет системой, превосходящей возможности всякого восприятия³⁵.

Дискурсы, традиционно связанные с полем культуры, претерпели огромные изменения. Сегодня реальная интеллектуальная жизнь свидетельствует о размытости дисциплинарных полей. В сложившемся теоретическом дискурсе трудно разграничивать отдельные дисциплинарные дискурсы. Ранее четко отделенные друг от друга дисциплины – философия, литературная критика, социология, политология, история – стали утрачивать свои ясные границы, скрещиваясь между собой в гибридные, междисциплинарные исследования. По сути, дискурсы являются не более чем игрой. Ансамбли дискурсов – религиозных, юридических, философских, политических, искусствоведческих – это прерывные практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга. Творчество Фуко является наиболее выдающимся примером такой неопределимой деятельности³⁶.

Итак, если признаком модерна является структурная дифференциация, автономизация практик и ценностей в четко разделенных областях, то постмодерн подразумевает немыслимую дифференциацию культурных сфер.

Классы, элита и массы

Фредрик Джеймисон полагает, что «поздний капитализм» остается классовым обществом, но никакой класс внутри него не выглядит так же, как ранее. Непосредственный вектор культуры постмодерна надо искать в новой зажиточной страте наемных работников и профессионалов, созданной быстрым ростом сферы услуг и спекулятивного сектора развитых капиталистических обществ. Над этим хрупким слоем маячат массивные структуры самих транснациональных корпораций – масштабный автоматизированный механизм производства и власти, чьи операции пронизывают мировую экономику и определяют ее образ в коллективном воображаемом. Внизу ослабляются традиционные классовые формации и в то же время умножаются сегментированные идентичности локализованных групп, обычно сформированных на базе этнических или половых различий.

Резкое горизонтальное расширение системы с первой за всю историю интеграцией в мировой рынок практически всей планеты подразумевает появление на мировой сцене новых людей, значение которых неуклонно повышается. Авторитет прошлого, постепенно ослабевающий под прессом западных экономических инноваций, катастрофически падает в результате демографического взрыва в третьем мире, когда новые поколения живых начинают превосходить в численности легионы мертвых. Это расширение границ капитала неизбежно опустошает запасы унаследованной культуры. Результатом является характерное падение «уровня» культуры в условиях «восстания масс», о чем писал еще Хосе Ортега-и-Гассет.

Культура модерна была элитарной – произведенной изолированными изгнанниками, недовольными меньшинствами, бескомпромиссным авангардом. Культура постмодерна, указывает Джеймисон, куда более простонародна. Игнорирование границ между искусствами было обычным делом для неуступчивой традиции авангарда. Но исчезновение барьеров между «высокими» и «низкими» жанрами в культуре в широком смысле этого слова следовало совершенно иной логике. С самого начала ее направленность была однозначно популистской³⁷. В этом отношении постмодерн был отмечен новыми моделями производства и потребления. Время великих шедевров и индивидуализма модерна прошло. Нормы гениальности стали анахроническими. Возникло новое отношение к рынку – культура становится комплементарной, а не антагонистической по отношению к экономическому порядку. Именно в этом укоренена сила постмодерна. Если модерн в эпоху своего расцвета никогда не был чем-то большим, чем анклавом, то постмодерн теперь обладает гегемонией. Это не значит, что он покрывает все поле культурного производства, но эта гегемония не локальна, она является доминирующей и распространена достаточно широко, заявляет Джеймисон.

Постмодерн, возникший в начале 70-х годов, означал разрыв с послевоенной моделью капиталистического развития. Фордизм³⁸, подорванный растущей международной конкуренцией, падением прибылей корпораций и ускоряющейся инфляцией, погрузился в запоздалый кризис перепроизводства. Ответом стал новый режим «гибкого накопления», при котором капитал стал расширять пространство для маневра по всем позициям. Именно эта спекулятивная система стала экзистенциальным базисом для различных форм постмодернистской культуры, чью реальность и новизну не поставить под сомнение. Возникла новая форма чувственности, тесно связанная с дематериализацией денег, мимолетностью моды, избытком подделок в новых экономиках.

Англо-американский социолог Перри Андерсон (р.1938), рассматривая истоки постмодерна, вынужден констатировать, что буржуазия как класс, обладающий самосознанием и моралью, практически исчезла, в общем и целом она принадлежит прошлому.

«Место надежного амфитеатра занял теперь аквариум подвижных, мимолетных форм – проектировщики и менеджеры, аудиторы и коменданты, управляющие и биржевые дельцы современного капитала: функции вселенной денег, которые не знают социального постоянства и стабильной идентичности»³⁹.

Долгое время социологи говорили об обуржуазивании рабочего класса на Западе, но термин этот совершенно не подходит для рассматриваемого процесса. Андерсон отмечает, что

«в 90-е годы куда более ярким феноменом стало encanaillement (опрощение, огрубление) имущих классов, причем весьма своеобразное: принцессы-старлетки и хамоватые президенты, сдача на ночь официальных резиденций и черный пиар, диснеификация протокола и тарантизация практик, не поймешь, то ли жадный сброд из ночной подворотни, то ли президентская гвардия. Подобные сцены могут многое сказать о социальном фоне постмодерна»⁴⁰.

Общество риска – это термин, который появился в 1980-х годах для описания того, каким образом общество постмодерна отвечает на риски существования и развития. Энтони Гидденс характеризует общество риска как общество растущей озабоченности будущим (безопасностью будущего), которая порождает понятие риска⁴¹; Ульрих Бек определяет модернизацию как «систематическую борьбу с опасностями и неуверенностью, индуцированными и привнесенными самой модернизацией»⁴².

«Модернизация подразумевает технологические рационализаторские изменения в организации труда, а кроме того, охватывает и многое другое: смену социальных характеров и нормальных человеческих биографий, стилей жизни и форм любви, структур влияния и власти, форм политического принуждения и политической активности, восприятия действительности и норм познания. Плуг пахаря, паровоз и микрочип с точки зрения научно понимаемой модернизации являются видимыми индикаторами очень глубокого, охватывающего и преобразующего все общественное устройство процесса, в котором в конечном счете меняются источники уверенности, питающие жизнь»⁴³.

Постмодерн – это не антимодерн

Жан Франсуа Лиотар утверждает (и с ним солидарны многие философы, социологи, экономисты), что постмодерн не является антитезой модерну – он входит в модерн, представляет собой часть модерна, имплицитно содержится в нем. По его мнению, периодизация в терминах с приставкой «пост» крайне неудачна, ибо вносит путаницу и затемняет понимание. Приставка «пост» на самом деле не означает возврата, повтора, движения вспять. Приставка «пост» обозначает, полагает он, новое направление, сменяющее предыдущее. Поэтому постмодернизм – это не конец модернизма, не новая эпоха, а модернизм в стадии очередного обновления. Модерн продолжает основательно развиваться вместе со своим постмодерном. Антитезой модерна является не постмодерн, а классика. Лиотар убежден в том, что сегодня необходимо «переписать современность» и, следовательно, вернее было бы говорить о редактировании модерна. В то же время модерн содержит обещания преодоления себя самого, после чего можно будет констатировать начало следующей эпохи⁴⁴.

Постмодерн отделяет себя от Нового времени и в смысле дистанцирования от преимущественно технической ориентации, от определенных технических процедур, если они сводятся к поглощению разнообразия. Эта разграничительная линия хорошо прослеживается у Лиотара. Коль скоро новые коммуникационные технологии являются унифицирующими, способствуют укреплению господства системы, постмодернизм им противится, но если они используются в смысле множественности, функционируют как средство общения постмодернистски-демократических форм жизни, то они приветствуются. Иначе говоря, постмодерн – это модерн, который больше не следует обязательствам Нового времени.

Итак, можно констатировать, что мы являемся свидетелями разлома внутри модерна, отделяющегося от контуров классического индустриального общества и обретающего очертания постиндустриального «общества риска». Индустриальное общество покидает сцену мировой истории. «Антимодернистский» сценарий – критика науки, техники, прогресса, новые социальные движения – отнюдь не вступает в противоречие с модерном, а является выражением его последовательного развития за пределы индустриализма. Иными словами, общее содержание модерна вступает в противоречие с омертвелостями и половинчатостями в самой концепции индустриального общества. В связи с этим Ульрих Бек пишет:

«К „постиндустриализму“ мы уже успели привыкнуть. С ним мы связываем определенное содержание. С „постмодернизмом“ все уже начинает расплываться. В понятийных сумерках постпросвещения все кошки кажутся серыми. „Пост“ – кодовое слово для выражения растерянности, запутавшейся в модных веяниях. Оно указывает на нечто такое сверх привычного, чего оно не может назвать, и пребывает в содержании, которое оно называет и отрицает, оставаясь в плену знакомых явлений. Прошлое плюс „пост“ – вот основной рецепт, который мы в своей многословной и озадаченной непонятливости противопоставляем действительности, распадающейся на наших глазах»⁴⁵.

Зигмунт Бауман считает, что основным принципом, который объединяет модерн и постмодерн, является модернизация – стремление к разрушению всего во имя все новых форм и институтов. В эпоху раннего, «твердого», модерна социальные изменения происходили по направлению слома старых, массивных институтов. Им на смену приходили институты индустриального хозяйства, фордистская модель производства, при которой капитал, средства производства и рабочие неразрывно объединены и привязаны к определенным местам. Во второй половине XX века текучесть становится характеристикой повседневной жизни отдельного человека. Капитал, средства производства и труд оказываются разъединенными, что приводит к кардинальным трансформациям в понимании пространства и времени.

Общество индустриального модерна меняется, поскольку подрываются и исчезают его важнейшие основы, в частности – важнейшие классовые различия и ориентация на производительный труд и рост богатства. Вместо этого появляются всеобщая опасность, страх, неуверенность и всеобщее равенство в страхе и неуверенности. Если обозначение мира идей, выстроенных по национально-государственному принципу экономики, общества и политики, можно назвать «первым модерном», то текучий «второй модерн», согласно Ульриху Беку, характеризуется глобальными экологическими и экономическими кризисами, обостряющимся транснациональным неравенством, индивидуализацией, непостоянным заработком и другими вызовами культурной, политической и военной глобализации.

Постмодерн не противостоит модерну – он из него вырастает, перерастает его, уходит, отчуждается, отдаляется от него, превращается в «свое иное». Этот момент в постмодерне подчеркивает немецкий философ Вольфганг Вельш, который уверен, что

«самое время теперь отказаться от примитивного противопоставления модерна и постмодерна. Эта оппозиция исходила из ложного по содержанию понимания постмодерна как антимодерна и из ложного, в отношении формы, понимания его как трансмодерна. Ни то, ни другое несовместимо с подлинной идеей и содержательным ядром постмодерна, с принципиальным плюрализмом»⁴⁶.

Зигмунт Бауман предлагает говорить о liquid modernity («гибком, текучем модерне») вместо solid modernity («твердого, надежного, тяжелого модерна»)⁴⁷. Он полагает, что предыдущие поколения меняли мир с целью сделать его в конечном итоге неизменным. Такова была цель построения идеального общества, в том числе и коммунистического. Люди, утверждающие, будто знают, что такое идеальное общество, совершили много преступлений. Сегодня мы продолжаем менять мир, ни на что особо не надеясь. Поэтому термин «постмодерн» Бауман определяет как «модерн без иллюзий». По его мнению, общество начала XXI века в не меньшей мере принадлежит «модерну», чем общество, вступавшее в век двадцатый. Тем не менее можно сказать, что оно принадлежит модерну несколько иным образом. О его принадлежности модерну можно судить по навязчивой и всепоглощающей модернизации, по огромному стремлению к творческому разрушению. Принадлежать модерну – значит быть не в силах остановиться, не говоря уже о том, чтобы стоять на месте. Свершение всегда находится в будущем, а достижения лишаются своей привлекательности, как только оказываются в руках. Принадлежать модерну – значит вечно опережать самого себя. Во всех этих отношениях между судьбами наших дедов и нашими собственными не так уж много различий.

Однако, считает Бауман, два обстоятельства делают наше положение – и нашу форму модерна – новыми и отличающимися от прежних. Первое – это развенчание и крах иллюзий раннего модерна, идей о существовании конца пути, по которому мы идем, о том состоянии совершенства, которое может быть достигнуто в будущем, о чем-то вроде справедливого, свободного от конфликтов общества, характеризующегося состоянием устойчивого равновесия между спросом и предложением, удовлетворением всех потребностей; состоянием совершенного порядка, в котором все находится на своем месте и ничто не вызывает сомнений; состоянием полной прозрачности всех процессов и познанности всего, что следовало бы понимать; состоянием полного контроля над будущим, свободным от случайностей. Второе изменение связано с дерегуляцией и приватизацией задач и предназначений модернизации. То, что прежде считалось задачей, стоящей перед человеческим разумом, коллективным достоянием людей, сегодня разбито на части, «индивидуализировано», предоставлено жизненной стойкости отдельных личностей и возложено на индивидуальные возможности и способности человека.

Многие западные философы пытаются показать, что модерн в целом завершился, но пройдет еще немало времени, прежде чем мы сможем сказать о его конце. По их мнению, в настоящее время мы пребываем в переходном периоде между увядающим модерном и наступающей эрой постмодерна. При этом постмодерн не есть абсолютное отрицание модерна, но, скорее, переход в новое состояние, в котором некоторые характеристики модерна претерпевают существенные изменения. Постмодерн не отрицает прошлое, историю, модерн, но скорее имеет в виду одновременность неодновременногo⁴⁸.

Человек постмодерна гораздо свободнее, чем люди, жившие в более ранние эпохи. Свобода проявляется во всем: от образа мысли и способов самовыражения до передвижений по миру и отношений между полами. Однако ничем не ограниченная свобода выбора оборачивается свободой от самого себя – проблемой кризиса идентичности. Постмодерн характеризуется исчерпанностью ценностей Свободы и Прогресса и наличием системы социальных институтов, сложившихся в качестве форм реализации этих ценностей. Следствием отказа от модернистских ценностей, их неактуальности становится упадок мобилизующей и организующей силы общества как системы институтов. Упадок институционального строя отрефлексирован в социально-философской теории конца XX – начала ХХI в. Наиболее ярко эта рефлексия представлена в концепции Жана Франсуа Лиотара, констатировавшего «атомизацию» социального, Зигмунта Баумана, заявившего об «индивидуализированном обществе», и Жана Бодрийяра, провозгласившего «конец социального». Хол Фостер полагает, что победа модернизма была «пирровой».

«Подвергая нападкам модернизм, всякого рода пре-, анти, постмодернисты утверждают, что модернизм как практика не состоялся. Неверно: модернизм, по крайней мере, в качестве традиции „победил“ – но его победа была пирровой, она ничем не отличается от поражения, хотя модернизм везде присутствует. Первоначально оппозиционный, модернизм бросил вызов культурному порядку буржуазии и „ложной нормативности“ (Хабермас) ее истории; сегодня, однако, модернизм превратился в официальную культуру. Как отмечает Джеймисон, мы его принимаем: его скандальная продукция наличествует в университете, в музее, на улице. Короче говоря, модернизм, как признает даже Хабермас, кажется „господствующим, но мертвым“»⁴⁹.

Общество переопределяется. С переходом в новую эпоху, в которой ценности реализованы и потому не актуальны, то, что считается социальной структурой, социальной реальностью, утрачивает устойчивость и определенность, становится эфемерным, нестабильным, парадоксальным, иррациональным или вообще исчезает. Общество не исчезает, хотя перестает быть реальным. Поскольку существо современного общества в реализации ценностей, то образующие социальную реальность основные подсистемы «общества вообще» – политика, экономика, наука, культура – всего лишь ценностные ориентации эпохи постмодерна. Отнесение к экономике, к политике или искусству определяется вовсе не свойствами вещей, слов или поступков, а отношением к ним как жизненно важным или несущественным. В силу того, что структура общества есть лишь ценностная рубрикация, с невостребованностью ценностей общество развеществляется, становится эфемерным, абсурдным, ирреальным, но продолжает существовать. Институциональная структура перестает быть собственно социальной структурой, но она не исчезает. Этот парадокс объясняется с помощью понятия симуляции, введенного Жаном Бодрийяром.

§2. Мишель Фуко: дисциплинарные пространства и власть

«Навязчивой идеей девятнадцатого века была история – с ее темами развития и замедления, кризиса и цикла… Нынешняя же эпоха будет, скорее всего, эпохой пространства» (Мишель Фуко. Другие пространства // Интеллектуалы и власть. Ч. 3. М., 2006)

Проблема общества и личности интересует французского философа Мишеля Фуко (1926—1984) прежде всего с точки зрения интеграции человека в систему дисциплинарных практик, растворения его в разного рода дисциплинарных полях, пространствах. По его убеждению, социальная реальность, в которой мы живем, вовсе не является само собой разумеющейся, существующей естественным образом, независимо от человека. Привычные для нас учреждения и нормы, кажущиеся естественно данными, на самом деле формировались и развивались в определенных социальных отношениях, конституировались в конкретных исторических структурах распределения власти. Так, например, в основе гуманизма и науки лежит дух господства.

Одним из основных понятий у Фуко выступает понятие дискурса – текста или серии текстов, функционирующих в определенной системе отношений. Дискурс – это текст, сливающийся с той социальной практикой, к которой он принадлежит, с практикой, подспудно, неявно определяющей способ обсуждения темы, образцы постановки проблем, подхода к ним, их решения. Дискурс содержит в себе систему норм, правил, способов, методов построения, понимания, объяснения, использования текста, он конституирует системы своих объектов и стратегий. При этом как объекты, так и стратегии, относящиеся к дискурсивной формации, многообразны и изменчивы, они могут противоречить и даже исключать друг друга. Поэтому дискурс определяется не наличием единого объекта или теории, а теми правилами, в соответствии с которыми они возникают, трансформируются, функционируют и перераспределяются. Эти правила определяют не язык и не реальность, которая традиционно рассматривается как референт языка, а порядок объектов. В соответствии с пониманием Фуко, «дискурс – это тонкая контактирующая поверхность, сближающая язык и реальность»⁵⁰.

Дискурс не сводим к языку и речи, это нечто большее, чем «событие знака»; это практика, которая формирует объекты, о которых дискурсы «говорят»⁵¹. По Фуко, дискурс – это насилие, которое мы совершаем над вещами с помощью социально обусловленной организации речи и действия. В этом смысле понятие дискурса у Фуко близко понятию парадигмы у Куна. Близким по значению к дискурсу выступает у него понятие эпистемы – фундаментального кода культуры, упорядочивающего вещи и создающего условия их познания. Фуко определяет эпистему как дискурс, определяющий способ, которым мир предстает перед нами, «видится» нам.

Дисциплинарные практики

Любой концепт есть порождение конкретной культуры, конкретного общества и существует только в силу того, что люди согласны действовать так, будто он существует, или готовы следовать определенным условным правилам. В связи с этим и концепт власти всегда представляет некоторую трудность для анализа. Есть привычное русло, «прокрустово ложе», в которое наше размышление о власти обычно укладывается. Это так называемое «юридическое» русло рассматривает власть с позиций закона, формируя правовую модель. При таком понимании власть оказывается простым ограничителем свободы, границей ее осуществления, а отношения власти сводятся к государству, его механизмам, его функционированию. Иначе говоря, при слове «власть» в голову людям сразу же приходят армия, полиция, правосудие, таможня, тюрьма. Когда в нас заложено такое понимание власти, мы локализуем ее лишь в государственных органах, тогда как отношения власти существуют и проходят через множество других вещей. Ведь отношения власти существуют между мужчиной и женщиной, между тем, кто знает, и тем, кто не знает, между родителями и детьми, внутри семьи. В обществе имеется множество мелких противостояний, противоречий, сражений, отношений власти, которыми государство руководит, которые оно порождает; но, с другой стороны, любая государственная структура может функционировать должным образом, только если в ее основе существуют эти малые отношения власти.

В своих работах Фуко обращает внимание на то, что человека опутывает целая сеть неявных, неосознаваемых властных отношений, которые выстраиваются с родителями, взрослыми, учителями, преподавателями, старшими по должности, по званию, компетентными специалистами, работодателем, хозяином – с теми, кто «обладает знанием», кто формирует те или иные представления о мире. Он исследует «микрофизику власти» в следах и эффектах «дисциплинарных пространств» – в тюрьмах, больницах, школах, казармах, монастырях, университетах. Задача этих дисциплинарных пространств в том, чтобы путем точечных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Порядок сам формирует своих субъектов. О человеке говорят как о субъекте власти, а на самом деле он – марионетка власти, результат и продукт «дисциплинарных практик». Его сознание – инструмент политической манипуляции – задает существование, в котором власть господствует над телом.

Данная модель была подробно описана Мишелем Фуко в связи с идеями Джереми Бентама об универсальном принципе решения любых задач, требующих установления дисциплины ради выработки желаемого типа поведения у большой массы людей⁵². Фуко использует проект Паноптикума Бентама в качестве метафоры современной власти. В Паноптикуме обитатели прикованы к своему месту и лишены возможности любого движения. Они заперты за толстыми и тщательно охраняемыми стенами и привязаны к своим кроватям, клеткам или рабочим местам. Они не могут двигаться и всегда пребывают под наблюдением. Они должны всегда оставаться на своих местах, потому что не знают и не могут никак узнать, где в настоящий момент находятся их надзиратели. Возможность и преимущество движения, которыми располагают надзиратели, являются гарантией их доминирования; «привязанность» обитателей к своему месту становится самой надежной и труднопреодолимой разновидностью оков, обеспечивающих их подчинение. Фуко использует бентамовскую идею Паноптикума как парадигму направленной на установление порядка деятельности властей эпохи модерна. На протяжении этой эпохи фабрики, мастерские, тюрьмы, школы, больницы, приюты или казармы выступают производителями порядка – в этом состоит их скрытая социальная функция.

Согласно Фуко, привычный для нас образ запрещающей, мешающей и ограничивающей власти слишком упрощен. Государству не удавалось бы удерживать индивидов в повиновении, если бы у него не было корней, если бы оно не использовало глобальную стратегию и возможные локальные и индивидуальные тактики, охватывающие каждого из нас. Существуют свои процедуры и методы осуществления власти у полиции, власти родителей над детьми, детей над родителями, мужчины над женщиной, женщины над мужчиной и над детьми. Нельзя понимать эти отношения власти как жесткое господство, торжествующее целиком и полностью, это, скорее, отношения силы, противостояния, действия/противодействия.

С конца XVII века в Европе складывается система власти, которая выражает себя через определенную технику, практику власти, с помощью не закона, а нормы, посредством не наказания, а контроля и осуществляет себя на таких уровнях и в таких формах, которые выходят за пределы государства. Власть пронизывает экономические, познавательные, сексуальные и другие типы отношений, играя продуктивную роль. Она осуществляет себя не столько в стратегиях последовательного достижения заранее предусмотренных целей, сколько в принятии отдельных частичных решений. Но они, следуя друг за другом, опираясь одни на другие и распространяясь, образуют некое целое, в котором различимы определенные цели, хотя нельзя найти конкретных лиц, которые бы к ним стремились. Масштабные стратегии оказываются анонимными. Власть существует в неразрывной связи с бесчисленными точками сопротивления ей и опираясь на них. Механизмы власти нужно анализировать только в сложных силовых полях – заявляет Фуко.

Так, например, в начале XVIII века власть от ярких символических проявлений и подтверждений своего могущества переходит к постепенной, систематичной, кропотливой работе над телами своих подчиненных, которые требуется превратить в «послушные тела». Имеется в виду не просто послушание, но превращение подчиненных тел в своего рода инструментальные комплексы, функционирующие максимально эффективно и целесообразно. Возникают особые техники и методики, прообразом которых были разработанные в монастырях техники самосовершенствования. Процесс этот происходил постепенно, стихийно и одновременно в самых разнообразных областях человеческой деятельности – в армии, школе, больнице, мануфактуре, системах профессионального обучения. В результате в обществе складывается особый тип власти, который Фуко и обозначает как дисциплинарную власть.

Применение техник дисциплинарной власти обычно начинается с перемещения индивидов в пространстве. Такая власть требует замкнутых пространств, в которых действуют свои законы и правила. Примерами могут служить работные дома, колледжи, интернаты, казармы, заводы, больницы, тюрьмы. Каждый индивид должен находиться на своем месте, чтобы его можно было бы в любой момент найти, проконтролировать и использовать. Все перемещения должны быть функционально оправданы. Рациональное использование неотделимо от необходимости создавать полезное пространство, осуществлять надзор, препятствовать взрывоопасным объединениям индивидов в группы.

В дисциплинарном пространстве каждому индивиду приписано определенное место. Но это не просто место, а одновременно и ранг, место в классификации. К примеру, преступников распределяют в зависимости от характера преступления, больных – от характера заболевания, учеников в классе – от поведения и успеваемости. Дисциплина индивидуализирует тела, приписывая им определенные места, посредством которых они распределяются и включаются в системы отношений. Так, главной формой организации школьников становится «выстраивание в ряд»: в классе, в коридоре, во дворе. При этом каждый ученик получает определенное место в зависимости от выполнения им любого задания. Место, занимаемое им в пространстве класса, соответствует его месту в иерархии знаний и способностей. Приписывая каждому свое место, новая школьная дисциплина делает возможным непрерывный контроль за всеми и каждым. Школьное пространство функционирует как механизм обучения и одновременно – надзора, наказания или поощрения. Идеалом выступает классное пространство как одна таблица, находящаяся под контролем учителя, такое пространственное размещение учеников в классе, которое позволяет сразу видеть уровень каждого из них.

Дисциплинарная власть контролирует не только пространственное размещение, но и время индивидов. И здесь моделью служили средневековые монастыри. В школьном расписании, относящемся к началу XIX века, по минутам расписаны: вхождение учителя в класс, звонок, вхождение детей, молитва, усаживание за парты и т. д. Такая власть не только регулирует время, распределяя его на интервалы, но стремится непрерывно контролировать качество его использования, устраняя все, что только может отвлечь и внести беспорядок. Все большей детализации дисциплинарного времени соответствует все большая детализация жестов и действий, которые должен совершать помещенный в это время и пространство индивид. Солдаты должны быть обучены ходить строем и выдерживать шаг в соответствии с барабанным боем. Учителю вменяется в обязанность корректировать учеников, если они нарушат предписанную рекомендациями позу. Средством управления индивидом и процессом является «упражнение», которое позволяет непрерывно оценивать индивида по отношению к желаемому результату или к другим индивидам.

Одним из важнейших инструментов дрессировки тел является иерархический надзор, идея которого заключается в том, чтобы наблюдать за контролируемым телом, не будучи замеченным. Само здание дисциплинарного института – школа, тюрьма, завод – становится инструментом надзора за поведением. Помимо надзора выделяется такое средство «муштры», как нормализующая санкция. Суть ее в том, что караются не только нарушения законов, но и отклонения от нормы. Так, солдат допускает провинность, когда он не достигает предписанного уровня – например, определенного ритма и четкости в исполнении артикулов с ружьем; ученик совершает провинность, когда неспособен выполнить задание учителя. За это они получают соответствующее наказание. Роль наказания состоит в устранении отклонения от предписанной нормы, оно имеет целью приблизить к норме как стандарту. Система контроля включает не только наказание, но и поощрение. Например, в школе появляется система исчисления «баллов», подведения баланса между дурным и похвальным в поведении ученика. Карательные мероприятия в армии или учебных заведениях часто обставляются как своего рода «суды» и «трибуналы». За этими действиями стоит оценивание, но уже не действий, а самих индивидов. Дисциплинарная система непрерывно ранжирует их, присвоенный ранг сам по себе является наказанием или поощрением.

Возникают процедуры, сочетающие технику надзора и нормализующей санкции: военный смотр, медицинский осмотр, экзамен в учебном заведении. В смотре, осмотре, экзамене сочетаются отношения власти и знания. На эволюцию медицинского знания оказала решающее влияние организация госпиталя или клиники как дисциплинарного пространства, в котором пребывает больной. Школа становится машиной для непрерывной сдачи экзаменов. Общество входит в эпоху бесконечных экзаменов и принудительной объективации. Смотр-экзамен вводит индивида в поле документирования. Результаты смотров, осмотров и экзаменов записываются, сохраняются, собираются в досье и архивы. Право документировать выступает как часть дисциплинарной власти. Всевозможные списки и досье выступают для такой системы власти как способы кодирования индивидов. Смотр и запись конституируют индивида как «описываемый объект».

Согласно Мишелю Фуко, с конца XVII века власть над жизнью начинает развиваться в двух основных формах, образующих как бы два полюса, между которыми располагается целая сеть промежуточных форм. Первый полюс – это власть над телом как машиной: его дрессировка, использование его сил, способностей, увеличение его полезности, управляемости, включение в системы контроля. Дисциплинарная власть – это такая власть, которая нуждается в замкнутом пространстве, где действуют свои законы и правила. Для этого развивается совокупность различных дисциплинарных институтов – работные дома для бродяг и нищих, интернаты, школы, колледжи, казармы, мастерские.

Второй полюс образуют формы власти над телом как экземпляром биологического вида и связанными с ним биологическими процессами: рождением и смертью, состоянием здоровья, продолжительностью жизни и пр. В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля, биополитики популяции. Дисциплинарная научно обоснованная власть классифицирует, ставя каждого индивида на его место, присваивая ему социальный статус. Власть-знание обосновывает собственную законность тем, что желает обеспечить наилучшее функционирование общества во всем многообразии его жизненных функций. Этот новый тип власти, который формируется в XIX веке, Фуко назвал био-властью или био-техно-властью. В предшествующий период власть представала прежде всего в формах распоряжения суверена жизнью, смертью и собственностью подданных. Теперь она приобрела форму заботы о качестве человеческой жизни – ее здоровье и эффективности. Тема био-власти связана с дисциплинарными практиками контроля, нормализации и совершенствования человеческого тела.

Власть над живым требует укрепления тел и увеличения популяции одновременно с увеличением их полезности и управляемости. Для этого необходима выработка новых методов и приемов, пригодных для управления силами, способностями, склонностями. Роль новых механизмов и форм играли такие общественные институты, как семья, армия, школа, полиция, клиника. Изменение характера власти проявлялось также и в повышении значения норм за счет законов. Власть, взявшая под контроль процессы жизни, нуждается в механизмах непрерывного воздействия, чтобы их регулировать и корректировать. Для нее важно не столько отделить законопослушных подданных от враждебных суверену, сколько распределить их относительно нормы. Власть-знание утверждает общеобязательность нормы, которая ориентируется на извлечение максимальной пользы.

Таким образом, Фуко использовал идею Бентама как парадигму направленной на установление порядка деятельности властей эпохи модерна. Цивилизация подразумевает дисциплину, а дисциплина подразумевает контроль над внутренними побуждениями – контроль, который, чтобы быть эффективным, должен быть внутренним. Старая система наказаний за предательство и поощрений за преданность уже не действует. Чтобы обеспечить жизнь социального тела, нужен постоянный контроль, опирающийся на понятие нормы. Дисциплинарная власть продуцирует «послушные органы». Власть не просто устанавливает ограничения, это еще и мобилизующий феномен; и те, кто подвергается воздействию дисциплинарной власти, не обязательно во всем послушны ей в своих реакциях. На протяжении эпохи модерна фабрики, мастерские, тюрьмы, школы, больницы, приюты или казармы, какими бы ни были их функции, выступали и производителями порядка.

Бауман отмечает, что среди таких институтов два обладали решающим значением для выполнения этой функции, что достигалось благодаря их огромной сфере охвата: промышленные фабрики и основанная на всеобщей воинской повинности армия.

«Можно было заведомо ожидать, что большинство граждан мужского пола пройдет через их дисциплинирующие мастерские и обретет привычки, которые гарантировали бы их подчинение правилам, конституирующим заданный порядок (а затем, в качестве „глав семейств“, они заставят и женщин выполнять эти предписания). Но чтобы выполнять свое предназначение, эти всевидящие учреждения нуждались в мужчинах, пригодных для промышленного труда на фабриках и выполнения армейских обязанностей, т.е. способных вынести тяготы физического труда и армейской жизни. Неспособность к фабричному труду на промышленном предприятии и непригодность к военной службе означали освобождение от контроля и муштры. Так способность работать и сражаться стала мерилом „нормы“, в то время как неспособность к этому оказалась эквивалентом социальной аномалии, отклонением от нормы, подлежащей либо медицинскому лечению, либо уголовному наказанию. Медицина того времени дала этой норме название здоровья. „Здоровый человек“ был персоной, способной предпринять определенный объем физических усилий, который требовался для производительной работы и/или военных подвигов; тем самым норма, определяющая оценку состояния здоровья, стала „объективно измеряемой“»⁵³.

Фуко пишет, что в течение долгих веков отличительной чертой суверена было обладание правом на жизнь и смерть его подданных. Но в эпоху модерна право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными техниками управления его жизнью. Право на смерть выступает уже как дополнение власти, осуществляющей положительное управление жизнью, власти, которая распоряжается жизнью, усиливает ее, контролируя и регулируя. В качестве примера Фуко ссылается на отношение к смертной казни. В течение долгого времени она была, наряду с войной, одной из основных форм реализации права суверена. Однако по мере того, как войны становились все более массовыми и кровавыми, на эшафотах лишалось жизни все меньше людей. Одновременно отмирают ритуалы и церемонии, которыми обставлялась некогда смертная казнь, и вообще казни перестают быть публичными.

Право на жизнь и на смерть является асимметричным правом. Суверен здесь осуществляет свое право на жизнь, лишь приводя в действие свое право убивать или воздерживаясь от того. Свою власть над жизнью он отмечает лишь смертью, которую в состоянии потребовать. Право, которое формулируется как право «на жизнь и на смерть», в действительности является правом заставить умереть или сохранить жизнь. Эта юридическая форма характерна для того исторического типа общества, в котором власть осуществлялась преимущественно в качестве инстанции взимания, механизма отнимания, права присвоения части богатств и навязанного подданным вымогательства произведенных продуктов, благ, услуг, труда и крови. Власть здесь была, в первую очередь, правом захвата – над вещами, временем, телами и, в конечном счете, над жизнью.

Начиная с классической эпохи Запад претерпел глубокую трансформацию механизмов власти. «Взимание» перестает быть ее преимущественной формой, но оказывается лишь одним из элементов наряду с другими, обладающими функциями побуждения, усиления, контроля, надзора, умножения и организации сил, которые власть себе подчиняет.

«Право на смерть с тех пор обнаруживает тенденцию перейти – или, по крайней мере, опереться – на требования власти, которая управляет жизнью, и упорядочивать себя тем, что эти требования провозглашают. Эта смерть, которая основывалась на праве суверена защищаться или требовать защиты, предстает теперь только изнанкой права, которым обладает социальное тело, – права обеспечивать свою жизнь, поддерживать и приумножать ее. Никогда, однако, войны не были столь кровавыми, как теперь, начиная с XIX века, и никогда прежде, при прочих равных условиях, правящие режимы не производили такие массовые бойни по отношению к своим собственным народам. Но эта чудовищная власть смерти – и именно это, быть может, и дает ей часть ее силы и того цинизма, с каким она столь далеко раздвинула свои границы, – выдает себя в качестве дополнения к власти, которая позитивным образом осуществляется над жизнью, которая берется ею управлять, ее усиливать и умножать, осуществлять педантичный контроль над ней и ее регулирование в целом. Войны не ведутся больше во имя суверена, которого нужно защищать, – они ведутся теперь во имя всех; целые народы стравливают друг с другом, чтобы они друг друга убивали во имя необходимости жить. Бойни стали жизненно необходимыми. Именно в качестве управляющих жизнью и выживанием, телами и родом стольким режимам удалось развязать столько войн, заставляя убивать столько людей. И благодаря повороту, замыкающему круг, чем больше технология войн разворачивает их в сторону полного истребления, тем больше, действительно, решение, которое их развязывает или их прекращает, подчиняется голым соображениям выживания. Ядерная ситуация сегодня – это только конечная точка этого процесса: власть предавать одну часть населения тотальной смерти есть оборотная сторона власти гарантировать другой части сохранение ее существования. Принцип: „мочь убивать, чтобы мочь жить“, на который опиралась тактика сражений, стал стратегическим принципом отношений между государствами. Но существование, о котором теперь идет речь, – это уже не существование суверенного государства, но биологическое существование населения. Если геноцид и впрямь является мечтой современных режимов власти, то не потому, что сегодня возвращается прежнее право убивать; но потому, что власть располагается и осуществляется на уровне жизни, рода, расы и массовых феноменов народонаселения»⁵⁴.

Сексуальность и власть

Одной из существенных составляющих власти-знания выступает «диспозитив сексуальности». В работе «История сексуальности» (1976, 1984) Фуко показал, как государство утверждает свою власть, регламентируя сексуальное поведение подданных. Даже научный дискурс, посвящающий себя эротическому телу, хочет господствовать над ним, требуя от информантов признаний, подобных тем, что делаются на церковной исповеди, имеющей репрессивную функцию. В своей «Истории сексуальности» Фуко подвергает атаке так называемую «репрессивную гипотезу». По его мнению, современные социальные институты принуждают нас расплачиваться за те выгоды, которые они предоставляют, ценою все возрастающего подавления. Секс в современной цивилизации не загоняется в подполье. Напротив, он становится предметом постоянного обсуждения и исследования. Он становится частью «великой проповеди», вытесняя более древнюю традицию проповеди теологической. Утверждения о сексуальном подавлении и проповеди превосходства взаимно усиливают друг друга; борьба за сексуальное освобождение – это часть того же самого аппарата власти, которую она обвиняет.

XIX и начало ХХ века являются главным предметом внимания Фуко в его рассмотрении репрессивной гипотезы. На протяжении этого периода сексуальность и власть стали пересекаться несколькими различными путями. Сексуальность развивалась как тайна, которую предстояло бесконечно раскрывать и защищать. Целые кампании по осаде этого опасного феномена организовывались врачами и педагогами. Ему уделялось столь много внимания, что может возникнуть подозрение, будто целью было не его устранение. Задачей была просто организация индивидуального развития – как умственного, так и физического.

Искусство эротической чувственности поощрялось во многих традиционных культурах и цивилизациях, но только современное западное общество развило науку сексуальности. Это произошло, по мнению Фуко, через соединение принципов исповеди с аккумуляцией знаний о сексе. Католическая исповедальня, указывает Фуко, всегда была средством регуляции этой стороны жизни верующих. Она представляла собой нечто гораздо большее, нежели просто место, где выслушивалась нескромная информация сексуального характера, и откровенные признания в таких проступках получали интерпретацию исповедника и самого кающегося с позиций более обширной этической системы. Частью контрреформации стала большая настойчивость церкви в вопросах регулярной исповеди, в которой должны были сообщаться и подвергаться тщательному изучению не только действия, но и помыслы, мечтания и любые детали, касающиеся секса. «Плотью» христианской доктрины, которую мы все наследуем и которая включает в себя единение души и тела, был непосредственный источник, побуждающий нас заниматься сексом: сексуальное желание.

Приблизительно в конце XVIII столетия исповедь-раскаяние стала исповедью-допросом. Секс был «тайной», создаваемой текстами, которые отвергали его, равно как и восхваляли. Появляется убеждение, что доступ к этой тайне позволит раскрыть «истину»: сексуальность фундаментальна для «режима истины», который столь характерен для современности. По утверждению Фуко, само понятие «сексуальность» реально появляется впервые в XIX столетии. Открытие сексуальности, считает он, было частью определенных специфических процессов формирования и консолидации современных социальных институтов. Современные государства и организации зависят от тщательного контроля над населением в пространстве и во времени. Такой контроль был порожден развитием «анатомо-политики человеческого тела», технологий телесного управления, регулирующих и оптимизирующих возможности тела. В свою очередь «анатомо-политика» – это одна из узловых точек более обширной области биологической власти. Сексуальность – социальный конструкт, действующий в пределах полей власти, а не просто ряд биологических побуждений.

В своем анализе сексуального развития Фуко справедливо утверждает, что дискурс становится конструктивным для той социальной реальности, которую он отображает. Поскольку существует новая терминология для понимания сексуальности, то идеи, понятия, теории, формулируемые в этих понятиях, просачиваются в социальную жизнь и перестраивают ее. Однако, согласно Фуко, этот процесс является фиксированным и односторонним вторжением «знания-силы» в социальную организацию. По мере созревания нового мира терапия и консультирование, включая психоанализ, приобрели выдающееся значение, они обеспечили регулярность процедур исповедования о сексе.

Тело всегда украшали, баловали, а иногда морили голодом и калечили. Однако наши особые заботы о проявлениях тела и контроле над ними носят иной характер, нежели те, что были характерны для традиционного общества. Современные общества, говорит Фуко, в противоположность пре-модернистским, зависят от генерирования биоэнергии. Тело становится и средоточием административной власти. В еще большей степени оно становится носителем самоидентичности и во все возрастающей степени интегрируется с решениями, принимаемыми индивидом по его жизненному стилю.

В «Истории сексуальности» Фуко проводит исследование роли исповедальных дискурсов, практики признания на Западе. На христианском Западе предполагалось, что человеку следует признаваться в своих грехах, люди принуждались признавать свои грехи. Признание всегда принимает форму повествования об истине преступления или греха. Начиная со времен Реформации дискурс признания ставит уже задачи психологические: лучшего познания самого себя, самообладания, проявления чьих-либо склонностей, возможности распоряжаться собственной жизнью, упражнения по испытанию совести. В ту же эпоху развивается литература от первого лица, люди начинают вести дневник, затем наступает время литературы, когда авторы стали рассказывать о своих похождениях. Механизм признания распространяется повсюду.

В европейской культуре вина – важное переживание, в котором задействована скорее речь, чем деяние. Так, существовала традиция, согласно которой преступника нужно было заставить признаться. Даже когда против него имелись доказательства, общество жаждало изобличения преступления самим преступником. Наказание преступления понимается как смирение преступника без его исправления, тогда как преображение его души подразумевает, что этот человек должен быть познан, явить себя. С тех пор как наказание перестало быть ответом на преступление, а превратилось в дискурс, в операцию, преображающую преступника, признание преступника становится механизмом взывания к нему. На основании вины запускается механизм апелляции к дискурсу. Власть вплотную подступает к каждому отдельному индивиду, окружив его густой сетью исправительно-карательных механизмов. Главная особенность отклоняющегося от нормы, ненормального в том, что, являясь «преступником», он подлежит осуждению не столько в рамках закона, сколько многочисленными промежуточными инстанциями. Складывается властная система, где всякий социально-воспитательный институт, будь то армия, школа, семья или психиатрическая лечебница, присваивает себе часть судебных функций. Все они – «судьи», ибо оценивают поведение индивида и стремятся привести его поведение в соответствие с «нормой».

Само правосудие, вынося приговор, нуждается в опоре на эти институты: его вердикт основан теперь не только на установленном факте нарушения закона, но и на характеристиках личности подсудимого. В этой связи особое значение приобретает судебно-медицинская экспертиза. Парадокс в том, что экспертизы противоречат не только нормам права, но и всем законам научного дискурса. По закону судмедэкспертиза обязана установить степень вменяемости субъекта: отсутствие вменяемости, временное или постоянное помешательство «отменяют» факт преступления, переводя человека в категорию больных. Но на деле эксперт устанавливает степень опасности, которую данный субъект представляет для общества, то есть описывает личность подсудимого. Научно-правовая задача подменяется бюрократической, властной функцией, а потому тексты экспертиз несут на себе печать «воспитательного», «родительского» дискурса, обращенного к неразумному ребенку. В связи с этим Фуко пишет:

«Говорят, что тюрьма производит делинквентов; действительно, тюрьма почти неизбежно возвращает на судебную скамью тех, кто на ней уже побывал. Но она производит их также в том смысле, что вводит в игру закона и правонарушения, судьи и правонарушителя, осужденного и палача нетелесную реальность делинквентности, которая связывает их вместе и в течение полутора столетий заманивает в одну и ту же ловушку. Пенитенциарная техника и делинквент – в некотором роде братья-близнецы. Неверно, что именно открытие делинквента средствами научной рациональности привнесло в наши старые тюрьмы утонченность пенитенциарных методов. Неверно также, что внутренняя разработка пенитенциарных методов в конце концов высветила „объективное“ существование делинквентности, которую не могли уловить суды по причине абстрактности и негибкости права. Они возникли одновременно, продолжая друг друга, как технологический ансамбль, формирующий и расчленяющий объект, к которому применяются его инструменты. И именно эта делинквентность, образовавшаяся в недрах судебной машины, на уровне „низких дел“, карательных задач, от которых отводит свой взгляд правосудие, стыдясь наказывать тех, кого оно осуждает, – именно она становится теперь кошмаром для безмятежных судов и величия законов; именно ее необходимо познавать, оценивать, измерять, диагностировать и изучать, когда выносятся приговоры. Именно ее, делинквентность, эту аномалию, отклонение, скрытую опасность, болезнь, форму существования, – надо теперь принимать в расчет при изменении кодексов. Делинквентность – месть тюрьмы правосудию. Реванш настолько страшный, что лишает судью дара речи»⁵⁵.

В сущности, Фуко демонстрирует непривлекательную изнанку того «гуманизма», которым проникнуты все социальные институты XX века. Он не обличает власть и не раз подчеркивает, что она «позитивна и продуктивна», но осуществляемый им анализ позволяет проводить аналогии со структурами фашистского или большевистского государства, рассуждать о гротеске как сущности тоталитарной власти. Однако задача генеалогии Фуко состоит не в том, чтобы разрушить разум, показывая, что рациональность в действительности является иррациональной. Фуко убежден в том, что разум, благо, справедливость, истина, свобода лишены трансцендентального статуса, они историчны, поэтому формы жизни, связанные с ними, могут окостенеть и превратиться в свою противоположность. Его генеалогия предостерегает разум от опасного самодовольства, лишенного самокритичности.

Итак, по Фуко, люди включены в особые дискурсивные дисциплинарные практики и воспринимают их как естественные условия своего существования. Человек, субъект, личность анализируются Фуко в историческом контексте практик и процессов, которые их непрерывно изменяли. Однако индивиды не являются тотально подчиненными и угнетенными существами; власть возможна только там, где есть свобода; где есть власть, там всегда присутствует и сопротивление. Даровать свободу, освободить от угнетения невозможно, поэтому Фуко предпочитает говорить о практиках свободы, о культуре себя как умении практиковать свободу. Фигура кочевника, бродяги, девианта, ненормального, отверженного важна для Фуко, ибо именно в этой фигуре ему удается увидеть человека западной культуры, и отвергаемого, и необходимого.

§3. Жан-Франсуа Лиотар: недоверие к метанарративам

«Прежде всего, чтобы ответить на вопрос „как доказать доказательство?“ или, в более общем виде, „кто определяет условия истинности?“, нужно отойти от метафизического поиска первого свидетельства или трансцендентной власти и признать, что условия истинности, то есть правила игры в науке, являются имманентными этой игре и не могут быть установлены иначе, как в споре, который должен быть сам по себе научным, и что не существует иного доказательства верности правил, кроме того, что они сформированы на основе консенсуса экспертов». (Жан-Франсуа Лиотар. Состояние постмодерна. СПб., 1998)

Отказ от великих повествований

Одним из первых понятие постмодерна использовал французский философ Жан-Франсуа Лиотар (1924—1998) в работе «Состояние Постмодерна: доклад о знании», опубликованной в Париже в 1979 году⁵⁶. Он утверждает, что по мере вхождения общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры – в эпоху постмодерна, изменяется статус знания. Основной формой «употребления» знания является «нарратив» – повествование, характеризующее определенный тип дискурса в различные исторические периоды, структура, организующая наше эмпирическое восприятие. К «великим повествованиям», метанарративам современности, модерна Лиотар отнес такие фундаментальные идеи, как рационализм, сциентизм, антропоцентризм, возможность абсолютной свободы личности, освобождение человечества, просвещенческий исторический прогресс, эмансипацию, легитимность знания, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем, познаваемость всего и вся наукой, классический социализм и коммунизм, христианское спасение, гегельянский мировой дух, романтическое единство, нацистский расизм, кейнсианское равновесие, материальное изобилие и т. п. Данные представления, доминирующие в культуре метаповествований, утверждают нормативный образ будущего, конструируют историю, задавая ей определенный вектор развития. Перечисленные нарративы, как в свое время мифы, имеют целью легитимировать определенные общественные институты, социально-политические практики, законодательства, нормы морали, способы мышления и т.д., но в отличие от мифов они ищут эту легитимность не в прошлом, а в будущем⁵⁷.

Научное знание – это вид дискурса⁵⁸. Модернистская наука, не обладая собственными средствами легитимации, за обоснованием знания обращается к спекулятивному философскому или политическому метаповествованию: диалектике духа, герменевтике смысла, освобождению человека разумного или трудящегося, либо увеличению благосостояния. Лиотар утверждает, что «метанаррация» – это эпистемологический конструкт, легитимирующий способы мышления, социальные институты, социальную систему и создающий тем самым возможность тотального мировоззрения. В связи с этим он подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей и настаивает на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира⁵⁹.

Понятие «нарратив» стало чрезвычайно популярным и востребованным в постмодернистской философии и культурологии. Так, согласно Фредрику Джеймисону, все воспринимаемое осваивается посредством повествовательной фикции или вымысла. Джеймисон рассматривает «великие повествования» как своеобразные идеологии, обладающие собственной логикой и ценностной системой представлений. В то же время метанаррация трактуется им как речевая ситуация «пересказа в квадрате». Он говорит о «доминантном повествовании» или «доминантном коде», которые функционируют в соответствующей традиции как нерефлексируемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой «коллективное сознание» в рамках данного кода моделирует «культурно опосредованные артефакты» в «социально символических актах»⁶⁰. Роберт Музиль настаивает на том, что «большинство людей в осмыслении своего отношения к самим себе – повествователи»⁶¹. Он считает, что тексты повествовательного мира обладают значительно большим трансляционным потенциалом – они лучше запоминаются и поддаются пересказу, чем гораздо более компактные, последовательные и связные тексты мира доказательных суждений. Дело в том, что понимание повествовательных текстов есть одновременно понимание человеком самого себя. Поль Рикер уверен в том, что история не произойдет, прежде чем не расскажется, не будет как-то понята. Только рассказанная история уходит в прошлое, сохраняясь в памяти как рассказ о прошлых событиях⁶².

Жан-Франсуа Лиотар констатирует, что в ХХ веке в западной философии произошел лингвистический поворот, породивший закат универсальных дискурсов, метафизических доктрин современности, усталость от «теории», слабости, которые эту «теорию» сопровождают (новое это, новое то, пост-это, пост-то и т.п.). «Все это свидетельствует о том, что пришло время философствовать», – считает он⁶³. Характеризуя современное состояние культуры как «постмодерн», Лиотар основывается на концепции «языковых игр» Людвига Витгенштейна, избирая ее в качестве метода, и понятиях «дискурсивность» и «власть-знание» Мишеля Фуко. Знание, говорит Лиотар, в своей основе имеет языковые игры, каждой из которых соответствует свой критерий компетенции, своя истина, своя технологическая эффективность, своя справедливость, своя красота. Метанарративы – своеобразная идеология модернизма, которая навязывает обществу и культуре определенный мировоззренческий комплекс идей. Эти идеи, ограничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя сознание и поведение человека, осуществляют над ним насилие.

С точки зрения Лиотара, модерн и постмодерн тесно и неразрывно связаны между собой: нет модерна без включенного в него постмодерна, поскольку всякий модерн содержит в себе утопию своего конца. В ответ на гегелевское положение о том, что «истина – это целое», он призывает объявить «войну целому», видя в этой категории прямой источник тоталитаризма. Возражая Хабермасу в отношении его тезиса «модерн – незавершенный проект», он утверждает, что этот проект был не только искажен, но и полностью разрушен. Практически все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпели крах.

В первую очередь такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества. Французский философ обращает внимание на то, что исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или философского метанарратива, с помощью которого осуществлялась «легитимация», обоснование и оправдание смысла человеческой истории и ее конечной цели – освобождения. Христианство говорило о спасении человека от вины за первородный грех силою любви, обещало установить «царство Божие» на земле. Просвещение видело освобождение человечества от невежества и деспотизма в прогрессе разума, который должен был обеспечить построение общества, основанного на идеалах гуманизма – свободе, равенстве и братстве. Гегелевская философия излагала свой метанарратив как историю самопознания и самоосуществления абсолютной идеи через диалектику абсолютного духа, которая должна была завершиться торжеством свободы. Либерализм обещал избавить человечество от бедности и привести его к богатству как необходимому материальному условию освобождения, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения трудящихся от эксплуатации и отчуждения через революцию и всеобщий труд. История, однако, показала, что несвобода меняла формы, но оставалась непреодолимой. Все эти грандиозные проекты по освобождению человека и человечества не состоялись, поэтому постмодерн означает, в первую очередь, «недоверие к метанарративам».

По мнению Лиотара, эра постмодерна обещает быть свободной от идеологического рабства⁶⁴. Постгуманизм утверждает, что гуманистические ценности не могут более оставаться нормой и даже открыто оспариваются. Символом отказа от гуманизма и его краха, утверждает Лиотар, стал Освенцим – «тотальное событие» нашей эпохи, «преступление, которое открывает постмодерн». Освенцим – имя конца истории, после него говорить о гуманизме уже невозможно. Трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Ненамного лучшей представляется участь прогресса. Сначала прогресс незаметно уступил место развитию, а сегодня и оно все больше вызывает сомнение. Лиотар полагает, что для происходящих в современном мире изменений более подходящим является понятие сложности, весь постмодерн можно определить как «неуправляемое возрастание сложности».

Проблема легитимации знания

Опираясь на идеи Юргена Хабермаса и Мишеля Фуко о процедуре «легитимации знания», Лиотар рассматривает легитимацию как процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы. Человек в этой ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритетными в данном обществе. Социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в результате взаимодействия различных дискурсивных практик, где метанарративы служат средством легитимации знания, общественных институтов и всей эпохи модерна в целом.

«Вопрос о легитимации науки еще со времен Платона неразрывно связан с вопросом легитимации законодателя. В этой перспективе право решать „что верно, а что нет“, не может не зависеть от права решать „что справедливо“, даже если высказывания, подчиненные соответственно той и другой власти, имеют различную природу. Существует родство одного рода языка, который называется наукой, с другим, называемым этикой или политикой: и первое, и второе вытекает из одной перспективы, или, если угодно, из одного и того же „выбора“, который зовется Запад»⁶⁵.

Традиционное знание исходит из плюрализма языковых игр. Повествовательный характер данного знания отливается в форму рассказа, легенды, сказки, мифа. Это знание, имеющее множество слоев, в нем можно найти денотативные высказывания, относящиеся к небу, ко временам года, к флоре и фауне. Это знание передает слушателю посредством героя и его поступков свод прагматических правил, образующих общественные связи. Традиционное знание синхронично, оно не нуждается в поддержке прошлого, не нуждается в легитимации, так как имманентно повествованию.

Классическое знание, указывает Лиотар, делает ставку на один тип языковой игры, главная задача которой – истина. Такое знание добровольно изолировано от всех других языковых игр, в том числе и социальных. Связь знания и общества носит внешний характер и требует легитимации и институализации. Философия выступает легитимирующим дискурсом классической науки, примером могут служить «великие легитимирующие рассказы». Главным достижением считается консенсус между отправителем и получателем ценностного высказывания об истине, если оно вписывается в перспективу единодушия научного сообщества по какому-либо вопросу. В процессе передачи знания преподаватель выступает носителем истины, одновременно являясь экспертом в данной проблематике. Классическое знание характеризуется диахроничностью, верифицируемостью и фальсифицируемостью.

Лиотар отмечает, что в эпоху модерна в нарративных практиках большое значение придается понятию «народ» – герой, с помощью которого решается проблема легитимации новых авторитетов. Именно он имеет право решать за общество, именно он становится знаком легитимности консенсуса, способом нормативной регуляции обсуждения. Из этого неизбежно вытекает идея прогресса, который представляет собой не что иное, как движение, якобы аккумулирующее знание. Народ спорит сам с собой о том, что справедливо, а что нет, точно так же, как сообщество ученых – о том, что истинно, а что ложно. Этот «народ» не встречается в традиционном нарративном знании, не имеющем претензии на всеобщность. Более того, представители новой легитимации посредством «народа» являются активными разрушителями традиционных народных знаний, отныне осужденными пребывать в обскурантизме и отсталости. «Народ» не довольствуется знанием: он устанавливает законы, формулирует предписания, имеющие значение норм. Такой способ легитимации вводит заново рассказ как форму обоснования знания и в таком качестве может действовать в двух направлениях, в зависимости от того, представляет ли он субъекта рассказа как когнитивного или как практического: как героя познания или как героя свободы. Право науки на превосходство над нарративными стилями обыденного знания маскирует основу ее легитимации, традиционно опирающуюся на две формы метанарратива.

Два великих легитимирующих мифа модернизма – нарратив Просвещения и нарратив Духа – имеют свои истоки. Первый из них имеет исток во Французской революции и рассказывает историю о человечестве как героическом деятеле, освобождающем самого себя через продвижение в познании; второй, происходящий от немецкого идеализма, рассказывает историю о духе как последовательном развертывании истины. Следствием такого притязания на монопольное обладание истиной явилось тотальное насилие. В результате разум стал иррациональным, а поиск глобального смысла превратился в бессмыслицу. После катастрофических событий ХХ века метанарративы лишаются своей правомочной силы. В связи с отчуждением от метанарративного механизма легитимации «великий герой» и «великая цель» утрачивают свою нарративную функцию⁶⁶. Выясняется, что носители знания (историки, теологи, философы, социологи, политологи и др.) в действительности ничем бесспорным не обладают, не носят истину в кармане, более того – не могут договориться даже по поводу того, что такое истина. Кризис метафизической философии приводит к разрушению метанарративного механизма легитимации. Лиотар называет постмодерном недоверие в отношении метанарраций.

Но в постмодернистской ситуации не все нарративы утрачивают доверие: множество разнообразных микронарративов продолжают плести ткань повседневной жизни. Не доверяя метанарративам, постмодерн пользуется микронарративами, которые и формируют агонистический, соревновательный характер универсума языковых игр. «Маленький рассказ, – пишет Лиотар, – остается образцовой формой для творческого и, прежде всего, научного воображения»⁶⁷. Постмодернистская наука не препятствует появлению большого количества малых нарративов. Однако микронарративы отказываются от употребления понятий «великий герой» и «великая цель»: они, занимая место мобилизующих повествований с их легитимирующей функцией, законны только в рамках локальных коммуникативных сообществ и не претендуют на тотализацию.

Лиотар, одним из первых обративший внимание на изменение социокультурного статуса знания, отмечает, что раньше знание имело ценность само по себе. В науке не было частной собственности. Сегодня наука обслуживает экономику, производство и потребительское общество. Старый принцип – получение знания неотделимо от формирования разума и от личности – выходит из употребления. Знание перестает быть самоцелью, теряет свою «потребительскую стоимость», все больше превращается в товар. Оно производится для того, чтобы быть проданным, потребляется, чтобы обрести стоимость в новом продукте и чтобы быть обмененным. Происходит отстранение от истины: критерием знания выступает не истина, а практическая польза, эффективность, успех. Прежний вопрос «верно ли это?» уступает место вопросам «можно ли это продать?», «эффективно ли это?»⁶⁸.

Модель просвещенческого образования себя исчерпала. Ей на смену идёт постмодернистская модель, которая в явном виде себя ещё не проявила. Сейчас резко падает доверие к авторитетам и традиционным источникам знаний. Происходит фундаментальный сдвиг в самой интерпретации концепта знания: от того, что казалось постоянным, достоверным и конечным, к тому, что относительно, непостоянно и бесконечно. Образование становится непрерывным и никогда не завершённым.

В эпоху постмодерна знание делает человека продвинутым потребителем, но не делает его более просвещенным, совершенным, гуманным. Ученых, техников, аппаратуру покупают не для того, чтобы познать истину, но для того, чтобы повысить производительность. Под угрозой оказывается всякая легитимация, всякое обоснование, что таит в себе опасность вседозволенности. Происходит слияние техники и науки в огромный технонаучный аппарат. Усиливающийся плюрализм языковых игр ведет к неограниченному релятивизму, который создает превосходство языковой игры технонауки над всеми другими. Технонаука подчиняет знание власти, науку – политике и экономике. Лиотар подчеркивает, что ни наука, ни, тем более, технонаука не могут претендовать на роль объединяющего начала в обществе, поскольку в этом случае она будет еще одним «метанарративом освобождения».

«Традиционная теория всегда находится под угрозой быть включенной в программирование общественного целого как простое орудие оптимизации достижений общества оттого, что ее желание абсолютной и всеобщей истины основывается также на единой и всеобщей практике управляющих систем»⁶⁹.

Если раньше статус знания определялся метанарративами, то в эпоху постмодерна появляются такие новые формы его легитимации, как операционализация, прагматизация, технологизация. Доверие к метанарративам исчезает в результате развития самих наук. С одной стороны, формируется плюрализм, возникают аргументации, связанные с распространением парадоксов и паралогизмов, с другой – происходит технизация доказательства, сводящего «истину» к «результативности».

Операционализация знания связана с распространением новых информационных технологий, которые диктуют необходимость придания знанию «машинного» характера, переведения знания на язык «информации», которую можно распространять посредством машин. Лиотар отмечает, что технологичное, операциональное знание не связано с развитием разума и формированием личности, на что ориентировалось классическое образование. Могущество государств, как и других субъектов политической, экономической, социальной деятельности, зависит от того, насколько эффективно используется ими операциональное, технологичное знание. Знание, которое не «технологизируется», не способно приносить «пользу» (например, философское, культурологическое, историческое, этическое, эстетическое и т.п.), – становится неактуальным, невостребованным обществом, или, по крайней мере, большинством. Гуманитарные знания, литература, философия, искусство воспринимаются как нечто «лишнее».

Изменение статуса знания оказывает мощное влияние на систему образования, задает направление научных исследований, воздействует на рынок труда, формируя спрос на специалистов, владеющих соответствующими запросам эпохи навыками. Образование, прежде всего высшее, становится платной рыночной услугой, приобретаемой в массовых масштабах. Технологии диктуют необходимость придания знанию некоего «технологичного», «машинного» характера, переведения знания на язык «информации», которую можно распространять посредством машин. Использование критериев эффективности и товарности ведет к иному пониманию истины – она определяется через понятие полезности.

Согласно Лиотару, в эпоху постмодерна знание стало главной производительной силой.

«В форме информационного товара, необходимого для усиления производительной мощи, знание уже является и будет важнейшей, а может быть, самой значительной ставкой в мировом соперничестве за власть. Так же, как национальные государства боролись за освоение территорий, а затем за распоряжение и эксплуатацию сырьевых ресурсов и дешевой рабочей силы, надо полагать, они будут бороться за освоение информации. Здесь открывается, таким образом, новое поле для индустриальных и коммерческих стратегий, а также для стратегий военных и политических»⁷⁰.

Идея, что знания принадлежат государству, постепенно отживает, поскольку общество существует и развивается только тогда, когда сообщения, циркулирующие в нем, насыщены информацией и легко декодируются. Государство начинает проявлять себя как фактор непроницаемости и «шума» для идеологии коммуникационной «прозрачности». В этих условиях проблема отношений между экономическими и государственными инстанциями проявляется с новой остротой.

Исследуя современный статус знания, Лиотар указывает на связь знания и власти: проблема знания в век информатики более чем когда бы то ни было является проблемой правления. Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, регламентируя их. Оно выступает в качестве инструмента, который наделяет его носителей способностью формулировать «правильные» предписывающие и «правильные» оценочные высказывания. Это и сближает знание с обычаем. Роль консенсуса состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им.

Лиотар полагает, что вместе с современной наукой в проблематике легитимации появились новые составляющие. В постиндустриальном обществе и постмодернистской культуре «великий рассказ» утрачивает свое правдоподобие – вне зависимости от способа унификации, который ему предназначался: спекулятивный рассказ или рассказ об освобождении. Деление разума на теоретический и практический имеет следствием атаку на легитимность научного дискурса, косвенно раскрывая нам, что он является языковой игрой, имеющей собственные правила. Научный дискурс становится равным любым другим дискурсам. Наука играет в собственную игру, она не может легитимировать другие языковые игры. Например, прескриптивная игра ускользает от нее. Но наука не может легитимировать и себя. При таком рассеянии языковых игр социальный субъект кажется растворенным. Социальная связь – связь языковая, но она состоит не из одной нити: в этой ткани пересекается неопределенное количество языковых игр, подчиняющихся различным правилам. Лиотар замечает:

«Сильной стороной Витгенштейна было то, что он не стал искать выхода в позитивизме, развиваемом Венским кружком, а прокладывал в своем исследовании языковых игр перспективу другого рода легитимации – перформативность. Именно с перформативностью и имеет дело постмодернистский мир. Ностальгия по утраченному рассказу и та была утрачена большинством людей. Отсюда ни в коей мере не вытекает, что они были обречены на варварство. Препятствует им в этом то, что они знают: легитимация не может прийти ни откуда, кроме их языковой практики и их коммуникационного взаимодействия. Прежде всякой другой веры, наука, которая „улыбается в бороду“, научила их суровой воздержанности реализма»⁷¹.

Специфика постмодернистской ситуации в том, что отсутствует как универсальный метаязык, на поиск которого была ориентирована классическая наука, так и традиционная легитимация знания. Наука является нестабильной и открытой системой, а поэтому, по Лиотару, для обоснования знания к ней неприменим критерий производительности. Производительность, во-первых, не подходит для суждения об истинности или ложности; во-вторых, она основывается на представлении о стабильной системе и детерминизме: причина должна стабильно определять следствие, наука же продуцирует не известное, а неизвестное, продукт науки никогда не может быть задан заранее. Применение критерия производительности означает террор системы по отношению к языковым играм.

По Лиотару, знание не сводимо к научному знанию. Научное знание – способность формулировать денотативные высказывания о том или ином явлении, подкрепляя их системой доказательств. Наука требует знания правил и владения навыками только одной языковой игры – денотативной и исключает другие языковые игры. Более того она третирует другие языковые игры (нарративы) как низшие, примитивные, не способные к формулированию связной аргументации и системы денотативных высказываний. Однако существует другой вид знания, включающий в себя умения, навыки, представления, ценностные ориентации. Это знание, в отличие от научного, близко к обычаю, то есть оно должно соответствовать критериям, нормам, представлениям, установленным в обществе. Таким образом, знание – это не только наука, но и образование, культура. Знание, пишет Лиотар, «совпадает с широким „образованием“ компетенции, оно есть единая форма, воплощенная в субъекте, состоящем из различных видов компетенции, которые его формируют»⁷².

Французский философ в качестве легитимации знания предлагает паралогию, которая предполагает «открытую систематику», локальность, «антиметод». Паралогия легитимирует высказывания науки в той мере, в какой они разрушают прежние высказывания и правила игр и создают новые. У прагматики постмодернистского знания мало общего с поиском результативности. Разрабатывать аргументацию – значит искать «парадокс» и легитимировать его с помощью новых правил игры. Эффективность не является самоцелью, она появляется в дополнение и иногда с опозданием. Расчету поддается только вероятность, что это высказывание будет скорее о том-то, а не о том-то.

Наука, обслуживающая власть, видит легитимацию знания в эффективности. Однако, по Лиотару, подлинная прагматика постмодернистской науки лежит не в совершении результативного, но в производстве паралогического – в микрофизике, фракталах, открытии хаоса, теоретизации собственной эволюции как дискретной, катастрофической, непоправимой и парадоксальной. Микронарративы конкурируют друг с другом и становятся важнейшей формой научного воображения. Его социальным аналогом выступает тенденция к использованию во всех сферах социального бытия (профессиональной, сексуальной, культурной, политической) временного контракта, который является более экономичной, гибкой и творческой связью, чем обязательства эпохи модерна. Лиотар показывает, что «постмодернистская наука» является скорее исследованием парадоксов, непостоянств и неопределенностей. В современную эпоху в науке микронарративы – основной исследовательский инструмент.

Дискурсы языковых игр

Плюралистическую философию языковых игр Жан-Франсуа Лиотар назвал основным источником постмодернистской мысли. В своей важнейшей философской работе «Differend: Фразы в споре» (1983)⁷³ он подвергает сравнению дискурсы «языковых игр». Как языковые игры дискурсы представляют собой дискретные системы, функционирующие в соответствии с правилами, которые устанавливаются внутри самого языка. Потому не существует никакого общего набора допущений, с помощью которых можно было бы рассудить и примирить разные и противоречащие одна другой точки зрения. Иначе говоря, не существует никакого универсального «разума» или «истины»; дискурсы, как правило, несоизмеримы. Основной императив постмодернистской политики заключается в создании сообществ, в которых уважается целостность различных языковых игр, сообществ, основанных на неоднородности, конфликте и несогласии.

Анализ структуры языка приводит Лиотара к выводу, что определенные факты в структуре остаются невыраженными и невыразимыми. Эти невыразимые факты он и называет differend. Так, например, differend маскирует несправедливость, и тот, кто руководствуется чувством справедливости, должен решить эту проблему. Лиотар обращает внимание на то, что потребность в решении обостряется тем, что маски differend несправедливости или насилия созданы для тех, кто, в связи с характером дискурса, не может выразить свои желания, потребности и ситуацию в целом. Структура языка как такового в этом случае с необходимостью становится репрессивной.

Французский философ рассматривает постмодерн не столько как эпоху, сколько как глубокое изменение в модерне, благодаря которому современное общество предстает как сложная сетка без единого контролирующего центра, без какого-либо идеологического, политического или этического укоренения. В нем исчезают отношения «лицом к лицу» – с другими людьми или объектами, все опосредствовано всевозможными «протезами», что не делает межчеловеческие отношения более прозрачными, но ведет к их усложнению и требует от каждого больше решений и выбора. У человека сокращается возможность встреч с другими в традиционном смысле, ибо эти встречи все чаще происходят на расстоянии, являются виртуальными. Окружающее человека информационное поле становится все более насыщенным, плотным, он включается во множество потоков, которые уносят его и которым он не в силах противостоять. В то же время процесс атомизации и индивидуализации выключает человека из социального поля, делает его одиноким. Человеку больше не на кого положиться, он вынужден быть судьей самому себе.

Капиталистической экономике и финансовому капиталу не может быть противопоставлен какой бы то ни было гуманистический дискурс. Для их описания Лиотар использует метафору «большая эфемерная пленка», которая указывает на отсутствие центра капиталистического производства и, одновременно, на его тотальный характер. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных «языковых игр», полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей и стратегий. Задачей социальной политики становится не унификация множественности в единое «коллективное тело» социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение разнородности, поддержка практики различных «языковых игр».

Лиотар отмечает, что революционер полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Революционные ожидания не сбылись. Как следствие – крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей путем отмщения всем виновным) и клерикальные (просвещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Истина революционной теории – не более чем идеал; она являет собой лишь выражение желания истины, но обусловлена той же верой в истину, что и религия. Социализм, по Лиотару, гораздо менее революционен, чем капитализм; социализм религиозен, капитализм же циничен, ибо для него нет ничего святого. Капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, и эту тенденцию, считает французский философ, нужно сделать «еще более ликвидирующей».

Сама сущность философствования в постмодернизме усматривается Лиотаром именно в том, что постмодернистские тексты не подчиняются заранее установленным правилам, им нельзя вынести окончательный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки. Обусловлено это тем, что как правила, так и одиночные критерии не предшествуют тексту, но, напротив, сами суть предмет поисков, которые ведет произведение. Текст создается не по правилам, предшествующим ему в своем бытии, – правила вырабатываются одновременно с созданием текста. Текст и создается с той целью, чтобы сформулировать правила того, что еще только должно быть сделано. Именно этим обстоятельством Лиотар объяснял тот факт, что произведение и текст обладают характером события. Более того, с позиции постмодернизма уже сам факт наличия «универсального метаязыка» выступает критерием системной организации феномена и, следовательно, признаком духовного «террора».

С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются «режимы» предложений, «жанры» дискурса, «правила пользования» языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, «проигравшим» всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. Производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию «центра» в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их ускользания из-под контроля. Так, в современных языковых играх преобладает «проскрипция», что приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса.

В эпоху постмодерна метанаррации теряют своих «действующих лиц», «великих героев», «великие приключения» и «великую цель», рассыпаются на множества локальных языковых элементов и утрачивают свою легитимирующую мощь. Катализатором этого процесса оказалась постнеклассическая наука с ее неопределенностью, неполнотой, неверифи-цируемостью, катастрофичностью, парадоксальностью. Темы энтропии, разногласия, плюрализма, прагматизма, языковой игры вытеснили «великие рассказы» о диалектике и просвещении, антропологии, истине, свободе и справедливости, основанные на духовном единстве, консенсусе между говорящими.

Лиотар исходит из того, что человеческая природа и развитие общества непредсказуемы, они не могут прогнозироваться и, тем более, управляться человеком. Движущей силой делегитимации, по Лиотару, выступает сам процесс легитимации, обращаемый на самого себя. Иными словами: как доказать доказательство? Как легитимировать легитимацию? Главной чертой постмодернистского научного знания является «эксплицитная имманентность самому себе» дискурса о правилах, которые его узаконивают. Постмодернистская наука играет в собственную языковую игру, она не нуждается больше в легитимирующих метанаррациях и довольствуется малыми повествованиями⁷⁴.

Итак, по Лиотару, главными характеристиками перехода к постмодерну являются: информационная избыточность, обусловленная развитием новых технологий; изменение характера и статуса знания; тенденция к превращению знания, информации, культурных знаков в товар; рост гедонистических, потребительских настроений; превращение жизни в игру, стилизацию; отказ от принципа иерархии культурных содержаний; свобода выбора, неопределенность и многообразие поведения. Развивая идеи интертекстуальности и диалоговости, Лиотар сформировал методологию «новой непрозрачности», переориентировавшую науку на поиск различий, нестабильностей, случайностей.

§4. Жан Бодрийяр: симулякр и исчезновение социального

«Полярности одного и другого в массе больше нет. Именно этим создаются данная пустота и разрушительная мощь, которую масса испытывает на всех системах, живущих расхождением и различием полюсов (двух или – в системах более сложных – множества). Именно этим определяется то, что здесь невозможен обмен смыслами – они тут же рассеиваются, подобно тому как рассеиваются в пустоте атомы. Именно по этой причине в массе невозможно также и отчуждение – здесь больше не существуют ни один, ни другой» (Жан Бодрийяр. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000).

Работы французского философа Жана Бодрийяра (1929—2007) направлены на разоблачение целого ряда идеологических установок культуры модерна и освобождение от мифологии Просвещения. Cостояние современной цивилизации, считает Бодрийяр, характеризуется разрастанием искусственных образований и механизмов, подменяющих собой социальное бытие. В такой обстановке размножаются симулякры – пространство ложных знаков, оторванных от соответствующих им реальных объектов и событий. В этом семантическом пространстве реальность и копия сосуществуют в одном культурном контексте, в результате чего и возникает чувство утраты реальности.

Симулякр и его роль в замещении и вытеснении реальности

Согласно Бодрийяру, симулякры – это образы, поглощающие и вытесняющие реальность. Они воспроизводят и транслируют смыслы, неадекватные происходящим событиям, факты, не поддающиеся однозначной оценке. Мы живем среди бесчисленных репродукций идеалов, фантазий, образов и мечтаний, оригиналы которых остались позади нас. Симулякр – фантом сознания, кажимость, воспроизводящая образ объекта вне его субстанциональных свойств. Это не псевдопонятие, которое может быть изобличено как ложное; симулякр пребывает по ту сторону истинности и ложности. Как писал Пьер Клоссовски, «симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую»⁷⁵. Новизна позиции Бодрийяра в понимании симулякра заключается в том, что он перенес это понятие из сферы чистой онтологии и эстетики в описание современной социальной реальности. По его мнению, действительность все больше формирует из симулякров жизненную среду современного человека.

Бодрийяр – сторонник идеи радикального разрыва между модерном и постмодерном. Придавая росту объема знаков огромное значение, он считает, что в эпоху постмодерна человек сталкивается с таким множеством знаков, что они заслоняют собой реальность. Сейчас вообще не имеет смысла говорить о различиях «реального» и «нереального» – оно исчезает. Человек видит только знаки, за которыми ничего не стоит. Знаки обозначают себя, а не какие-то объекты, скрывающиеся за ними. Мы производим образы, которые не передают никакого смысла. Сегодня большинство образов, которые доносят до нас телевидение, живопись, пластические искусства, аудиовизуальные или синтетические образы, – ничего не значат.

В книге «Откровенность зла: эссе об экстремальных феноменах»⁷⁶ Бодрийяр оценивает современное состояние культуры как состояние симуляции, в котором мы обречены переигрывать все сценарии именно потому, что они уже были однажды разыграны – все равно, реально или потенциально. Мы живем среди бесчисленных репродукций идеалов, фантазий, образов и мечтаний, оригиналы которых остались позади нас, – убежден философ. Например, исчезла идея прогресса – но прогресс продолжается, пишет Бодрийяр. Пропала идея богатства, когда-то оправдывавшая производство, а само производство продолжается, и с еще большей активностью, нежели прежде. В политической сфере идея политики исчезла, но продолжается политическая игра. Со всех сторон мы видим убывание сексуальности и расцвет стадии, где бессмертные асексуальные существа размножаются простым делением единого пополам.

Реальность, состоящую из ничего не значащих знаков, Бодрийяр называет «гиперреальностью». Он утверждает, что сегодня симуляция по большей части преследует цель умерщвления иллюзии жизненного мира. Симуляция, какой ее практикуют сегодня, ставит знаки реальности (о которой мы никогда ничего не знаем) на место реальности. Или, лучше сказать, симуляция стремится заменить иллюзию мира чем-то более реальным, нежели реальность, – гиперреальностью. Главную роль в формировании гиперреальности играют СМИ, именно они становятся для человека «окном в мир». Реально то, что показывает телевизор. То, что не попадает в поле зрения СМИ, как бы не существует. Но в то же время то, что демонстрирует ТВ, не отражает того, что «есть на самом деле». Политика, общественная жизнь, даже война превращаются в спектакль, за которым безучастно наблюдают массы. Господство «массы», по Бодрийяру, – знак исчезновения «социального» как пространства устойчивых связей между людьми, и это еще одна черта постмодерна. Исчезновение значения и смысла – это исчезновение истины. Постмодерн – эпоха, исключающая саму постановку вопроса об истине. Но исчезает не только понятие истины. С точки зрения наиболее радикальных постмодернистов, исчезает сама реальность. Человек имеет дело только со знаками.

В эпоху постмодерна в сфере политики и социального политическим знакам ничего не соответствует, поэтому политическое угасает. Такие категории, как «народ», «класс», «пролетариат», «трудящиеся» или «объективные условия», не имеют социального референта. С исчезновением социального означаемого исчезает и зависящее от него политическое означающее. Масса не имеет репрезентации, хотя ее непрерывно тестируют и зондируют СМИ. Любое сообщение, телепередача, социологический опрос, предвыборное исследование представляет собой вопрос/ответ, непрерывное тестирование. Сегодня, говорит Бодрийяр, остался один референт – референт «молчаливого большинства». Однако масса – мнимый референт, она не имеет репрезентации и наличествует лишь статистически, выявляется только при зондировании и тестировании. «Политический референт уступил место референдуму»⁷⁷. Референдум действует в плане симуляции, он ориентирован не на референт, а на модель. «Молчаливое большинство» не оппозиционно к зондированию и манипуляции, оно непрозрачно для сигналов, рассчитанных на ответную реакцию. Социальное симулируется. По словам склонного к эпатирующим метафорам Бодрийяра, социальное мертво, но продолжается в отвратительной форме, подобно росту ногтей и волос у трупа. Молчание масс – это «не молчание, которое не говорит, это молчание, которое накладывает запрет на то, чтобы о нем говорили от его имени»⁷⁸. Бодрийяр полагает, что масса поглощает энергию социального и политического, государства, истории, культуры, смысла, в ней не существует отдельность, выделенность, самость.

«Масса избегает схем освобождения, революции и историчности – так она защищается, принимает меры против своего Я. Она функционирует по принципу симуляции и мнимого референта, предполагающему политический класс-фантом и исключающему какую-либо „власть“ массы над самой собой – масса есть в то же время и смерть, конец политического процесса, которому она могла бы оказаться подконтрольной»⁷⁹.

Все знаки, циркулирующие в современном обществе, действуют в режиме бинарного кода – как вопрос/ответ и стимул/ответ. Цикл смыслообразования редуцируется к циклу вопрос/ответ. То же самое происходит в рекламе, в моде, в политике и т. п. – всюду, где «вопрос пожирает ответ», ответ заранее моделируется вопросом. Формула Маклюэна «medium is message» представляется Бодрийяру весьма уместной: общественное мнение – это и сообщение, и средство сообщения вместе. Социологические опросы занимаются постоянным утверждением средства сообщения как сообщения. Они не столько информируют об общественном мнении, сколько его формируют. Сам факт опроса по определенной теме настраивает на выделение данной темы в качестве важной и достойной пристального внимания. Предполагается, что опрашиваемые уже имеют по данному вопросу четко сформулированную позицию. Однако это далеко не так. Некоторые из опрашиваемых свое мнение просто скрывают, боясь оказаться в меньшинстве, и ориентируются на мнение большинства.

Таким образом, по Бодрийяру, формируя «общественное мнение», общество обманывает само себя. В любом обществе мнение большинства есть мнение каких-то групп правящей элиты, правящих меньшинств, тех, кто управляет обществом, насаждая определенные оценки и ценности, легитимируя существующие структуры власти. Масса видит себя такой, какой ее видят ведущие телепрограмм и гуру от политики. Безраздельно манипулируя общественным представительством, политика становится «пустой». Как социологическим опросам верит только правящий класс, так и рекламе верят только специалисты по рекламе. Опросы тождественны всему функционированию политики. Именно в пустоте заключается секрет очарования политики. Сверхпредставительность никого не представляющей политики ведет к удовольствию от статистической созерцательности. Контролируя ответы избирателей, власть уже никого не представляет и повисает в пустоте. Бодрийяр называет эту ситуацию «лейкемизацией социальной субстанции».

Социальные науки основываются на самоочевидности существования социального. Но социальное – это лишь всевозрастающий остаток «прогрессивного развития человечества». Оно производит демографический, экономический, лингвистический остаток и тут же его уничтожает, бесполезно потребляет, например действиями, призванными укрепить «престиж страны», – организацией полетов на Луну и Марс, запуском баллистических ракет и спутников, демонстрацией «военных мускулов», проведением олимпиад и мировых чемпионатов, производством ненужных вещей, реализацией проектов, которые должны осчастливить человечество, но в действительности лишь увеличивают количество отбросов и ухудшают экологическую обстановку.

Современное общество конституируется как общество тотальной зрелищности. В системах трансполитики, общества-спектакля симулякр подчиняется интересам жизни-спектакля в целом. Размывается грань, которая отделяет реальность от ирреальности, жизнь от театра, политику от спектакля. Доминируют лишь аналитики, интерпретаторы и популяризаторы, выступающие в СМИ как модераторы бесконечных ток-шоу⁸⁰, музыкальных и юмористических программ, викторин, конкурсов, теледискуссий.

«Массы – это те, кто ослеплен игрой символов и порабощен стереотипами, это те, кто воспримет все, что угодно, лишь бы это оказалось зрелищным»⁸¹.

В эпоху постмодерна наряду с политикой и социальным исчезает и человек. Бодрийяр считает, что мы живем в эпоху конца антропологии, которая конфискована машинами и новейшими технологиями. В эпоху модерна рабочий противостоял машине, как живое противостоит автомату. Отсюда возникало отчуждение, рабочий сохранял себя как отчужденный человек. Новые технологии не отчуждают, а интегрируют нас в свои сети. Видео, компьютер, мини-телефон интегрированы в наше тело, как будто заложены генетически или в качестве имплантантов. Возникает симбиоз человека и машины: человек имплантируется в машину, машина имплантируется в человека. Связь с информационной сетью имеет такой же характер, поэтому следует говорить не об отчуждении, а о включении человека в некую интегрированную систему.

Характеризуя массу, Бодрийяр обращает внимание на преимущество новых технологий: в новых условиях проблема свободы уже не может быть поставлена. Культивируется сотрудничество, включенность в общую коммуникативную сеть. Субъект тождествен субъективности, человек сводится к его мнению. Масса не является ни массой трудящихся, ни массой народа, крестьян, рабочих. Она не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией. Здесь невозможен обмен смыслами – они тут же рассеиваются, подобно тому как рассеиваются в пустоте атомы. По этой причине в массе больше не существуют ни один, ни другой. Иначе говоря, в массе распадаются связи между людьми.

Касаясь проблемы насилия, Бодрийяр отмечает, что в мире постмодерна насилие никуда не исчезло. Более того, нынешняя форма насилия гораздо изощреннее по сравнению с насилием агрессии; это насилие разубеждения, умиротворения, нейтрализации, контроля – насилие безболезненного уничтожения. Это насилие общества, в котором нам отказано в негативности, в конфликтности, в смерти. Над нами нависла угроза не столько лишиться самих себя, сколько лишиться другого, всякой инаковости. Мы уже не становимся другими, нас не лишают нас самих в пользу Другого, нас лишают Другого в пользу Того же самого, лишают инаковости, необычности и обрекают на воспроизводство Того же самого.

Отсюда рождается сильнейшее чувство озлобления. Это не ненависть к Другому, это, скорее, фанатизм инаковости. Потерю Другого такая ненависть пытается компенсировать, создавая искусственного Другого, в результате им может быть кто угодно. Озлобленность возрождается на пустом месте, за озлобленностью на Другого скрывается озлобленность на самого себя. Бодрийяр считает, что любое радикальное отличие является эпицентром террора, оно противостоит всему: завоеванию, разуму, истреблению, вирусу различия. Другой всегда мертв, но в то же время он не подвластен разрушению. Такова Большая Игра.

Согласно Бодрийяру, необходимо устремление к другому полюсу, к полюсу Другого в его абсолютном проявлении, к полюсу радикальной Экзотики. Нужно двигаться к тому, что более другое, чем сам Другой, к необратимой метаморфозе внешнего облика и полному преображению. Нужно стать другим окончательно и бесповоротно, подчиняясь лишь нечеловеческому, что не зафиксировано внутри меня, но присутствует в произвольных случайностях знаков мира. Другой не является вместилищем ни нашего подобия, ни нашего различия, ни идеальным воплощением того, что мы есть, ни скрытым идеалом того, чего нам недостает, – он вместилище того, что ускользает от нас, место, через которое мы ускользаем сами от себя. Этот Другой – не воплощение желания; он – воплощение помутнения разума. Это и вынуждает искать Другого не в иллюзии диалога, но устремляться в поисках в иные места, следовать за ним подобно его тени, навсегда отказавшись быть собой, но не став при этом чуждым себе, оказаться не вписанным в образ Другого. Другой, говорит Бодрийяр, это то, что позволяет мне не повторяться до бесконечности.

Термин «символический обмен» Бодрийяр заимствовал у Жака Батая. Согласно Батаю, мы уделяем мало внимания трансгрессии, радикальному преодолению социальных запретов, неучету целей рода в индивиде. Сейчас наступил конец эпохе порядка, разумности, полезности. Эпоха трансгрессии – это эпоха чрезмерности, суверенности, эротизма. Экономика бесцельных растрат первична по отношению к буржуазным экономикам, опирающимся на полезность и прибыль. Нарушая границы, необходимые для его сохранения, индивид утверждает свою суть. Экономики в рациональном смысле, по мнению Бодрийяра, вообще не существует, поскольку подлинным основанием движения вещей служит именно символический обмен. Хотя западный человек и создал общество, основанное на рынке, он продолжает жить в мире, двигателем которого выступает потлач как отрицание ценности⁸². Общество потребления расточительно, но в этом оно не оригинально: все общества во все времена расходовали и потребляли сверх необходимого. Рационализм и порожденная им экономическая наука всегда настаивали на принципе полезности, считая расточительство аморальным, однако Бодрийяр считает, что расточительство не иррационально, а напротив, несет положительную функцию.

Ритуальная бесполезность и «издержки ни на что» – мощный фактор производства ценностей, различий, смысла. Поэтому потребление следует рассматривать как растрату, то есть производительное расточительство. Потребление, утверждает французский философ, – это не пассивное состояние поглощения и присвоения, но активный модус отношения к вещам, коллективу, миру в целом, универсальный отклик на внешние воздействия. Потребление в собственном смысле слова возникло лишь в современном обществе и представляет собой деятельность систематического манипулирования знаками. Вещь сама по себе не может потребляться; чтобы стать объектом потребления, она должна сделаться знаком, обретающим смысл в соотнесенности с другими вещами – знаками. Потребляются не сами вещи, а отношения. Бодрийяр пишет, что вещи – «это бытовая мифология, в которой гасится наш страх времени и смерти»⁸³. Потребление примиряет человека с самим собой и с его группой, страхи и неврозы «снимаются ценой успокоительной регрессии в вещи, которая дает всестороннюю поддержку образам Отца и Матери…»⁸⁴.

Американскому экономисту Джону Гэлбрейту (1908—2006) было свойственно разделять потребности людей на «естественные» (свойственные человеку как органическому существу) и «искусственные» (вызванные к жизни выпускаемыми производством товарами). Он считал, что естественные потребности необходимо полностью удовлетворять, тогда как к искусственным потребностям надо относиться с осторожностью: выделять наиболее разумные из них, те, которые могут претендовать на удовлетворение, и отбрасывать те, которые продиктованы стремлением к роскоши и расточительству. Так он думал побороть тотальную диктатуру производственной системы. Бодрийяру морализаторство по поводу потребительства и связанные с этим гуманистические сентенции были чужды. Он не делил потребности на естественные и искусственные, потребности вообще не существуют по отдельности, изолированно; по его мнению, следует говорить о «системе потребностей», которая в целом и составляет «продукт системы производства»⁸⁵. Любая потребность может быть удовлетворена взаимозаменяемыми предметами, так что в результате естественные потребности не имеют отличий от искусственных, все потребности в совокупности жестко определены системой производства.

Бодрийяр был категорически не согласен с понятием «естественных» потребностей. Гипотеза «естественных» потребностей, выступающих основой обменов и потребления, говорит он, является, по сути, магической мыслью. Экономисты видят возможность соединения субъекта и предмета лишь благодаря потребности. С позиции теории потребностей получается, что человек каким-то чудесным образом нуждается как раз в том, что производится и предлагается на рынке. Для того чтобы эта потребность существовала, в человеке всегда заранее должно присутствовать соответствующее виртуальное требование – «естественная» потребность в новой марке автомобиля или сотового телефона. Эти шулерские спекуляции вытесняют вопрос о целесообразности порядка производства и делают принудительную систему потребления «естественной». Но еще совсем недавно человек не имел потребности ни в автомобиле, ни в телевизоре, ни в холодильнике, ни в стиральной машине, ни в компьютере. По Бодрийяру, потребности – это не врожденное спонтанное влечение или антропологическая возможность, не потребительская сила, «освобожденная» в обществе изобилия, а сила производительная, затребованная функционированием самой системы. Свойства вещей существуют только тогда, когда мы приписываем им социальные значения. Иными словами, «потребности существуют лишь постольку, поскольку система имеет в них потребность».

По сути, Бодрийяр само тело человека считает технологическим продуктом. Структура знака пребывает «в самом сердце формы/товара» и наделяет последнюю эффектами значения, так что вещи становятся средствами коммуникации, управляющей общественным обменом. «Сегодня потребление… задает как раз ту стадию, на которой товар непосредственно производится в качестве знака, стоимости/знака, а знаки (культура) – в качестве товара»⁸⁶. В эпоху постмодерна производящая масса вытесняется массой потребляющей. Потребители – это индивиды-знаки, погруженные в мир знаковых отношений, которые отделяют их от действительности.

Критическая работа Бодрийяра нацелена на освобождение политической экономии от иллюзий потребительной стоимости. Он отмечает, что в эпоху размножения знаков экономика сменилась трансэкономикой, фиктивной экономикой. Единственная реальность экономики – безудержный кругооборот капитала. Даже если в системе произойдет обвал, равновесие реальной экономики не будет нарушено. Сфера спекулятивных оборотных капиталов автономна и к реальности отношения не имеет. Примирить фиктивную экономику с реальной невозможно, говорит Бодрийяр, фантазм нельзя переместить в реальность. Поэтому «двойник мира» попросту изгоняется, а мы продолжаем жить в его угрожающей тени.

По Бодрийяру, символическое насилие вписано в знаки, в том числе в знаки революции. «Человеческое» задает своего структурного двойника – «нечеловеческое». Поэтому прогресс – это продолжающаяся дискриминация, объявляющая «других» «не-человеками», то есть несуществующими. Если для дикаря, считающего себя «человеком», другие – это нечто иное, то для цивилизованного человека, живущего знаком универсальной «человечности», другие – суть ничто. Водораздел отчуждения проходит между «человеком» и «не-человеком». С развитием культуры определение «человеческого» сужается. Бодрийяр предполагает, что в эпоху окончательной универсализации «человека» все люди от этого понятия будут отлучены, останется лишь концепт «человека», сияющий в пустоте. Ныне система ликвидировала миф о первоначале и референтности, заменив его мифом о бинарности, ярко выраженном в коде ДНК. Ликвидация мифа о первоначале есть ликвидация внутренних противоречий системы: больше нет никаких реальности и референции, с которыми можно сопоставлять систему, а значит, нет и противоречий. Так ликвидируется миф о конце системы, то есть о революции⁸⁷.

Масса как аналог «черной дыры»

Уход масс в область «частной», повседневной жизни – это форма отчуждения, сопротивления политическому. Масса не революционна, она бессмысленна. Техника, наука и знание вообще превращаются в магические практики и сводятся к зрелищности. Само потребление симулируется и превращается в потлач, отменяющий потребительную стоимость. Экономика утратила рациональность, массы сделали ее асоциальной и перестали ориентироваться на политэкономию. Социальное, утверждает Бодрийяр, не является универсальной структурой человеческого бытия. В своей основе вещи никогда не были социальными, они всегда приходили в символическое, магическое или иррациональное движение. Существовали общества без социального и без истории. По мысли французского философа, ныне социальность уходит в прошлое.

Бодрийяр полагает, что для Запада время революционных потрясений прошло, все мыслимые формы освобождения осуществились, позади остались политические и сексуальные революции, освобождение женщин и защита прав детей. Все освобождено, но общество продолжает двигаться по инерции в том же направлении, как бы разыгрывая «спектакль по ранее написанному в действительности или в воображении сценарию»⁸⁸. С помощью идеи спектакля Бодрийяр стремится выразить впечатление от общественного процесса, который лишен живых чувств, своего смысла и предназначения. Так, политика лишилась идеи, но «политические деятели продолжают свои игры, оставаясь втайне совершенно равнодушными к собственным ставкам»⁸⁹. Линейный прогресс ушел из общественной жизни, вместо него появилось движение по кругу, все выходит за свои пределы, происходит смешение идей, жанров, сфер общественной жизни.

Сегодня массы упраздняют систему, не восставая против нее, но подталкивая ее к функционированию по законам «гиперлогики»: потребление в отсутствие потребительной стоимости. Подобно солдату Швейку, массы расшатывают всю конструкцию именно потому, что следуют ее законам. Те, кто стремится «улучшить мир», просто работают на систему. Бодрийяр сопротивляется идее сопротивления: сопротивление как элемент критического и деструктивного мышления не адекватно современности⁹⁰. Интегральная реальность поглощает любую негативность, а значит, надежда на сопротивление и противопоставление ценностям контрценностей представляет собой иллюзию. В нашей ситуации, считает Бодрийяр, можно делать ставку только на сингулярность, которая не сопротивляется, потому что конституируется в некоем «отдельном» мире со своими правилами игры. Речь больше не идет ни о «народных представителях», ни об «общественном договоре»: происходит

«трансполитическая дуэль между стремящимися к тоталитарному самоуправлению инстанциями и ироничной, строптивой, агностической, инфантильной массой, которая больше не разговаривает, а ведет переговоры»⁹¹.

Бодрийяр задается вопросом о том, можно ли верить в модерн и прогресс после Третьего рейха, Освенцима и Хиросимы. Постмодерн – это отчаянная попытка продолжать жить с осколками ушедшего понимания мира. Мы знаем не реальность, но лишь явления, за которыми она скрывается. Все человеческое знание и философия имеют дело с мертвыми явлениями, мы живем в мире явлений и потому потратили впустую две с половиной тысячи лет, пытаясь почувствовать свою защищенность реальностью. Возможно, это наша величайшая и непознанная трагедия.

Таким образом, по Бодрийяру, теория предшествует миру. Это значит, что мир существует постольку, поскольку мы даем ему названия и подбираем слова для того, чтобы его описать и попытаться разгадать его тайны. Мы живем внутри дискурса, за пределами которого ничего человеческого не существует. Это значит, что все потуги описать мир – речь, письмо, живопись, фотография, скульптура и т. п. – всего лишь симуляции. Нам никогда не познать реальность, скрывающуюся за явлениями. А инструменты для описания этих явлений (письмо, искусство и т.п.) зависят от языков, которыми мы пользуемся. Нам никогда не постичь универсальный смысл происходящего в мире, хотя смыслы распространяются повсеместно.

Ценность научной мысли обретается в ее поэтическом измерении – измерении квантовой теории и принципа неопределенности Гейзенберга. Все лучшее, что было в науке, говорит нам о непостижимости вселенной и пропитано искусством и поэтикой. Наука прекрасно понимает, что у нее нет никакого контакта с реальностью и никакого контроля над ней. Человеческой мысли нужны открытые горизонты. Общественные науки продуцируют метаязык, тогда как не-технократическая Наука позволяет нам соприкоснуться с нереальным миром. Для Бодрийяра наука была связана не с верой или знанием, но, скорее, с поэтическим, загадочным, непостижимым. Наука с большой буквы обращается к абсолютной непостижимости вещей, тогда как наука с маленькой буквы возится со своими моделями и картами и имеет дело с куда менее интересными эмпирическими вопросами. Так же как всякая «Истина» – это истина лишь до тех пор, пока ее не опровергнут, все теории на поверку оказываются выдумками. Задача теории в том, чтобы придумать по возможности самую интересную историю.

Постмодерн, по мнению Бодрийяра, утрачивает двухвековое господство социального, освобождается от него. Просвещение базировалось на принципе рациональной коммуникации. В его основе находился императив морализации сообщения: лучше информировать, чтобы лучше социализировать и создавать все больше сознания. Но для современной эпохи характерно падение спроса на сознание, и поэтому социализировать оказывается нечего. На место «социума» приходят «массы», поглощающие информацию, даже не переваривая ее. Одновременно происходит смерть субъекта как носителя познавательной активности. Причиной этого процесса явилось распространение новых средств массовой коммуникации. Тотальность информированности лишает способности отличать истину от фикции, а реальность – от симуляции. Подобия, образы опережают реальность в качестве симулякров таким образом, что реальность оказывается лишь симуляцией симулякров. При этом содержание сообщения теряет значимость, что ведет к атрофии сознания.

Бодрийяр известен как один из самых радикальных ниспровергателей гуманизма. По его мнению, новый интерес к гуманизму есть, но это не гуманизм эпохи Просвещения, от которого мы все более и более отказываемся. Он видел в стремлении к гуманизму упрощение человеческого бытия во всей его сложности и опасность насилия. Концепция человеческого бытия как бытия, способного реализовать свои высшие ценности и идеалы, представляет собой редукцию амбивалентной конституции человеческого существования, которое складывается одновременно из положительных и отрицательных ценностей и практик. Бодрийяр считал гуманизм попустительством негативным тенденциям виртуализации. Человечество не может реализовать свои идеалы, а потому всегда реализует нечто совершенно противоположное тому, что оно больше всего ценит. По словам французского философа, гуманизм становится жертвой своих собственных действий и неизменно терпит поражение. Он отворачивается от того факта, что человек не может адекватно управлять своей жизнью. Гуманизм центрирован на культуре, но бросает людей в тюрьмы и препятствует им стать тем, кем они хотели бы быть.

Бодрийяр – радикальный критик оптимистического представления о человеческом бытии. Его антропологическая критика чрезвычайно важна для тех, кто надеется изменить жизнь человека, для тех, кто рискует забыть о разнице между своими желаниями и реальной возможностью изменить мир. Кто полагает ценности, тот отгородился ими от окружающего мира. Терпимость и нейтральность позиций часто оборачивается своей противоположностью, враждой, как только речь всерьез заходит о конкретном осуществлении этих ценностей. Самое страшное, по Бодрийяру, – это слепое, автоматическое осуществление высших ценностей, пусть даже такой ценностью будет человек, потому что ради них люди бывают готовы совершить худшие деяния.

У Бодрийяра крайне пессимистичный взгляд на возможность сближения различных культур. Существование другой культуры вблизи от своей может нести угрозу существованию последней. Такими безнадежными оказываются у Бодрийяра перспективы мультикультурализма.

«Ни Марокко, ни Япония, ни ислам никогда не станут западными. Европа никогда не заполнит пропасть современности, отделяющую ее от Америки. Космополитический эволюционизм – иллюзия, и, как и подобает иллюзии, она лопается повсюду»⁹².

§5. Зигмунт Бауман: мы оказались в неизвестном мире

«Сумасшедшими» являются лишь неразделяемые смыслы. Безумие перестает быть безумием, если оно коллективно» (Зигмунт Бауман. Индивидуализированное общество. М., 2005)

Английский философ и социолог Зигмунт Бауман (1925—2017) – один из наиболее известных сегодня исследователей постмодернизма. Его концепция «текучего модерна» коренным образом изменила наше представление о современной социальной реальности. В своих работах он дает анализ исторических изменений, которые произошли в человеческих обществах, обращая внимание в первую очередь на такие оппозиции, как оседлость – движение, традиция – новация, устойчивость – изменчивость, космос – хаос.

Бауман обращает внимание, что на протяжении многих веков люди жили в условиях традиционного, аграрного, феодального, доиндустриального общества, занимались сельским хозяйством. Затем они перешли к модернизации, превратились в горожан, стали работать на заводах и фабриках, обнаружили себя условиях капитализма, модерна, индустриального общества, поверили в прогресс. Традиционное общество, жестко детерминировавшее жизнь индивидов, стало распадаться. Классический модерн, пришедший на смену традиционному обществу, провозгласил приоритет динамических ценностей – развития и совершенствования, движения вперед – к разуму и свету. Отвоеванное у Средневековья право на динамику, движение, безусловно, увеличивало свободу, но само движение осуществлялось в строго установленном направлении. Так возникла «твердая», «тяжелая», «жесткая» (solid) модификация современности – модерн, индустриальное общество. Модерн строился на жесткой дисциплине: вырабатывая новые «дисциплинарные практики», он заменил «старый порядок» на другой, более соответствующий реалиям.

С 70-х годов ХХ века люди стали говорить о постиндустриальном обществе, постмодерне, глобализации, обществе потребления. Некоторые социологи, например, Юрген Хабермас, считают, что проект модерна до сих пор не завершен, поэтому называют постмодерн «незавершенным модерном». По их мнению, тенденции, формирующие облик цивилизации начала ХХI века, представляют продукт естественного саморазвития модерна и вписываются в общий контекст эволюционной программы модернизации. Другие же полагают, что классическое общество модерна, воспитанное на протестантизме, Просвещении, научно-технической революции, ушло в историю. Сейчас люди живут в совершенно другом, особом мире, который нуждается в новом подходе, анализе и интерпретациях. Бауман исходит из того, что «постмодерн не есть преходящее отклонение» от «нормального состояния модерна». Это качественно иное, по сравнению с модерном, общество, не похожее ни на одно из прежде существовавших обществ. Он определяет новую разновидность общества как «текучий модерн» (liquid modernity)⁹³.

Solid modernity – liquid modernity

Характеризуя solid modernity, Бауман указывает на то, что эпоха «тяжелого модерна» была временем «помолвки» между капиталом и трудом. Рабочие зависели от своего труда, который давал им средства к существованию, тогда как капитал зависел от найма работников, без которых он не мог воспроизводиться и возрастать. Типичная модель «тяжелого модерна» – фордистский завод, на котором люди служили «общему делу» и каждый выполнял приписанную ему функцию. Индивиды были включены в систему разделения труда, а их деятельность подлежала регламентации и контролю. Цели коллективных действий задавались «извне» или «свыше», основным субъектом социального управления, планирования и нормообразования выступало государство. Труд людей в таких обществах был монотонным и рутинным, но стабильным и долговременным. Люди строили жизненные планы с расчетом на длительную перспективу, долгосрочными были и их обязательства, и отношения с окружающими. Работники, занятые на заводах и фабриках периода модерна, были уверены, что на этих предприятиях при благоприятном стечении обстоятельств могла пройти вся их профессиональная жизнь. Ценилось то, что человек долго работал на одном предприятии, имел непрерывный стаж работы, становился мастером своего дела, уходил на пенсию с того предприятия, на которое устроился еще в юности. Возникали трудовые династии, культивировался коллективизм.

Сегодня, утверждает Бауман, ситуация совершенно иная. Условия труда меняются внезапно, не следуя твердой логике или внятным схемам. Лозунгом дня стала «гибкость», что применительно к рынку труда означает конец трудовой деятельности в привычном для нас виде, переход к работе по краткосрочным контрактам либо вообще без таковых, к работе без всяких оговоренных гарантий, но лишь до «очередного уведомления». Трудовая жизнь насыщается неопределенностью. Внезапно исчезают профессии, специальности, предприятия, отрасли производства. Современный молодой человек за свою карьеру вынужден будет многократно сменить место работы. Бауман определяет такой постмодерн как «модерн без иллюзий».

В эпоху постмодерна попечитель и контролер уходит в прошлое, и весь груз ответственности перекладывается на плечи самих атомизированных индивидов. Сегодня человеку приходится жить своим умом, принимать решения самостоятельно, без оглядки на государство, начальство, партию, вождя. Простой, рядовой человек становится свободен, но это не делает его более счастливым. Проблем в жизни людей не становится меньше, но искать пути их решения индивиды вынуждены в одиночку, а в случае неудачи винить приходится только себя. Социум становится индивидуализированным⁹⁴. Современное общество определяется Бауманом – вслед за Ульрихом Беком – как общество риска.

Общество начала XXI века характеризуется, с одной стороны, быстрым усложнением экономических действий, а с другой – все более явной фрагментированностью человеческого существования. Бауман полагает, что противоречие между этими действиями и составляет основную дилемму современной жизни. Несложно заметить, говорит он, что при всей «индивидуализированности» социума в нем побеждают тенденции к самодостаточности хозяйственных действий, в то время как социальное начало становится все менее значимым: этнические, национальные, политические, семейные связи становятся эфемерными. В этом кроется основная причина того, что современное общество пропитывается антигуманизмом, а человек становится все более дезориентированным, ограниченным, беспомощным.

Государство модерна выступало в качестве оплота борьбы за лучшую жизнь. Модерн считал себя строем цивилизации, в которой на судьбу человека нанесен лоск гуманности. Наиболее значимыми признаками цивилизованного существования модерн определил свободу от страдания и других несчастий. Он надеялся, что свобода от страданий, от страха перед ними будет способствовать формированию личности в условиях свободы. Самостоятельность людей должна была сделать человека хозяином своей судьбы. Суверенное право действовать принадлежало государству, законодательным и исполнительным органам власти. Выражаясь словами Эрнста Кассирера, политические лидеры эпохи модерна оказались в роли «знахарей, обещавших излечить все болезни общества»⁹⁵.

Самая серьезная дилемма эпохи модерна состояла в том, что возложение на государство ответственности за решение задачи всеобщего счастья приводило к злоупотреблениям и стало восприниматься скорее как усиление бремени, чем как освобождение от него. Обретение индивидом уверенности в себе и ответственности за себя в результате освобождения от любых ограничений становилось все более нереальным. Это привело к выводу, что

«если бы человек следовал лишь своим природным инстинктам, он не стремился бы к свободе; скорее, он выбрал бы зависимость… Cвободу же часто считают скорее обузой, чем привилегией»⁹⁶.

Поскольку неизбежным спутником индивидуализации становится одиночество, освобождение индивида, как правило, сопровождается отстранением от свободы, чувством бессилия, желанием отказаться от своей индивидуальности, преодолеть чувство одиночества, растворившись во внешнем мире.

Во времена, когда шок, вызванный тоталитарными режимами большевиков и нацистов, был осмыслен, паноптикальная модель социального контроля Бентама оценивалась просвещенной публикой как точная модель современного государства и тенденция, внутренне присущая любой власти эпохи модерна. Причиной этой определенности было совмещение недовольства граждан необходимостью постоянно делать выбор и стремления политиков ограничить возможность выбора, а то и вовсе ее истребить. Затем происходит постепенное «разжижение», «расплавление» структур общества модерна. Система ослабляет свое давление на индивида. Новое поколение уже не боится пришествия Старшего Брата, оно верит, что метанарративы повержены навсегда, что тоталитарные амбиции государства ушли в прошлое. Однако вера в возможность установления справедливого строя серьезно подорвана. Крах демократической иллюзии предопределен как присущей неспособностью человека к самоутверждению, так и тем, что решающий удар по ней нанесен со стороны государства и одержимых властью правителей. Вера в спасительную миссию общества сегодня разрушена, делает вывод Бауман.

По его мнению, при переходе от «тяжелого» и «твердого» модерна (solid modernity) к «легкому» и «жидкому» (liquid modernity) главную роль начинает играть скорость движения людей, денег, образов и информации. Траекторию «текучего модерна» рассчитать почти невозможно. Долгосрочное планирование биографии и карьеры становится бессмысленным. Действующая сегодня «формула успеха» скорее всего не будет работать завтра. В такой ситуации нужно уметь быстро перестраиваться, чутко реагировать на внешнее окружение и его запросы, осваивать новые знания и навыки, быть готовым к любым изменениям. Когда ближайшее будущее не определено, о далеком задумываться не приходится. Жизнь совершается и переживается в настоящем.

Модерн со своей изначальной преобразовательной ориентацией делал ставку на освобождение времени от пространства. И он добился этого: сегодня информация за считанные мгновения преодолевает расстояния в тысячи километров, человек, в распоряжении которого находятся соответствующие технические средства, может попасть почти в любую точку земного шара в течение суток. Он может общаться со всем миром и не знать соседей по лестничной площадке. Пространство перестает быть традиционным, то есть утрачивает свое изначальное родство с населяющими его людьми.

«Привязанность к определенному месту не столь важна, поскольку это место может быть достигнуто или оставлено по собственной прихоти в короткое время или в мгновение ока»⁹⁷.

Тяжелый модерн отличался гигантоманией «стационарного» типа. Могущество государства во многом определялось его территорией. За пространство и ресурсы велись войны, захватывались колонии, создавались империи, производилось «огораживание» территорий, строились огромные заводы, небоскребы и т. п. Поверхность земли была разделена на сферы влияния и контроля национальных государств. Границы держались на замке и представляли реальное препятствие для актуальных и потенциальных социальных коммуникаций.

Бауман считает, что эту страницу мировой истории на рубеже ХХ—ХХI веков можно с уверенностью перелистнуть. Будущее, по его мнению, принадлежит силам глобализации, экстерриториальным по своей природе. Кто остается на месте, рискует остаться ни с чем. Выигрывает тот, кто быстрее движется. Идеи, инновации и финансовые средства передвигаются по миру со скоростью электронного письма и банковского перевода. У капитала нет отечества, он направляется туда, где лучше условия и больше возможностей для роста. Оседлость – обременительна, укорененность в локальных средах, прочные социальные связи и обязательства – отягощают. Лидирующие позиции в ряду рациональных поведенческих стратегий приобретает «кочевой образ жизни». Значительная доля власти переходит к экстерриториальным субъектам и организациям.

Зигунт Бауман (как и Энтони Гидденс, Ричард Сеннет, Мигель Кастельс и многие другие) полагает, что в современном мире коренным образом изменились взаимоотношения капитала, труда и политических институтов. Капитал стал экстерриториальным, невесомым, компактным, а достигнутый им уровень пространственной мобильности достаточен для шантажа привязанных к определенной местности политических институтов с целью заставить их отказаться от претензий. Избавившись от лишнего груза громоздкого оборудования и многочисленного персонала, капитал путешествует налегке, не более чем с ручной кладью – портфелем, портативным компьютером и сотовым телефоном. Главным источником прибылей во все большей мере становятся идеи, а не материальные предметы. Когда ставится задача сделать идеи прибыльными, конкурентная борьба идет за потребителей, а не за производителей. При планировании передвижений капитала и определении мест его размещения наличие рабочей силы является второстепенным соображением. Так капитал отчуждается от конкретного пространства и становится независимым.

Неразвитость и негибкость системы инвестиций в эпоху «тяжелого модерна» привязывала собственника к работникам и местам, где разворачивалась их профессиональная деятельность. Сегодня капитал освободился, чего нельзя сказать о большинстве видов труда. Работник нередко оказывается прикованным к месту. А капитал может в любой момент испариться, убежать, найдя для себя более привлекательные зоны приложения. Труд, особенно не требующий эксклюзивных навыков и знаний, является принципиально заменимым и зависимым. Понятно, что при такой логике движения ресурсных потоков говорить об «уверенности в завтрашнем дне» не приходится, констатирует Бауман.

Национальные государства, считавшиеся традиционно источниками силы и могущества, обнаруживают свою слабость перед лицом анонимно-универсальных тенденций текучего модерна. Глобализацию невозможно запретить, закрыть для нее двери. Ценой такого предприятия была бы полная и, вероятно, недолговечная изоляция, в результате которой упрямым и непокорным пришлось бы сдаться. Веяния «текучего модерна» распространяются по планете, не обращая внимания на границы и пропускные пункты. При необходимости они даже разрушают их. Осуществлять силовое вмешательство, захватывать территории, устанавливать оккупационный режим, как правило, не требуется. Если война оказывается неизбежной, предпочитают разбомбить инфраструктуру и деморализовать население. Поэтому во избежание неприятностей дальновидные государственные режимы, адекватно оценивающие свои возможности, стремятся максимально угождать глобальному капитализму, создавая благоприятный климат для развертывания его мощностей в пределах конкретной страны. Ведь если капитал не заинтересован в территории, она приходит в запустение.

Бауман отмечает, что в эпоху постмодерна активно развивается процесс отстранения от политики: стремительно падает интерес к политическим движениям, политическим партиям, к составу и программам правительств, размываются политические убеждения, снижается масштаб участия граждан в политических мероприятиях. Считается, что «граждан» могут волновать лишь ближайшее снижение налогов или увеличение пенсий, а их интересы распространяются только на то, чтобы сокращались очереди в больницах, уменьшалось количество нищих на улицах, в тюрьмах сидело бы все больше преступников, а вредные свойства продуктов выявлялись как можно скорее. Долгосрочные планы относительно «справедливого общества» не пользуются спросом. С усилением в обществе ориентации на потребление, а не на производство социальная интеграция все больше достигается через соблазняющий эффект рынка, в то время как степень вовлечения государством граждан в политику уменьшается. Политическое господство обеспечивается без культурной гегемонии, а с отделением культуры от государства культурные элиты утрачивают былое политическое влияние. Господствующий рынок не признает никаких иерархий, кроме ходкости товара.

Власть в наши дни становится все более оторванной от политики, отмечает Бауман. Власть глобальна и экстерриториальна – политика территориальна и локальна; власть течет – политические институты остаются неизменными. «Частное» вторглось на территорию общественного, но отнюдь не для того, чтобы взаимодействовать с ним. Телевизионные откровения «простых людей», «эксклюзивные» газетные сплетни о личной жизни звезд шоу-бизнеса, политиков и других знаменитостей становятся публичными уроками, подтверждающими пустословие общественной жизни. Сегодня одинокие граждане приходят на agora только для того, чтобы побыть в компании таких же одиночек, как они сами, и возвращаются домой, еще более утвердившись в своем одиночестве.

Современная власть использует хаос, отсутствие рационального управления в своих целях, позволяяя подданным играть в собственные игры и винить самих себя, если результаты не оправдывают ожиданий. Чем больше человека накрывает страх, боязнь будущего, тем лучше в этих условиях чувствует себя государство. Человеку внушают, что бытие ненадежно, выживает сильнейший. В этих условиях человек живет только сейчас, в вечном настоящем, все вертится вокруг собственного «я» и личной жизни.

Подданные современных государств являются индивидами по воле судьбы; то, что определяет их индивидуальность, – не предмет их собственного выбора, утверждает Бауман. Человек исходит из того, что если собственную жизнь можно строить по своему усмотрению, то законы общества определены раз и навсегда и не подлежат сознательному реформированию. Такое впечатление создается и поддерживается, с одной стороны, мощной индивидуализацией проблем, планов и устремлений, с другой – сокращением полномочий национального государства. Современный политический суверенитет государств есть лишь слабая тень той многогранной автономии держав прошлого, создававшихся по образцу тотального государства. Сегодняшние государства мало что могут предпринять ради противостояния давлению глобализированного капитала.

Итак, с одной стороны, наблюдается снижение интереса людей к совместным и общим делам. Этому содействует государство, готовое передать как можно больше своих обязанностей в сферу частных интересов и забот. С другой стороны, нарастает неспособность государства решать проблемы даже в пределах своих границ, равно как и устанавливать нормы защищенности, коллективные гарантии, этические принципы, которые могли бы ослабить чувство ненадежности и неопределенности, подрывающее уверенность человека в себе. Совокупным результатом этих процессов оказывается расширяющаяся пропасть между «общественным» и «частным», постепенный упадок искусства перевода частных проблем на язык общественных и наоборот, искусства поддерживать диалог, вдыхающий жизненную силу в политику.

Жизнь в условиях хаоса

Все, что делает человек в своем символическом мире, есть попытка отрицания и преодоления его гротескной судьбы. Он буквально доводит себя до самозабвения социальными играми, психологическими уловками и личными увлечениями, настолько далекими от реальности его положения, что все они являются формами безумия, утверждает Бауман. «Согласованное», «коллективное» безумие возвеличивается всеохватным масштабом и артикулированным или молчаливым согласием уважать то, что признается столь многими. «Общество» – это всего лишь изощренная уловка, иное обозначение согласия и принятия неких ценностей, сила, которая делает согласованное и принятое величественным. Обычаи, привычки и рутина устраняют яд абсурдности из терзаний, порождаемых конечностью жизни. Общество творит живые мифы и смыслы о значимости человеческой жизни. Эти мифы самодостаточны, нечувствительны к опровержениям, их трудно подвергнуть сомнению или опровергнуть.

Зигмунт Бауман специально останавливается на понятии абсурда – констатации смыслового, логического, бытийного и языкового бессилия обнаружить организующее начало в окружающем мире. Он отмечает, что все общества представляют собой фабрики смыслов, питомники для жизни, исполненной смысла. Свобода приходит в облике изгнания духа смертности. В пределах смертной жизни можно испытать бессмертие, устраивая свою жизнь по образу тех форм, которые наделены нетленной ценностью, или вступая в соприкосновение и общение с вещами, которым суждена вечность. Осознание конечности человеческого бытия провоцирует желание трансцендентности, проявляющееся в одной из двух форм: либо жизнь, признаваемая преходящей, должна оставить после себя долговечные следы, либо человек до смертного своего часа должен вкусить ощущений, которые «сильнее смерти».

Сильные мира сего во все эпохи старались окружать себя долговечными, возможно даже неразрушимыми, объектами, оставляя бедным и обездоленным бьющиеся и хрупкие вещи, которым суждено превратиться в прах. Сейчас мы живем в эпоху, которая впервые меняет это соотношение на обратное. Новая мобильная и экстерриториальная элита вводит в повседневную жизнь надменное безразличие к собственности, проповедует решительное преодоление привязанности к вещам и демонстрирует отсутствие сожаления при отказе от предметов, потерявших свою новизну. Быть окруженным осколками вчерашней моды – это симптом отсталости и бедности.

Разделяя идеалы гуманистической традиции, Бауман обрушивается на современное общество, показывая, сколь неустойчив и неспособен к саморегуляции социум, члены которого не имеют представления о собственных долгосрочных целях и, более того, стремятся вообще уйти от них. Наша культура – первая в истории, не вознаграждающая долговечность и способная разделить жизнь на ряд эпизодов, проживаемых с намерением предотвратить долгосрочные последствия и уклониться от жестких обязательств. Вечность не имеет значения. «Долгосрочность» – всего лишь набор краткосрочных впечатлений и переживаний, поддающихся бесконечным перетасовкам. Бесконечность сведена к понятию множества «здесь и сейчас»; бессмертие – к бесконечной смене рождений и смертей.

Бауман не утверждает, что то, с чем мы сталкиваемся сегодня, – это «культурный кризис». Кризис как постоянное изменение границ, предание забвению созданных форм и экспериментирование с формами новыми и неиспробованными представляет собой естественное условие существования человеческой культуры. Он лишь считает, что на этой стадии постоянных трансгрессий мы вступили на территорию, которую культура в прошлом считала непригодной для жизни. Впервые смертные люди могут обойтись без бессмертия и даже не возражают против этого. «В этих местах мы не были никогда прежде, и нам еще предстоит увидеть, что значит оказаться здесь и какими будут долгосрочные последствия… всего этого», – заключает английский социолог⁹⁸.

Каждая культура живет изобретением и передачей из поколения в поколение смыслов жизни, и всякий порядок держится на манипулировании стремлением к трансцендентности. Однако порождаемую этим стремлением энергию можно употреблять по-разному. Вколачивание в сознание мысли о том, что «в обществе нет больше спасения», и превращение этой мысли в расхожее правило житейской мудрости приводит к тому, что коллективные орудия трансцендентности отрицаются и человек остается наедине с той задачей, решить которую самостоятельно не может. Бауман приходит к выводу, что люди сами определяют свой образ жизни, но в условиях, которые не зависят от их выбора. «Условия» лимитируют человеческий выбор, поскольку оказываются внешними по отношению к жизненным играм с их целями и средствами. То, что люди полагают истинным, имеет тенденцию становиться истинным именно вследствие этого. Когда люди говорят, что сделать ничего нельзя, они действительно больше уже ничего не смогут сделать.

Человек в обществе постмодерна многое приобретает, но также кое-что теряет. Он утрачивает чувство онтологической безопасности, он одинок и растерян. Индивид нуждается не только в свободе выбора, но и в узах солидарности, хочет ощущать принадлежность к группе близких ему по образу жизни и миропониманию людей. От «холодных» и непрозрачных отношений эры текучести он хочет спрятаться за чьей-то спиной. В ненадежном мире люди ищут «теплых» форм социальности. В коллективе можно разделить с другими бремя ответственности, уйти от необходимости принимать самостоятельные решения. Тот, кто не может справиться с вызовами «текучего модерна» в одиночку, стремится делать это сообща с другими. Но «альтернатива» сообществ, полагает Бауман, является, по сути, «тупиковой», поскольку они предлагают не стратегии решения проблем человеческого существования в новых условиях, но стратегии бегства от них.

Действительно, сообщества часто конструируются в соответствии с принципом «негативной идентичности» (мы – они, свои – чужие). На социальном уровне психология «своих и чужих» создает барьеры между группами, основанные на тайном страхе и неуверенности в своей идентичности. Создание враждебного «Они» соединяет «Нас» в группу, жестче определяет нашу идентичность, что особенно важно для людей, не уверенных в своей идентичности. Если свое определяется путем отталкивания от чужого, то у идентичности такого человека нет собственного смыслового содержания. Оно воспроизводится только через нарушение границы с иным, а это значит, что выходить-то некуда, так как в ином, с которым невозможно смысловое соотнесение, ничего нет, кроме такой же бессодержательной идентичности. Может быть, именно бессодержательностью объясняется стойкое желание цепляться за «свое».

Однако такая идентичность неполноценна, а подобное «единство» основано только на страхе, на чувстве опасности перед «враждебным окружением». Замыкание в изоляционизме групп «себе подобных» объяснимо, но бесперспективно. Судьба современного человека – жизнь в разнообразном и разнородном социальном и культурном окружении. Существование в мире различий немыслимо без конфликтов и столкновений. Сегодня мир стоит перед дилеммой: либо столкновение разных цивилизаций, либо налаживание между ними диалога и взаимопонимания.

Бауман отмечает, что современная культура разрушила идею статичного космического миропорядка и соответствующего ему циклического времени. Жизненная программа человека модерна – динамика, стиль жизни – постоянная погоня за новым. Он идет от незнания к полному знанию, от общества несовершенного к обществу абсолютного совершенства. Однако между тяжелым и легким модерном имеются различия. Все проекты «будущего», созданные ранее, дискредитированы. Общей цели нет, гомогенного социального пространства тоже. Конечная точка (коммунизм, рай, идеальное состояние общества гармонии и совершенства), достижение которой было бы равнозначно примирению с наличными условиями, отсутствует. Единственное, что осталось, это стремление людей к неуловимому счастью и смыслу жизни, которые у каждого свои и уже не связаны с верой в далекое светлое будущее.

Модерн не знает никакой иной жизни, кроме «сделанной»: жизнь современных людей есть задание, всегда незавершенное и требующее все новых забот и усилий. Бауман уверен в том, что условия человеческого существования в позднем, текучем модерне или постмодерне сделали эту модальность жизни еще навязчивее: прогресс более не является временным делом, приводящим в результате к совершенству, а становится вечным состоянием, самим содержанием жизни. Однако, чтобы строить будущее, надо уметь управлять настоящим. Только сегодня задача управления настоящим становится задачей каждого отдельного человека, и для многих «контроль над настоящим» сомнителен или отсутствует. Когда господствует неуверенность, планы на будущее становятся неустойчивыми. Чем слабее контроль человека над настоящим, тем меньше планов он строит на будущее – сами отрезки времени, называемые «будущим», становятся все короче, а жизнь в целом разделяется на эпизоды. В жизни, управляемой принципом гибкости, стратегии, планы и желания могут быть лишь краткосрочными.

Глобализация как «новый мировой беспорядок» обесценивает порядок – он становится индикатором беспомощности и подчиненности. Новая структура глобальной власти действует, противопоставляя мобильность и неподвижность, случайность и рутину, исключительный характер принуждения и массовый. Глобализация может быть определена различными способами, но «реванш кочевников» – один из самых удачных, если не лучший, полагает Бауман⁹⁹. Побег и ускользание, легкость и переменчивость пришли на смену мощному и зловещему присутствию как главному приему господства. Претензии в отношении будущего не могут предъявляться теми, кто не контролирует настоящего, а именно такого контроля безнадежно лишено большинство обитателей глобализирующегося мира. Бауман разделяет мнение американского социолога Мигеля Кастельса, который отмечает:

«Четкая организация элит, сегментация и дезорганизация масс – вот, по-видимому, двойной механизм социального господства в наших обществах. Пространство играет в этом механизме фундаментальную роль. Короче говоря: элиты космополитичны, народы локальны. Пространство власти и богатства пронизывает весь мир, тогда как жизнь и опыт народов укоренены в конкретных местах, в их культуре, истории. Поэтому, чем больше социальная организация основана на внеисторических потоках, вытесняющих логику любого конкретного места, тем больше логика глобальной власти уходит из-под социополитического контроля со стороны исторически специфичных местных и национальных обществ»¹⁰⁰.

Деградация значения местности отражается на «аборигенах» – людях, которые не свободны в передвижениях и «перемене мест» за неимением необходимых средств. Это обстоятельство подчеркивает масштаб различий между желанными туристами, жаждущими удовольствий, или путешествующими бизнесменами, ищущими новых возможностей для бизнеса, и презренными «экономическими мигрантами», мечущимися в поисках места, где они могли бы выжить. Бауман уверен, что степень отсутствия мобильности является в наши дни главным мерилом социального бесправия и несвободы. Когда власть непрерывно перемещается, и перемещается глобально, политические институты испытывают те же лишения, с которыми сталкиваются все, кто привязан к определенному месту обитания. Время и пространство по-разному распределены между стоящими на разных ступенях глобальной властной пирамиды. Те, кто может себе это позволить, живут исключительно во времени. Те, кто не может, обитают в пространстве.

Такие традиционные формы общности, как семья, брак, родительские отношения, соседство, работа, во многом утратили свою роль социетальной фабрики, то есть механизмов воспроизводства общества. Ричард Сеннет говорит о «категориях-зомби» и «учреждениях-зомби», которые «мертвы и все еще живы». Он называет семью, класс и соседей как основные образцы этого нового явления¹⁰¹. Об этом же пишет и английский социолог Энтони Гидденс (р.1938):

«Повсюду мы видим институты, которые внешне выглядят так же, как и раньше, и носят те же названия, но абсолютно изменились изнутри. Мы продолжаем говорить о государстве, семье, работе, традициях, природе, как будто эти понятия остались теми же, что и прежде. Но это не так. Прежней осталась скорлупа, внешняя оболочка, но внутри они изменились – и это происходит не только в США, Великобритании или Франции, но практически везде. Я называю их „институты-пустышки“. Это институты, уже не соответствующие задачам, которые они призваны выполнять»¹⁰².

Работодатели и работники, коллеги и партнеры, друзья, мужья и жены, организации не хотят заглядывать вперед, обременять себя «лишними» обязательствами, о которых впоследствии придется сожалеть. Это не означает, что происходит распад общества, – социального распада не происходит. Общество продолжает функционировать «нормально», но в ином режиме. Люди вступают в многообразные, фрагментарные, временные отношения, и такой же является их групповая принадлежность.

Бауман отмечает, что в эпоху постмодерна происходит отказ от норм, которые были заданы Просвещением. Вместо крепких социальных связей формируются «слабые связи». Модель долговременных человеческих отношений в семье разрушается, партнеры предпочитают быть вместе только до той поры, пока это устраивает обоих. Принцип «пусть лишь смерть разлучит нас» заменяется «пробными браками» и неустойчивыми псевдосемейными союзами, которые можно расторгнуть по первому требованию. Начинает преобладать тенденция, обозначаемая оборотом «от брака – к сожительству». Фактически это означает, что люди говорят друг другу или подразумевают: пока мы вместе, а дальше – как получится. Это делает институт семьи очень хрупким. Следует признать, что возврата к прежним семейным ценностям уже не произойдет, утверждает английский социолог¹⁰³.

Эротизм, освободившийся от репродуктивных и любовных ограничений, как будто специально создан для сложных, подвижных, эфемерных личностей мужчин и женщин времен постмодерна. Секс, свободный от репродуктивных последствий и длительных любовных прелюдий, может быть заключен в рамки эпизода. Свободно кочующий эротизм в высшей степени подходит для задачи достижения такого типа личности, который, как и все культурные продукты постмодерна, ориентирован на максимальное воздействие и мгновенное устаревание. Человек предпочитает не иметь стойких и длительных привязанностей, а совокупность его интерактивных контактов напоминает мир вещей одноразового использования. За обретенную «относительную свободу» приходится платить не только одиночеством, но и ощущением ненадежности, неуверенности, отсутствия безопасности.

Высшее образование и университеты

Зигмунт Бауман отмечает, что в эпоху «текучего модерна» любая позиция, отталкиваясь от которой можно было предпринять логичные действия при выборе жизненных стратегий: работы, профессии, партнеров, моделей поведения и этикета, представлений о здоровье и болезнях, достойных ценностей и путей их обретения – все такие позиции, позволявшие стабильно ориентироваться в мире, кажутся теперь неустойчивыми. Мы вынуждены как бы играть одновременно во множество игр, причём в каждой из них правила меняются непосредственно по ходу дела. Постмодерн разрушает рамки и ликвидирует образцы – причем все рамки и все образцы. При таких обстоятельствах обучение, дающее знания о том, как нарушать общепринятый порядок, как избавиться от привычек и предотвратить привыкание, как преобразовать фрагментарные элементы опыта в новые образцы, относясь в то же время к любому из них как к приемлемому лишь «до особого уведомления», – при таких обстоятельствах подобное обучение обретает высшую адаптивную ценность и быстро становится центральным элементом незаменимого «снаряжения» для жизни. Когда люди эпохи постмодерна предполагают найти связную и логически последовательную структуру в путанице случайных событий, тогда впереди их ждут опасные ошибки и болезненные разочарования. Жизненный успех (и тем самым рациональность) людей постмодерна зависит от скорости, с какой им удается избавляться от старых привычек, а не от скорости обретения новых. Лучше всего вообще не проявлять беспокойства по поводу выбора ориентиров; привычка, обретаемая в ходе отбрасывания старых привычек, – это привычка обходиться без всяких привычек¹⁰⁴.

Бауман напоминает, что со времен эпохи Просвещения образование воспринималось как строго структурированная система, в которой управляющие занимают четко определенные позиции и обладают всей полнотой инициативы. Система, никем не управляемая, и, видимо, неуправляемая в принципе, не может не привести теоретиков и практиков образования в замешательство, стать причиной для беспокойства. Непреодолимое ощущение кризиса, в большей или меньшей степени распространившееся среди философов, теоретиков и практиков образования, – это нынешнее воплощение «жизни на распутье», порождающей лихорадочный поиск нового самоопределения и новой идентичности, – мало связано с виной, ошибками, недосмотром профессиональных педагогов, равно как и с промахами теории образования. Оно проистекает из всеобщего разложения личности, из отрицания авторитетов, полифонии провозглашаемых ценностей и связанной с этим фрагментации жизни, характеризующей мир постмодерна. Мир, в котором вынуждены жить люди «текучего модерна», стимулирует развитие той разновидности обучения, к которой унаследованные нами образовательные учреждения даже не знают, как подойти.

Бауман полагает, что нынешний кризис в сфере образования – это прежде всего кризис унаследованных институтов и философий. Предназначенные для реальности иного рода, они находят все более затруднительным для себя усвоение происходящих перемен, приспособление к ним или их сдерживание – вне всестороннего пересмотра установленных ими концептуальных рамок. Не имея возможности выработать иные рамки, философская ортодоксия вынуждена отойти в сторону и махнуть рукой на нарастающую массу новых явлений, объявляя их аномалиями и отклонениями. Кризисом поражены все устоявшиеся образовательные институты сверху донизу, в частности, современные университеты, которые всегда претендовали на роль учредителей стандартов образования.

Хотя история европейских университетов уходит своими корнями глубоко в средневековье, существующие сегодня представления об университетах и их роли в обществе являются порождением модерна. Среди многих черт, отличающих современную цивилизацию от других моделей человеческого сосуществования, основополагающим является союз знания и власти. Английский социолог подчеркивает, что современная власть ищет в образовании просвещения и наставлений, тогда как современное знание следует краткому, но точному предписанию Огюста Конта: «знать, чтобы иметь силу действовать». И поскольку современная цивилизация изначально была ориентирована на действия, на изменение прежнего характера вещей, на использование всех своих возможностей для ускорения перемен, то в результате этого союза носители знания, исследователи новых и распространители старых истин приближались к властям предержащим или даже вступали с ними в конкуренцию, в обоих случаях оказываясь в центре институциональной сети и в высшем ранге духовного авторитета. Центральное место знания и его носителей в институциональной системе обеспечивалось, с одной стороны, национально-государственной опорой на легитимизацию, на руководящие принципы, либо на основополагающие ценности, опорой, необходимой для превращения господства в авторитет и дисциплину; с другой стороны, практикой культуры (образования, воспитания), придающей отдельным членам общества форму социальных существ, способных действовать конструктивно и готовых руководствоваться предписанными обществом ролями. И в том, и в другом случае ключевую роль играли университеты, где создавались ценности, необходимые для социальной интеграции, и где обучались сами наставники, призванные распространять их и преобразовать в социальные навыки.

Сегодня, констатирует Бауман, положение коренным образом изменилось. Как самостоятельность, так и центральное место университетов и образованности как таковой находятся под вопросом. С одной стороны, современные национальные государства почти отказались от большинства интегрирующих функций, выступавшей их прерогативой на протяжении эпохи модерна, и передали их силам, которых они не в состоянии контролировать. Поступив таким образом, современные государства потеряли интерес к идеологической мобилизации, к культурной политике, к популяризации явлений и образцов культуры. К тому же они оставили на милость разрозненных и нескоординированных рыночных сил проблему определения и формирования культурных иерархий. В результате на исключительное право наделять авторитетом людей, активно проявивших себя в поиске нового знания и его распространении, на право, некогда дарованное государством исключительно университетам, претендуют, и не без успеха, другие учреждения. Университеты вынуждены конкурировать со многими другими организациями, значительно более искушенными в проталкивании собственных идей и гораздо лучше понимающими желания и страхи современной клиентуры.

И действительно, задает вопрос Бауман, во времена, когда все имеют равный доступ к видеомониторам, подключенным к Интернету, когда последние достижения научной мысли, должным образом переработанные, адаптированные к требованиям учебных программ, легкие для использования и упрощенно интерактивные, продаются в каждом магазине компьютерных игр, а последние модели обучающих игрушек попадают в распоряжение человека в зависимости от наличия у него скорее денег, чем ученой степени, – кто осмелится утверждать, что его претензия на обучение не является его естественным правом? Именно открытие информационных каналов показало, насколько заявлявшееся, а в еще большей мере реальное влияние учителей опиралось прежде на коллективно принадлежавшее им право осуществлять эксклюзивный контроль над источниками знания. Это также показало, в какой мере их авторитет зависел от безраздельного права формировать «логику обучения» – временную последовательность, в которой обрывки и фрагменты знания должны быть предложены и усвоены. Когда эти некогда исключительные права оказываются дерегулированными, приватизированными, а их цена, определяемая «на бирже популярности», сделала их доступными всем и каждому, претензия академического сообщества на то, чтобы быть единственным и естественным прибежищем всех тех, кто привержен высшему знанию, становится все более пустым звуком.

Бауман обращает внимание на то, что постоянная и непрерывная технологическая революция превращает обретенные знания и усвоенные привычки из блага в обузу и быстро сокращает срок жизни полезных навыков, которые нередко теряют свою применимость и полезность за более короткий срок, нежели тот, который требуется на их усвоение и подтверждение университетским дипломом. В таких условиях краткосрочная профессиональная подготовка, пройденная на рабочем месте под руководством работодателей, ориентированная непосредственно на конкретные виды деятельности, а также гибкие курсы и быстро обновляемые наборы материалов для самоподготовки, предлагающиеся на рынке без посредничества университетов, становятся более привлекательными, нежели полноценное университетское образование, которое неспособно сегодня даже обещать, не говоря о том, чтобы гарантировать, пожизненную карьеру. Задачи профессиональной подготовки постепенно, но неуклонно уходят от университетов, что повсеместно отражается на ослабевающем желании государства субсидировать их из общественных фондов. Как и любая другая монополия, порождающая прибыль, монополия на институциональное «утверждение» приобретенных или присвоенных навыков, для того чтобы стать эффективной, нуждается в регулируемой среде. Условием эффективности является относительно устойчивая связь между описанием требований, предъявляемых к работнику, и характеристикой квалификации претендента, причём и то, и другое должно быть достаточно стабильным, чтобы не изменяться на протяжении среднего срока, необходимого для получения высшего образования. При нарастающей гибкости и предельной дерегулированности рынка труда это условие соблюдается редко.

Процесс получения высшего образования, принявший свои исторические формы в ходе университетской практики, не может быстро приспособиться к темпам экспериментов, проводимых на рынке труда, а в еще меньше степени – к слишком очевидному отсутствию каких-либо норм, и, стало быть, непредсказуемости перемен, которых не может не порождать бездействие, именуемое гибкостью. Кроме того, навыки, необходимые для практического освоения постоянно меняющихся профессий, в целом не требуют продолжительной и систематической учебы. Естественно, это существенно снижает ценность любого диплома.

Все, что делали университеты, имело смысл либо при ориентации на вечность, либо в рамках доктрины прогресса; модерн же избавил от первой, тогда как постмодерн обесценил вторую. А эпизодическое время, зажатое между руинами вечности и прогресса, оказывается чужеродным всему, что мы привыкли вкладывать в понятие университета. Само право научных сообществ и их членов на высокий престиж и исключительное положение подтачивается на корню. Одним из важнейших предметов гордости университетов эпохи модерна была предполагаемая связь между приобретением знаний и нравственным совершенствованием. Наука, как тогда считали, была наиболее мощным гуманизирующим фактором; с ней могли сравниться лишь эстетическая разборчивость и культура как таковая; все они в целом облагораживают человека и умиротворяют человеческие общества. После ужасов ХХ века, порожденных наукой такая вера кажется смехотворной и преступно наивной, полагает Бауман.

Университеты столкнулись с необходимостью переосмыслить и заново определить свою роль в мире, который не нуждается более в их традиционных услугах, устанавливает новые правила игры в престижность и влиятельность, а также со все возрастающей подозрительностью смотрит на ценности, которые отстаивали университеты. В такой ситуации одна очевидная стратегия состоит в принятии новых правил и игре по этим правилам. На практике это означает подчинение суровым требованиям рынка и измерение «общественной полезности» создаваемого университетами продукта наличием стабильного спроса, рассмотрение университетов, создающих «ноу-хау», в качестве поставщиков некоего товара, которому приходится бороться за место на переполненных полках супермаркетов, товара, теряющегося среди прочих, качество которых проверяется объемами продаж.

Многие преподаватели приветствуют новую реальность, ожидая превращения университета в коммерческое предприятие. Ряды университетских профессоров, восхваляющих результаты рыночной борьбы за деньги и статус, устойчиво растут. Возможность носителей знания претендовать на превосходство своих точных оценок над оценками, возникающими в глубинах игры спроса и предложения, оспаривается и отвергается самими членами академического сообщества. Интеллектуалы, чье общее значение принижено рыночной конкуренцией, превращаются в ревностных сторонников привнесения рыночных критериев в университетскую жизнь: то, насколько тот или иной курс или проект хорош и основателен, ставится в зависимость от его шансов на рынке, от его продаж; и продаваемость становится высшим критерием оптимальности учебного плана, выбираемых курсов и присваиваемых степеней. По мнению английского социолога, духовное лидерство – это мираж; задачей интеллектуалов становится следование развитию внешнего мира, а не установление стандартов поведения, истинности и вкуса.

Бауман указывает на то, что есть много сторонников и у противоположной стратегии, состоящей в сожжении мостов, в отступлении с проигрышных позиций на рынке в крепость, построенную из элементов эзотерического языка и невразумительной теории; в замыкании за прочными стенами лавчонки, свободной от конкуренции, коль скоро супермаркеты недостижимы или не открывают достаточных перспектив. Каждая по-своему, но обе стратегии отвергают традиционную роль, за которую боролись университеты и которую они пытались исполнять на протяжении всей эпохи модерна. Обе возвещают конец «автономии» университетской деятельности и «центрального места» интеллектуального труда.

Бауман полагает, что университеты пали жертвой своей собственной совершенной приспособленности и пристроенности; только случилось так, что они приспособились и пристроились к иному, ныне исчезающему миру. То был мир, характеризующийся прежде всего медленным и вялым, по нынешним меркам, течением времени. Мир, в котором требовались немалые его промежутки, чтобы навыки устарели, чтобы специализация стала зашоренностью, чтобы дерзкая ересь превратилась в реакционную ортодоксию. Такой мир сегодня исчезает, и скорость его исчезновения намного превосходит способности университетов перестраиваться, приобретенные ими за долгие столетия. Шанс приспособиться к новой ситуации постмодерна, к парадоксальной ситуации, которая превращает идеальную приспособленность в недостаток, заключается именно в плюрализме и многоголосье нынешней массы сообществ, посвятивших себя достижению образованности. В мире, где никто не может предсказать, какие специальные знания могут понадобиться завтра, наличие многих разнообразных путей достижения высшего образования и различных его канонов является необходимым и достаточным условием, позволяющим университетской системе подняться до ответа на вызовы постмодерна¹⁰⁵.

По Бауману, современная педагогика эпохи постодерна уже не ориентируется на субъект воспитания и образования, на авторитет разума, науки, общепризнанной «картины мира». Она скорее составляет часть эстетического истолкования мира и занята эстетическим конструированием действительности. Эстетизация этики приводит к субъективности и релятивизму, не предполагающему каких-либо общепризнанных ценностей образования и воспитания. Утверждая релятивизм этических установок, сопряженный с представлениями об «исчезновении субъекта», постмодернизм не оставляет возможности для возникновения самой основы для воспитательного процесса в высшей школе. Высшее образование все больше превращается в специфическую форму самоорганизации жизнедеятельности, при которой субъект образования не нуждается в чьей-либо помощи для выстраивания мировоззренческой позиции.

Усложняющийся процесс дифференциации наук и расширяющийся поток информации не допускают возможности конструирования целостной концепции личности, которую возможно было бы «создавать» при помощи прежних методов социального воспитания. Сама задача воспитания становится неактуальной. Иными словами, задача высшей школы состоит в формировании успешного индивида на рынке труда, а не в формировании универсальной личности с заранее заданным мировоззрением. В высшей школе навязывание определенных систем миропонимания практически исключено, так как там субъект образования решает одну единственную задачу – удачно включиться в процесс самореализации на рынке труда. Мировоззрение выпускника может быть любым, только бы оно соответствовало внешним рамкам законности.

Итак, по Бауману, в эпоху «текучего модерна» любые позиции, позволявшие раньше стабильно ориентироваться в мире, кажутся неустойчивыми. Мы вынуждены как бы играть одновременно во множество игр, причем в каждой из них правила меняются непосредственно по ходу дела. Постмодерн разрушает какие-либо рамки и образцы. В этих условиях обучение, дающее знания о том, как нарушать общепринятый порядок, как избавиться от привычек, как преобразовать фрагментарные элементы опыта в новые образцы, относясь к любому из них как к временному, обретает высшую ценность и становится важнейшим элементом «снаряжения» для жизни. Когда люди постмодерна предполагают найти связную структуру в путанице случайных событий, тогда впереди их ждут ошибки и разочарования. В эту эпоху жизненный успех и рациональность людей зависят от скорости, с какой им удается избавляться от старых привычек, а не от скорости обретения новых. Лучше всего вообще не проявлять беспокойства по поводу выбора ориентиров; привычка, обретаемая в ходе отбрасывания старых привычек, – это привычка обходиться без всяких привычек¹⁰⁶.

Бауман напоминает, что со времен эпохи Просвещения образование воспринималось как строго структурированная система, в которой управляющие занимали четко определенные позиции и обладали всей полнотой инициативы. Никем не управляемая система не может не привести теоретиков и практиков образования в замешательство. Ощущение кризиса, распространившееся среди философов, теоретиков и практиков образования, проистекает из разложения личности, отрицания авторитетов, полифонии провозглашаемых ценностей и связанной с этим фрагментации жизни. Мир, в котором вынуждены жить люди «текучего модерна», стимулирует развитие той разновидности обучения, к которой унаследованные нами образовательные учреждения даже не знают, как подойти.

В чем же суть нынешнего кризиса в сфере образования? Бауман полагает, что это прежде всего кризис унаследованных институтов и философий, которые не могут усвоить происходящие перемены, сдержать или приспособиться к ним. Кризисом поражены все устоявшиеся образовательные институты, в частности, современные университеты, которые всегда претендовали на роль учредителей стандартов образования.

Существующие сегодня представления об университетах и их роли в обществе являются порождением модерна. Для этой цивилизации основополагающим является союз знания и власти. По Бауману, современная власть ищет в образовании просвещения и наставлений, тогда как современное знание следует предписанию Огюста Конта: «знать, чтобы иметь силу действовать». И поскольку современная цивилизация изначально была ориентирована на изменение прежнего характера вещей, то в результате этого союза носители знания приближались к властям предержащим или даже вступали с ними в конкуренцию, в обоих случаях оказываясь в центре институциональной сети и в ранге духовного авторитета. Центральное место знания и его носителей обеспечивалось, с одной стороны, национально-государственной опорой на руководящие принципы и основополагающие ценности; с другой стороны, практикой культуры (образования, воспитания), придающей отдельным членам общества форму социальных существ, способных действовать в соответствии с предписаниями. И в том, и в другом случае ключевую роль играли университеты, где создавались ценности, необходимые для социальной интеграции.

Сегодня, констатирует Бауман, положение изменилось. Как самостоятельность, так и центральное место университетов находятся под вопросом. Современные национальные государства почти отказались от большинства интегрирующих функций и передали их силам, которых они не в состоянии контролировать. В результате на исключительное право наделять авторитетом людей, активно проявивших себя в поиске нового знания и его распространении, некогда дарованное государством университетам, претендуют другие учреждения. Университеты вынуждены конкурировать со многими организациями, значительно более искушенными в проталкивании собственных идей и гораздо лучше понимающими желания и страхи современной клиентуры.

Сейчас все имеют равный доступ к видеомониторам, подключенным к Интернету. Последние достижения научной мысли, должным образом переработанные, адаптированные к требованиям учебных программ, легкие для использования и упрощенно интерактивные, продаются в каждом магазине компьютерных игр. Любой может приобрести себе самые последние модели обучающих игрушек. Когда права осуществлять контроль над источниками знания и формировать «логику обучения» оказываются дерегулированными, приватизированными, претензия академического сообщества на то, чтобы быть единственным прибежищем всех тех, кто привержен высшему знанию, становится пустым звуком.

Бауман обращает внимание на то, что постоянная и непрерывная технологическая революция превращает обретенные знания и усвоенные привычки из блага в обузу и быстро сокращает срок их жизни. В таких условиях краткосрочная профессиональная подготовка, пройденная на рабочем месте под руководством работодателей, ориентированная непосредственно на конкретные виды деятельности, а также гибкие курсы и быстро обновляемые наборы материалов для самоподготовки, предлагающиеся на рынке без посредничества университетов, становятся более привлекательными, нежели полноценное университетское образование, которое неспособно ни обещать, ни гарантировать пожизненную карьеру.

Описание требований, предъявляемых к работнику, и характеристика квалификации претендента должны быть достаточно стабильны, не изменяться на протяжении среднего срока, необходимого для получения высшего образования. При нарастающей гибкости и предельной дерегулированности рынка труда это условие соблюдается редко. Процесс получения высшего образования не может быстро приспособиться к темпам экспериментов, проводимых на рынке труда, к отсутствию каких-либо норм и непредсказуемости перемен. Кроме того, навыки, необходимые для практического освоения постоянно меняющихся профессий, в целом не требуют продолжительной и систематической учебы. Естественно, это существенно снижает ценность любого диплома.

По мнению Баумана, само право научных сообществ на высокий престиж и исключительное положение подтачивается на корню. Так, к примеру, одним из важнейших предметов гордости университетов эпохи модерна была предполагаемая связь между приобретением знаний и нравственным совершенствованием. Наука, как тогда считали, была наиболее мощным гуманизирующим фактором; с ней могли сравниться лишь эстетическая разборчивость и культура как таковая; все они в целом облагораживают человека и умиротворяют человеческие общества. После ужасов ХХ века, порожденных наукой такая вера кажется смехотворной и преступно наивной, полагает социолог.

Что же можно сейчас сделать? И есть ли возможность вообще остаться в живых? Бауман полагает, что шанс выжить и приспособиться к новым условиям у университетов есть. По его мнению, такой шанс заключается в плюрализме и многоголосье нынешней массы сообществ, посвятивших себя достижению образованности. В мире, где никто не может предсказать, какие специальные знания могут понадобиться завтра, наличие многих разнообразных путей достижения высшего образования и различных его канонов является необходимым и достаточным условием, позволяющим университетской системе подняться до ответа на вызовы постмодерна. Социолог уверен, что университеты должны принять новые правила и играть по этим правилам. На практике это означает подчинение суровым требованиям рынка и измерение «общественной полезности» продукта наличием стабильного спроса, рассмотрение университетов в качестве поставщиков некоего товара, которому приходится бороться за место на переполненных полках супермаркетов, товара, качество которого проверяется объемами продаж¹⁰⁷.

Помимо этого, Бауман также фиксирует еще одно существенное изменение: современная педагогика эпохи «текучего модерна» уже не ориентируется на субъект воспитания и образования, на авторитет разума, науки, общепризнанной «картины мира». Она скорее составляет часть эстетического истолкования мира и занята эстетическим конструированием действительности. Эстетизация этики приводит к субъективности и релятивизму, не предполагающему каких-либо общепризнанных ценностей образования и воспитания. Утверждая релятивизм этических установок, сопряженный с представлениями об «исчезновении субъекта», постмодернизм не оставляет возможности для возникновения самой основы для воспитательного процесса в высшей школе. Высшее образование превращается в специфическую форму самоорганизации жизнедеятельности, при которой субъект образования не нуждается в чьей-либо помощи для выстраивания мировоззренческой позиции.

Усложняющийся процесс дифференциации наук и расширяющийся поток информации не допускают возможности конструирования целостной концепции личности, которую можно было бы «создавать» при помощи методов социального воспитания. Сама задача воспитания становится неактуальной. Иными словами, задача высшей школы состоит в формировании успешного индивида на рынке труда, а не в формировании универсальной личности с заранее заданным мировоззрением. В высшей школе навязывание определенных систем миропонимания практически исключено, так как там субъект образования решает одну единственную задачу – удачно включиться в процесс самореализации на рынке труда. Соответственно, мировоззрение выпускника может быть любым, только бы оно соответствовало внешним рамкам законности.

Нужна ли человеку свобода?

Большинство из нас, живущих в обществе постмодерна, свободны настолько, что наши предшественники могли лишь мечтать о такой свободе, говорит Бауман. Наши предки представляли себе свободу как состояние, в котором человек не обязан выслушивать. Но они не могли предвидеть, что ценой такой свободы являются небезопасность, неуверенность, неопределенность и незащищенность. Сейчас, как и прежде, индивидуализация – это судьба, а не выбор. Способность индивидуализированных людей к самоутверждению, как правило, не отвечает потребностям их подлинной самореализации. Оборотной стороной безграничной свободы является незначительность выбора. Людские беды, даже самые распространенные, не суммируются в «общее дело».

Ранний, классический, модерн не был эпохой «всеобщего благоденствия». Ему нередко приходилось взывать к аскетизму и идее «отложенного удовлетворения». «Твердый модерн» носил производительно-созидательный характер, нынешний – текучий – призывает к гедонизму и потреблению, видит счастье в изобилии. Человек живет в мире потребления вещей, товаров, услуг, работы, досуга, идентичностей, социальных практик. Предложение огромно – попробовать все невозможно. Авторитеты и референтные группы многочисленны. Конкретное содержание выбора остается за индивидом, в выборе он свободен. Но потребление как стиль жизни навязано обществом, поэтому выйти из игры нельзя, от потребления невозможно отказаться¹⁰⁸.

Социально значимые свойства индивида в обществе «твердого модерна» определяются как «исполнения» и «достижения», человек приобретает их в процессе своего существования. Он не является кем-то по своей природе, но становится таковым, формируется в качестве человека. В основании общества потребления лежит «модус обладания» – я есть то, что я имею, и другие будут судить обо мне, прежде всего, исходя из этого аспекта моей жизни. Я – это моя работа, круг общения, квартира, дача, автомобиль, обстановка, бытовая техника, одежда, хобби, эстетические вкусы, гастрономические пристрастия, способы проведения досуга, отпуска, путешествия, книги и т. п. Жить для современного человека – значит желать чем-то обладать. При этом общество потребления стремительно «бежит», заставляя не слишком расторопных сограждан чувствовать себя неудачниками. Индустрия потребления постоянно выбрасывает на рынок новые модели и образцы. Полностью удовлетворить желания потребителя невозможно, поскольку они не заданы и уходят в бесконечность. Чувство насыщения конкретными благами мимолетно, ему на смену всегда спешат новые формы желаний, потребностей. Идея «всеобщего устаревания» порождает особый тип отношения к объектам обладания. Вещи обесцениваются и устаревают быстрее, чем физически изнашиваются. Зависимость от вещей в целом усиливается, в то время как привязанность к конкретным вещам ослабевает. Люди с легкостью расстаются со старым предметным и символическим окружением, стремясь соответствовать авангардным потребительским стратегиям. Несвобода становится все более изощренной. Обольщение в качестве инструмента влияния на массовое сознание и поведение действует гораздо лучше, чем силовое воздействие, считает Бауман.

Текучий, легкий, мягкий модерн, несмотря на свою текучесть, легкость и мягкость, все же не решает проблемы человеческой свободы. Правила могут меняться, но от этого не переставать быть правилами. Если воспринимать зависимость человека от общественных условий как «плен», то, конечно, подобный плен в эпоху текучего модерна сохраняется. Социальные образования и институты зависят от людей и могут быть ими преобразованы. Следовательно, шансы человеческой свободы никогда не бывают реализованы полностью, и перспектива ее «исторически относительного» расширения всегда остается открытой. Потребление, скорости и темпы, смена картинок и образов, быстротечность и неопределенность принудительны.

Философы Франкфуртской школы говорили о сверхдетерминированности человека, его «одномерности» и подавлении, подразумевая некую перспективу освобождения, но уже Мишель Фуко не впадает в подобную иллюзию. Всякая свобода, говорит он, есть не что иное, как очередная модификация дискурса.

Если социология «твердого модерна» в центр собственного познавательного интереса ставит проблему подчинения и сопротивления обществу, то социология «текучего модерна» фокусируется на проблеме соотношения ответственности и желания уйти от нее. Зигмунт Бауман полагает, что в эпоху постмодерна социальные системы преодолели «большие несчастья» и погрузились в состояние, характеризующееся «большим количеством маленьких несчастий»: торжеством безбрежной индивидуализации, кризисом социальных связей, слабостью коллективных политических действий и т. д. Бауман уверен в том, что возникает совершенно новая и необычная социальная реальность. Мы оказались в неизвестном мире. Противостоять хаосу, говорит английский социолог, может только активное участие в усилиях по переосмыслению того состояния, в котором оказываются «все более индивидуализируемые индивиды», борющиеся за внесение смысла и цели в свои жизни.

§6. Ульрих Бек: общество глобального риска и космополитизм

«Великие идеи европейского модерна – национализм, коммунизм, социализм, а также неолиберализм – исчерпали себя. Следующей великой идеей мог бы стать самокритичный космополитизм, если бы эту исконную традицию модерна удалось открыть для вызовов XXI века» (Ульрих Бек. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М., 2007)

Ульрих Бек (1944—2015) – известный немецкий социолог, автор концепций «рефлексивной модернизации» и «общества риска». Особую известность ему принесли работы по комплексному исследованию современной глобализации. Бек исходит из того, что националистическая точка зрения, которая идентифицирует общество с обществом национального государства, делает нас слепыми по отношению к миру, в котором мы живем. В начале XXI века общество мирового риска бросило вызов идее, согласно которой тесное переплетение истории и границ является единственным средством социальной и символической интеграции. Чтобы получить адекватное представление о взаимосвязанности народов и отдельных людей, обитающих на нашей планете, нужно перейти на космополитическую точку зрения.

Что же это такое – космополитизм? До недавнего времени в России слово «космополит» было «ругательным» и «идеологическим». В «безродном космополитизме» обвинялись люди, «враждебные» советскому патриотизму. Само выражение «безродный космополит» ввел в оборот Андрей Жданов, главный идеолог партии большевиков, организовавший массовые гонения и репрессии за инакомыслие ученых и деятелей культуры. В 1948 году в журнале «Вопросы философии» космополитизм определялся как реакционная идеология, проповедующая отказ от национальных традиций, пренебрежение национальными особенностями развития отдельных народов, отказ от чувства национального достоинства и национальной гордости. Подчеркивалось, что космополитизм маскируется с помощью громких фраз о единстве общечеловеческих интересов, о «мировой культуре», о взаимном влиянии и взаимопроникновении национальных культур.

Сейчас феномен космополитизма приобретает особую актуальность в связи с вхождением России в мировую цивилизацию и процессами глобализации. Выгоды от современного глобализирующегося мира можно извлечь, только играя по его правилам, демонстрируя торговую, инвестиционную и информационную открытость. Нынешние «ура-патриоты», напротив, организуют «охоту на ведьм» и поиск «пятой колонны» под флагом борьбы с «космополитизмом» и «глобализацией». Поэтому разобраться в проблемах, связанных с космополитизмом, – задача актуальная и практически значимая.

Риск и общество риска

В последнее время стало общим местом представление о кризисе мировой капиталистической системы. Эти идеи, в частности, развивает американский социолог Иммануил Валлерстайн (р.1930). Согласно его взглядам, капитализм как мировая система может существовать лишь до тех пор, пока страны центра и полупериферии могут перекладывать на кого-то издержки своего производства. Капиталисты имели несколько стратегий такой экстернализации издержек: эксплуатация природы, эксплуатация колониальных стран, эксплуатация деревни. Сейчас все эти ресурсы исчерпаны¹⁰⁹.

В частности, в эпоху постмодерна происходит дерурализация (от англ. rural) – разрушение сельского уклада жизни, уменьшение доли сельского населения. Разрушение сельского уклада жизни всегда преподносилось как триумф принципов модерна. Теперь не требуется так много людей, чтобы прокормить человечество. Преодолено то, что Маркс называл «идиотизмом деревенской жизни». Но с точки зрения нескончаемого накопления капитала подобное развитие событий означает опустошение прежде казавшегося неисчерпаемым резервуара людских ресурсов, часть которых могла периодически включаться в рыночно-ориентированное производство за мизерное вознаграждение. Эта неустойчивая резервная армия труда, состоящая из представителей низшего класса, готовых работать за минимальную плату, на протяжении пятисот лет во всех регионах мира оставалась важнейшим элементом поддержания нормы прибыли. Но ни одна группа трудящихся не задерживалась долго в этой категории, и эта армия должна была периодически пополняться. Дерурализация делает такую практику невозможной.

Продолжение развития, стимулируемого лишь законом стоимости, стало гибельным для человечества. В терминологии Ульриха Бека возникло «общество риска», в котором угрозы стимулируют формирование общности в масштабах всего человечества¹¹⁰. Бек полагает, что современный мир пока не вышел за рамки модерна, то есть не перешел к постмодерну. Скорее, из классической, индустриальной стадии он развился в стадию общества риска, сохраняя при этом многие черты предшествующего развития. Эту позднюю стадию в развитии капитализма Бек называет Вторым модерном. По его мнению, определяющие понятия Первого модерна – богатство и власть, тогда как Второго – риск и беспомощность. Бек поддерживает идею о спонтанном и нелинейном общественном развитии, отмечая, что тот, кто «все еще находится в плену мифа о линейности и разделяет тезис о культурной конвергенции как непосредственном следствии экономической унификации, – попросту невежественный человек»¹¹¹. Риски модерна не уходят корнями в прошлое – они в значительной степени связаны с опасностями настоящего и будущего.

«Общество риска подразумевает, что прошлое теряет свою детерминирующую силу для современности. На его место – как причина нынешней жизни и деятельности – приходит будущее, т.е. нечто несуществующее, конструируемое, вымышленное. Когда мы говорим о рисках, мы спорим о чем-то, чего нет, но что могло бы произойти, если сейчас немедленно не переложить руль в противоположном направлении»¹¹².

Ульрих Бек указывает, что риски модерна вошли в противоречие с ориентацией людей на индустриальные социокультурные ценности, особенно это касается стремления к росту благосостояния. Дальнейшее наращивание производства благ неминуемо ведет к увеличению рисков. Причем новые риски, в отличие от традиционных, не привязаны жестко к конкретному месту и времени. Так, чернобыльская и фукусимская катастрофы не были локальными: они затронули целый ряд государств, а их генетические эффекты могут проявиться у будущих поколений. Прежние научные методологии, основанные на принудительной каузальности, становятся опасными, поскольку вводят в заблуждение. Непредвиденным последствием этого может быть аккумуляция современных рисков¹¹³.

Для Бека риск есть одновременно биофизическая реальность и социальный конструкт. Риски производятся промышленностью, воплощаются в экономике, легитимируются наукой и сводятся к минимуму политикой. Например, страх и ожидание негативных «последствий» создают собственную социальную и политическую реальность. По теории немецкого социолога, глобальных рисков как таковых не существует – они всегда обременены социальными, политическими или этнонациональными конфликтами. Общество риска – это «сконструированная неопределенность», порождаемая «коллективной безответственностью». В условиях Второго модерна «социальное государство» слабеет, меняется само понятие политики. Ее социальными субъектами выступают индивиды, социальные движения и транснациональные сообщества, способные избегать контроля со стороны национальных государств.

Второй модерн, который Бек квалифицирует как «мировое сообщество», – не наднациональное общество, оно формируется вне пределов границ национальных государств. В мире сосуществуют разные – экономические, культурные и политические – логики глобализации. Возникают новые конкурентные отношения, силовые линии и узлы конфликтов. Соответственно необходимо переопределение политики в эпоху глобализации, пересмотр языка социальных наук. Риски модерна, как и благосостояние, становятся, прежде всего, уделом малоимущих и чаще встречаются в менее развитых странах. Однако, замечает Бек, риски модернизации затрагивают и тех, кто их производит или извлекает из них выгоду. «Им присущ эффект бумеранга, взрывающий схему классового построения общества. Богатые и могущественные от них тоже не защищены»¹¹⁴.

Для характеристики общества риска, или Второго модерна, Ульрих Бек вводит понятие рефлексивности политики, которая понимается как самопротивопоставление, самоконфронтация модерна в процессе его трансформации. Ключевая проблематика общества риска – политика распределения и компенсации риска. В эпоху Второго модерна основная линия политического конфликта смещается с вопросов неравенства к проблемам распределения рисков. Квинтэссенция и основное качество современной фазы модерна – рефлексивность его структур. Главная особенность современного западного общества, считает Бек, состоит во все увеличивающейся свободе индивидов от влияния общественных структур. В результате перед людьми открываются невиданные ранее возможности рефлексивного созидания не только себя, но и обществ, в которых они живут. Социальное становится подверженным влиянию рефлексивности. Сложившаяся ситуация вовлекает в политику новых субъектов – «движения и партии граждан мира», которые проявляют рефлексивность в отношении рисков. Появляются новые тенденции в мышлении и поведении людей: если ранее они были прежде всего обеспокоены уровнем благосостояния, то теперь – рисками, предотвращением и минимизацией рисков. Непосредственная опасность конкурирует с сознаваемым содержанием риска. Мир видимой нужды или видимого изобилия оттесняется на задний план подавляющим превосходством риска¹¹⁵. Ментальность модерна, особенно отношение людей к рискам, способна влиять на характер их бытия.

«В классовых обществах бытие определяет сознание, в то время как в обществе риска сознание определяет бытие»¹¹⁶.

Модерн производит не только новые риски, но и новые рефлексивные способности, позволяющие минимизировать данные риски.

Критика методологического национализма

Бек указывает, что методологический национализм приравнивает современное общество к территориально ограниченному национальному государству и объявляет национальное государство и национальное общество «естественными» социальными и политическими формами современного мира. И в самом деле, в основе наших политических и социальных референций лежит понятие национального государства. Именно националистический взгляд на общество и политику, закон, справедливость и историю господствует над нашим воображением.

Методологический национализм предполагает только два пути понимания современной европейской политики интеграции: либо федерация, ведущая к федеративной сверхдержаве, либо межправительственность, ведущая к федерации национальных государств. Националистическое мышление способно понять объединенную Европу только одним способом, а именно – как огромное (этнокультурное) национальное государство, а европейскую интеграцию – как самоколонизацию. Но такое представление, говорит Бек, в корне неверно. Создать одну европейскую нацию невозможно, нежелательно, к к тому же подобное образование означало бы нечто антиевропейское по своей сути. Европу вообще не следует воображать по образцу национального государства, которому суждено лишь прирасти размером. Методологический национализм отрицает эмпирическую реальность космополитизирующейся Европы. Бек прибегает к простой метафоре – метафоре яичницы: Европа – это яичница. Если вы попробуете отделить желток от белка, ничего не получится.

По сути, понятие Ульриха Бека «космополитические сообщества риска» представляет собой расширенную версию понятия, введенного британским социологом Бенедиктом Андерсоном (1936—2015) в его работе о возникновении национальных государств как «воображаемых сообществ»¹¹⁷. Как показал Андерсон, национализм формируется не через непосредственные контакты с другими людьми, а через осознание того, что переживаешь сходные с ними состояния и находишься под воздействием сходных событий. Андерсон вводит выражение «воображаемые сообщества» для того, чтобы показать, каким образом происходит конструирование национальной идентичности. Свою задачу Бек видит в том, чтобы превратить понятие «воображаемые космополитические сообщества риска» в мощное объяснительное средство для понимания запутанных социальных, экономических и политических проблем.

Ныне, говорит Бек, само понятие «сообщество» уже не опирается только на общие ценности. Новые глобальные взаимосвязи устанавливаются посредством причинных интерпретаций угроз и ответственности, что создает пространство прагматического учета и контроля. Формирование новых космополитических сообществ риска связано с распределением власти и ресурсов, социальной и естественной уязвимостью, различным восприятием несправедливости богатыми и бедными регионами. Усиление международного сотрудничества становится суровой реальностью. Из этого, в конечном счете, вытекает вопрос: как можно успешно преодолевать глобальные риски в условиях множества соперничающих друг с другом сообществ? Ключ к ответу на этот вопрос дает понятие космополитической реальной политики.

Новая историческая реальность мирового общества риска такова, что никто сегодня не может справиться с проблемами в одиночку. Космополитизм не призывает жертвовать собственными интересами и руководствоваться исключительно высшими идеями и идеалами. Напротив, он принимает как данность тот факт, что любое политическое действие основано преимущественно на определенном интересе. Однако он настаивает на том, чтобы преследование собственного интереса не противоречило интересам более широкого сообщества. В идеале индивидуальные и коллективные цели и на национальном, и на глобальном уровне могут достигаться одновременно.

Суверенитет, мультикультурализм и глобализация

Что такое суверенитет? Как изменяются наши представления о нем? Воспользуемся определением Иммануила Валлерстайна, который указывает, что

«обращенный внутрь государства суверенитет предполагает, что в рамках своих границ (которые должны быть четко определены и легитимизированы на уровне межгосударственной системы) государство имеет право проводить любую политику, которую полагает разумной, принимать любые законы, которые считает необходимыми, и при этом никто – ни отдельные индивиды, ни группы, ни внутригосударственные структуры – не вправе отказаться от их исполнения»¹¹⁸.

Ульрих Бек обращает внимание на то, что современное государство – это довольно странное создание: каждое из них претендует на суверенитет, считается суверенным, но существует в рамках межгосударственной системы. Суверенитет – требование, порождаемое не столько самим государством, сколько межгосударственной системой. Это требование направлено как внутрь государства, так и вовне его. Суверенитет, обращенный вовне, предполагает, что никакое иное государство не имеет права претендовать на полномочия данного государства, осуществляемые им в пределах собственных границ, поскольку такая попытка означала бы покушение на его суверенитет. Государства стремятся к обретению всей полноты власти в своих пределах, но «суверенитет» предполагает еще и признание правомочности таких требований каждого из входящих в межгосударственную систему государств со стороны остальных. Таким образом, суверенитет в современном мире предполагает взаимность¹¹⁹.

По Беку, ныне небывалая подвижность капитала выражается в том, что он перемещается из областей с высокими налогами в области с низкими, многие государства лишаются части своих доходов и промышленной базы, а это ограничивает их способность к привлечению капитала или к формированию его потоков. Утечка капитала заставляет быть начеку любые национально-государственные правительства. Возросший поток капитала и идущее вслед за ним перемещение масс населения, создавая феномен транснационализма, ставят под сомнение все эти произвольные, до сих пор принимавшиеся как данность границы национальных государств.

Глобализация проявляется в интеграции людей и экономик, в возникающих поверх государственных границ личных контактах, измеряемых уровнем международного сообщения, международных телефонных звонках, обменах международными письмами и т. д. Она связана с разрушением единства национального государства и национального общества. Расширение мирового рынка имеет далеко идущие последствия для культур, идентичностей и стилей жизни. Глобализация экономической активности сопровождается трансформациями в сфере культуры, «культурной глобализацией». При этом речь идет прежде всего о фабрикации символов культуры. Бек отмечает, что происходит конвергенция глобальной культуры, ее «макдональдизация». Все больше пробивает себе дорогу универсализация в смысле унификации стилей жизни, символов культуры и транснациональных норм поведения.

Раньше доминировал взгляд, согласно которому существуют относительно разделенные культурные миры, в которых люди живут рядом друг с другом, – по образу политически и административно поделенных территорий. Ульрих Бек исходит из того, что с космополитической точки зрения культура выступает как абсолютное отрицание представления о естественных, замкнутых в себе целостностях, которые нельзя выбирать. Космополитический реализм отвергает также представление, будто укорененность в этнической или национальной целостности есть естественное и здоровое состояние человека в мире, тогда как все другие состояния – находиться между культурами, черпать из разных источников, быть лояльным к разным национальностям – считаются ненормальными, опасными, нездоровыми и чудовищными.

«Если методологический космополитизм вообще имеет смысл и способен быть действенным, то именно как отрицание представления о культурной гомогенности мультикультурализма и мультикоммунитаризма, так как эти понятия отрицают или отвергают то, что составляет содержание космополитического сommon sense: поиск сосуществования в полиэтническом мире исключающих друг друга достоверностей, мире, который часто болезненно и жестоко борется за признание инаковости других»¹²⁰.

Некоторые полагают, что космополитизм – это всего лишь маска, лицемерное прикрытие истинных симпатий и антипатий, то есть на самом деле космополитизм – это только игра, продукт в экспортном исполнении, тогда как для внутреннего потребления всегда используется надежный и привычный патриотизм, воспроизводящий вечную оппозицию «мы – они», «наши – не наши», «свои – чужие» и сакраментальный вопрос: ты за кого, за белых или за красных? Космополит в данном контексте – это «патриот-перевертыш», то есть «иностранный агент», «национал-предатель», «патриот заграницы». Бек же подчеркивает, что понятийная конструкция «космополит» революционизирует логику различения. Различение между «мы» и «другие» больше не обусловлено онтологически. Логический принцип различения «или – или» заменяется принципом различения «как …, так и». На уровне равенства «другой – чужой» космополит утрачивает и обретает свою инаковость. Следуя своим идеалам и воззрениям, он живет на двойной родине, является носителем двойной лояльности. Он – гражданин космоса (мира) и гражданин полиса (города и страны). Космополитическая идентичность не «предает», она способствует обретению национальной и локальной идентичности. Под космополитическим здравым смыслом Бек понимает естественную в политическом и культурном смысле способность одновременно ощущать и во всей полноте переживать внешне противоречащие друг другу идентичности и лояльности, не воспринимая это в самоосознании или в отношении к возможным «другим» как противоречие. Поэтому, например, о США говорят как о нации многих наций или нации многих народов, в которой быть одновременно американцем и африканцем, американцем и ирландцем, испанцем, немцем, японцем и т. д. есть нечто само собой разумеющееся.

Ульрих Бек обращает внимание на то, что возникает парадоксальная ситуация, – тот, кто борется против глобализации, вынужден принимать ее правила игры. Так, например, тот, кто выходит на улицу, протестуя против экономической глобализации, тот борется за глобализацию прав человека, защиты окружающей среды, профсоюзного права на самоопределение и т. п. В этом проявляется новая асимметрия расхождения и консенсуса в национальном и транснациональном пространстве. Транснациональная способность к действиям у государств возникает под знаком принуждения к консенсусу, допускающему противоречия и сопротивление только как вариации одобрения.

«Глобальные проблемы – права человека, предотвращение климатической катастрофы, борьба против нищеты и за справедливость – открывают новые внедемократические, внегосударственные источники обосновывающей самое себя легитимности: голосование заменяется одобрением; иными словами, возникает в пространстве глобального опыта странный закон неустранимой имманентности противостояния. Выражаясь по-другому, глобализация пожирает своих врагов. Кто против, тот за другую глобализацию»¹²¹.

Режим мирового гражданства не есть возведенный на более высокий уровень национально-государственный режим. В связи с этим, согласно Беку, необходима смена парадигмы, характеризующаяся такими противоречащими национально-государственному статусу понятиями, как интернациональный и космополитический. Национальное уже нельзя четко отличить от интернационального. Источник власти национального государства размывается изнутри и снаружи, и возникают новая оптика, новая перспективность пространства и времени, новые координаты социального и политического аспектов, новый образ мира, оправдывающий новое эпохальное понятие – Второй модерн.

Ульрих Бек напоминает, что мировая политика – это политика силы. Во все эпохи побеждал кровавый, империалистический принцип властей предержащих и государств. Напротив, новая метавласть мировой экономики сама по себе, по своей сути, тяготеет к пацифизму. Глобальный капитализм черпает свою силу не из захвата, а из возможности выхода из игры. Однако эта экстерриториальность инвестиций капитала – лишь половина правды. Ибо тот, кто забирает деньги из одного места, должен инвестировать их в другое. Капитал, следовательно, должен где-нибудь пускать корни, локализоваться, поэтому он всегда действует по-империалистически. Но это не военный империализм, а империализм «торгового духа», в котором жизненно нуждаются даже те, кого он подчиняет себе и кто этому подчинению противится. В наслаждениях потребительского общества бушует мазохизм собственного экономического интереса.

Давление мирового рынка с его космополитической гибкостью и чувствительностью действует и как механизм исключения. Как правило, плоды все больше пожинают более мобильные согласно принципу «The winner takes it all!». Многим другим грозит «дрейф» (Ричард Сеннет) – бесцельное мотание от места к месту, от человека к человеку, от одной работы к другой. Больше свободы, но и больше бездомности. Больше мобильности, но меньше лояльности. Больше транснациональности, но меньше демократии. Иными словами, крах национальной социальной онтологии ни в коем случае не означает, что автоматически наступает эра космополитизма. Этот крах может привести к распылению или обернуться ксенофобией. Нужно держать в поле зрения оба сценария – как сценарий распыления и ренационализации, так и сценарий космополитизации. Их разделяют целые миры, возможные мировые кризисы и катастрофы.

Бек указывает на то, что всякая власть порождает свою противоположность. Возникновение космополитических обществ и формирование противников этих обществ – две стороны одного процесса. Транслегальность всемирно-экономической метавласти придает легитимность глобальным процессам антиглобализации и антимодернизации, так как именно они защищают национальные институты легитимного господства – государство и демократию – от разрушительной силы глобального капитала. Модернизация и связанные с ней сломы и взрывы всегда вызывали ностальгию по утраченной защищенности, по защитникам традиционных ценностей и добродетелей.

Немецкий социолог отмечает, что во многих неевропейских культурах глобализация приравнивается к американизации, в которой видят причину всех зол, поражающих их общество. Для тех, кто верит в национальную социальную онтологию, кто хочет защитить свою культуру от внутреннего распада, глобализация – это «великое порождение сатаны». Чем сильнее гордится народ своими мифами, своим культурным наследием и кичится своей независимостью, тем резче его неприятие «американской глобализации», «глобального американизма», который в глазах ностальгирующих по национальному суверенитету постоянно оскорбляет их национальное достоинство.

Глобальная деятельность связана с правовым вакуумом, который, с одной стороны, вытекает из несуществования мирового государства, а с другой – из того, что государственный суверенитет установления права ограничен национальными рамками. Это значит, что в существующем де-факто суверенитете всемирно-экономических организаций законодательная власть одновременно приватизирована и транснационализирована. Управление в смысле реального решения проблем все чаще осуществляется в частном порядке. В связи с этим Бек выделяет для будущего два возможных противоположных сценария.

«Одним из них является гегелевский сценарий, в котором угрозы, порожденные глобальным капитализмом риска, представлены в качестве исторической возможности для реализации хитрости разума. „Гегелевский“ сценарий обещает появление космополитического императива сотрудничества: взаимодействуйте или потерпите неудачу! Или права человека, или катастрофа человечества! Однако неуправляемый мир грозит нам и другим зловещим сценарием – сценарием „по Карлу Шмитту“: превращением в норму чрезвычайного положения, демонтажем основных демократических прав и открытием дверей перед политикой неонацизма. Примечательно, что эти противоречащие друг другу потенциальные возможности могут быть соединены между собой в различных формах тем, что раньше называли диалектикой»¹²².

Ульрих Бек указывает на то, что Первый модерн покоился на упрощении: можно было конструировать технические объекты и миры без неожиданных последствий. Во Втором модерне мы находимся в совершенно ином игровом поле, поскольку что бы мы ни делали, мы всегда ждем неожиданных последствий. Но ожидание неожиданного изменяет качество технических объектов. Наука и технология часто добавляют свою неуверенность к всеобщей неуверенности; вместо того чтобы гасить политический огонь, они подливают масла в пламя этических, экологических и политических контроверз.

Бек поясняет, чем мультикультурализм отличается от космополитизма. Мультикультурализм утверждает (хотя и в сильно смягченном виде) сущностную идентичность и соперничество культур. Понятие «мультикультурализм» ориентируется на более или менее однородные группы, которые мыслятся как разнородные или однородные, во всяком случае отделенные друг от друга и объединяющие отдельных личностей. В этом смысле мультикультурализм – противник индивидуализации.

«Если верить мультикультурализму, то индивида вообще не существует. Это просто эпифеномен своей культуры и общества. Космополитизм, напротив, предполагает индивидуализацию и усиливает, утверждает ее. Индивид в своей личности, браке, родной семье, в своей трудовой жизни, своих политических концепциях и амбициях есть одновременно член различных, часто территориально разделенных сообществ. Человек в рамках одной жизни проживает разные, разделенные в национальном и территориальном отношениях жизни, истории, воспоминания. В предельном случае мировое общество осуществляется в микрокосме пространства собственного опыта»¹²³.

Неспособность господствующих властных институтов и элит воспринимать и продуктивно упорядочивать новую реальность связана с характером данных институтов. Они появились на свет в мире, в котором ведущую роль играли полная занятость, доминирование в национальной экономике национально-государственной политики, функционирующие границы, строгая территориальная независимость и идентичность. В нынешней Европе, утверждает Бек, нет больше Германии, Франции, Италии и т. д. в том виде, в каком они остались в головах людей и в иллюстрированных сочинениях историков, так как нет больше границ, компетентности и обособленного опытного пространства, то есть всего того, на чем зиждился национально-государственный мир. Возникла еще не осмысленная политика границ, началось переплетение отсутствующих рубежей, старых и новых границ и динамик, которые давно уже следует воспринимать не в национальных понятиях, а в рамках транснациональной мировой внутренней политики.

Немецкий социолог утверждает, что критику методологического национализма не следует смешивать с тезисом о конце национального государства. Национальные государства будут преуспевать или трансформируются в транснациональные государства. Решающее значение для критики методологического национализма имеет то обстоятельство, что национальная организация как структурирующий принцип социального действия не может более служить ориентиром для ученого. Более того, процессы ренационализации или реэтнизации нельзя понять вне космополитической перспективы.

Бек подчеркивает, что риск не означает катастрофы – он означает ее предощущение, осознание. Находясь в ситуации риска, мы в настоящем проигрываем варианты будущего, но при этом настоящее будущее будущих катастроф остается принципиально неведомым. Если разрушение и бедствие осознаются как угроза, возникает желание действовать. Предчувствие грядущих катастроф в настоящем порождает всевозможные турбулентности внутри национальных и интернациональных институций, а также в повседневной жизни людей. Глобальные риски создают глобальную публику, которая мобилизует людей поверх всех границ – национальных, религиозных, этнических и т. д.

Современные общества потрясены глобальным предчувствием глобальных катастроф. Такое восприятие глобально произведенных рисков и неопределенностей характеризуется делокализацией, некалькулируемостью, некомпенсируемостью. Причины и следствия глобальных рисков не ограничены каким-то одним местом или пространством, они принципиально глобальны. Последствия катастроф мирового масштаба принципиально не просчитываемы. Мечта о безопасности, характерная для модерна, была порождением утопии растущего контроля человека над опасными последствиями своих решений. Катастрофические инциденты происходили, но они считались компенсируемыми. Новое качество угроз человечеству разрушает логику компенсации.

Космополитизм и космополитизация

Ульрих Бек подчеркивает, что космополитизм – концепция, имеющая много значений, особенно в российском контексте. Чаще всего под глобализацией понимают всеобщую унификацию, а под космополитизмом – атрофию чувства родины, неукорененность, равнодушие к культурной и мировоззренческой дифференциации. Однако космополитизм не означает «непатриотичный настрой и поведение». «Поворот к космополитизму» – это ответ на вызов глобализации: то есть то, как мы можем понять и анализировать новую взаимосвязанность мира. Немецкий социолог полагает, что системообразующим термином, помогающим ориентироваться в сегодняшнем мире, может послужить понятие «космополитизация», которое означает эрозию жестких границ, разделяющих рынки, государства, цивилизации, культуры и жизненные миры отдельных людей. Конечно, мир не лишился разделительных барьеров, но его границы становятся размытыми и нечеткими, проницаемыми для потоков информации и капитала. На национальном и локальном уровнях развертывается процесс «внутренней глобализации», затрагивающий практически все институты. В результате меняются условия конструирования социальной идентичности – она больше не связана с негативным противопоставлением «своих» и чужих», «наших» и «не-наших».

По мнению Бека, космополитизация – это идеал и реальность универсализма, который содержит в себе особое измерение – глобальности, включающей национализм, и транснационализма, который не исключает множественности этничностей и культур. Разумеется, космополитизация – это не универсальный антитезис партикулярностям (национализму, локализму, культурализму и т.д.). Скорее это синтез предыдущих теорий, преодоление дуализма между универсализмом и партикуляризмом, интернационализмом и национализмом, глобализацией и локализацией. Космополитизация – это реальность нашего времени. Утверждение о том, что космополитизм есть нереалистическая идеология, Бек переворачивает с ног на голову и заявляет: защитники национального – вот кто истинные идеалисты. Они смотрят на реальность через потертые националистические очки, не позволяющие разглядеть происходящие в реальности изменения, и это делает их теории старомодными и ошибочными.

Бек настаивает на разграничении понятий «глобализация» и «космополитизация», поскольку глобализация, по его мнению, связана прежде всего с экономическим аспектом, в то время как космополитизация включает в себя множество аспектов из разных сфер общественной жизни. Для него важно, что космополитизация происходит не «во всемирном плане», над человеческими головами, а в повседневной жизни индивидов, в сфере быта.

Как же изменятся наши представления о власти и порядке, если взглянуть на них с космополитической точки зрения? В качестве ответа на этот вопрос Ульрих Бек предлагает следующие семь тезисов¹²⁴.

1. Глобализация – это анонимный порядок. Во взаимоотношениях между глобальной экономикой и государством развертывается «игра метавласти» – борьба за власть, в ходе которой правила функционирования власти на национальном и транснациональном уровнях постоянно переписываются. Это особенно ярко проявляется в экономике, где концентрируется метавласть, вырывающаяся из-под контроля властных отношений, организованных в категориях территорий и национальных государств, чтобы создать новые властные стратегии в виртуальном пространстве. Бек уверен в том, что сейчас происходит глубинная трансформация государства в направлении переориентации на максимизацию власти транснациональных предприятий: средством убеждения становится не угроза вторжения, а «угроза не-вторжения» инвесторов или угроза их ухода с местных рынков. Он указывает на то, что

«формула власти транснациональной экономики гласит: преднамеренное, целенаправленное не-завоевание. Это ненасильственное, невидимое, намеренное, вездесущее «не-” не нуждается в одобрении и не способно воспринимать его¹²⁵.

Важным выводом Бека является то, что глобализация – это не право выбора, а господство, не осуществляемое никем.

«В слове „глобализация“ просматривается неявный смысл „организованного отсутствия ответственности“. Вы тщетно ищете, к кому обратиться, на кого подать жалобу, против кого провести демонстрацию. Ибо этот феномен неуловим: нет института, куда можно было бы записаться на прием; нет телефона, по которому можно было бы позвонить; нет адреса электронной почты, по которому можно было бы написать. Каждый видит в себе жертву, и никто – виновника „преступления“. Даже главы корпораций, которые хотят, чтобы их всячески обхаживали, приносят свою волю, мышление и поведение на алтарь стоимости акций, если не хотят, чтобы их самих уволили»¹²⁶.

2. Новый подход к политике. Парадоксальность и своеобразная ирония метавласти заключается в следующем: возможности игроков действовать конституируются внутри самой игры метавласти. Они зависят от того, как сами игроки определяют и переопределяют политическое. Бек уверен в том, что только решительная критика ортодоксии национального государства может открыть новые возможности для обретения власти. Всякий, кто держится за старый, национальный, догматизм, будет сметен, опрокинут, и ему некому будет даже на это пожаловаться. Это цена, которую придется заплатить некоторым странам за свою приверженность силовым правилам старого, национального, государства, за неспособность перейти на космополитическую точку зрения.

3. Только капиталу позволено играть не по правилам. Неолиберальная идеология представляет собой попытку сделать далеко идущие обобщения на основе краткосрочных исторических побед мобильного капитала. В перспективе капитал позиционирует себя как абсолютную и автономную жажду власти во всемирном масштабе. Впоследствии то, что хорошо для капитала, становится лучшим выбором для каждого. Нарушение или изменение правил остается революционной прерогативой капитала. Однако эта исключительность существенно зависит от государства, не ходящего в масть, от политиков, ограждающих себя от внешних воздействий панцирем из правил национального государства. Кто же может в таком случае сыграть роль контрсилы, противостоящей глобализированному капиталу?

4. Ульрих Бек уверен, что именно мы, потребители, составляем эту контрсилу. В общественном сознании Запада роль контрсилы, альтернативной капиталу и расшатывающей правила, достается не государству, но глобальному гражданскому обществу и множеству его сторонников.

«Оппонирующая сила глобального гражданского общества покоится на фигуре политического потребителя. Потребитель находится по ту сторону диалектического двуединства „хозяин – батрак“. Его противодействие власти вытекает из того, что он везде и в любое время может отказаться от покупок. „Оружие непокупания“ нельзя сократить ни в пространстве, ни во времени, ни материально. Фатальным для интересов капитала является то, что против растущей власти потребителей не существует контрстратегии: даже всемогущие мировые концерны не могут уволить своих потребителей»¹²⁷.

5. Жертвуем автономией, приобретаем суверенность. Попытки выводить пространство новых возможностей из политики, основанной на старых, национально-государственных, ценностях, спроецированных на космополитическую расстановку сил, приводят к иллюзиям и самообману. Главная из таких иллюзий – надежда на то, что все противоречия могут быть «цивилизованы» при помощи национального гражданского общества, задействованного в глобальном масштабе. Нужно вырваться из тисков национализма, осознать различие между суверенностью и автономией. Национализм зиждется на отождествлении суверенности и автономии. С этой точки зрения экономическая зависимость, культурные различия и кооперация между государствами автоматически приводят к утрате автономии и суверенности. На самом деле усиление взаимозависимости и кооперации – то есть утрата автономности – приводит к укреплению суверенности. Потеря формальной автономии и укрепление реальной суверенности могут идти в режиме взаимоусиления. Глобализация означает и то и другое одновременно. По словам Бека, реальная суверенность коллективных и индивидуальных игроков возрастает в той мере, в какой ослабляется их формальная автономия.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Фейерабенд выступил против всяких универсальных методологических правил, норм, стандартов, против всех попыток сформулировать некое общее понятие научной рациональности. «Тому, кто посмотрит на богатый материал, доставленный историей, – пишет он, – и кто не стремится улучшать ее в угоду своим инстинктам и в силу своего стремления к интеллектуальной уверенности в форме ясности, точности, „объективности“ или „истинности“, станет ясно, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах развития человечества. Это принцип – все дозволено». (Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 158—159).

Вернуться

2

Тем не менее, считает Петер Слотердайк, «на современных теориях и теориях современности все еще лежит длинная тень субстанциального мышления, которое не испытывает особого интереса к акцидентальному. Презрение к несубстанциальному и по сей день определяет тематику академической философии, в которой продолжает давать знать о себе древнейшая инерция» (Слотердайк П. Сферы. Плюральная сферология. Т. 3. Пена. СПб., 2010. С. 31).

Вернуться

3

«Массы… функционируют скорее как гигантская черная дыра, безжалостно отклоняющая, изгибающая и искривляющая все потоки энергии и световые излучения, которые с ней сближаются. Как имплозивная сфера ускоряющегося пространственного искривления, где все измерения вгибаются внутрь самих себя и свертываются в ничто, оставляя позади себя такое место, где может происходить только поглощение» (Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург. 2000. С. 14).

Вернуться

4

Л. Г. Ионин справедливо замечает, что «формирование меньшинств есть следствие побуждаемого идеологией модерна и постмодерна процесса индивидуализации. Меньшинство – это не те, кого меньше, чем других, а те, чье поведение (или внешний облик, или способ одеваться, или сексуальная ориентация, или этническая идентификация и т.д.) отличается от нормального, как бы мы ни определяли понятие нормы» (Ионин Л. Г. Восстание меньшинств. М., 2013. С. 68).

Вернуться

5

Best S., Kellner D. The Postmodern Turn. Ch. 4.: Postmodernism in the Arts: Pastiche, Implosion, and the Popular // URL: http://pages.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/postmodernturnch4.pdf

Вернуться

6

Бауман З. Текучая современность. СПб., 2008. С. 24.

Вернуться

7

Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: 2000. С. 6.

Вернуться

8

Метафора – перенос (греч.), от метафере: переносить в другую область.

Вернуться

9

Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с нем. Новосибирск: НГУ, 1997. С. 9.

Вернуться

10

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 38—39.

Вернуться

11

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 41—42.

Вернуться

12

Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Письмо и различие СПб., 2000. С. 352.

Вернуться

13

Слотердайк П. Сферы. Плюральная сферология. Т. 3. Пена. СПб., 2010. С. 439.

Вернуться

14

Dennett D. (1991), Conscioucness Explained. Boston, p. 455.

Вернуться

15

Беккер К. Словарь тактической реальности: Культурная интеллигенция и социальный контроль. Vienna, 2002. С. 3.

Вернуться

16

Маклюэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека. М. Жуковский, 2003.

Вернуться

17

Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем / Пер. с. англ. М, 2008.

Вернуться

18

Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры / Пер. с англ. М., 2003. С. 85.

Вернуться

19

Дьяков А. В., Соколов Б. Г.».» зрения. СПб., Курск, 2009. С. 31—32.

Вернуться

20

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 10.

Вернуться

21

Там же. С. 47.

Вернуться

22

Ионин Л. Г. Восстание меньшинств. М., 2012. С. 21.

Вернуться

23

Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация влияет на нашу жизнь. М., 2004, С. 32.

Вернуться

24

Слотердайк П. Сферы. Макросферология. Т. 2. Глобусы. С. 990.

Вернуться

25

В связи с этим Славой Жижек замечает, что, «капитализм – это первый социально-экономический порядок, который детотализирует значение: на уровне значения он не глобален. В конечном счете не существует глобального „капиталистического взгляда на мир“, нет в собственном смысле слова „капиталистической цивилизации“: фундаментальный урок глобализации заключается в том, что капитализм может приспособиться ко всякой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской, от Запада до Востока. Глобальное измерение капитализма может быть сформулировано только на уровне истины-без-значения, как реальное глобального рыночного механизма» (Жижек С. Год невозможного. М., 2012. С. 111).

Вернуться

26

Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия: Последовательность человеческого развития. М., 2011. С. 41—42.

Вернуться

27

Най Дж. С. Гибкая власть. Как добиться успеха в мировой политике. Н.; М., 2006; Nye S.J. (1990), Bound to Lead: The Changing Nature of American Power. New York; Nye S.J. (2004), Soft Power. The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs.

Вернуться

28

См.: Рубцов А. Железная слабость // Новая газета. №26 от 16 марта 2015.

Вернуться

29

Слотердайк П. Сферы. Макросферлогия. Т. 2. Глобусы. С. 844—845.

Вернуться

30

См.: Ваттимо Дж. Прозрачное общество / Пер. с ит. М., 2002.

Вернуться

31

Кастельс М. Галактика Интернет / Пер. с англ. Екатеринбург, 2004. С. 15.

Вернуться

32

Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. 1997. №4. С. 6—33.

Вернуться

33

Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. 1997. №4. С. 32. На это же указывает и Алэн Турен: «Переход к постиндустриальному обществу осуществляется, когда инвестиции производят в большей степени не материальные блага и даже не „услуги“, а блага символические, способные изменить ценности, потребности, представления. Индустриальное общество изменяло средства производства, постиндустриальное изменяет цели производства, то есть культуру» (Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., 1998. С. 85).

Вернуться

34

Jameson F. (1991), Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism. Duke University press, p. 76, 79.

Вернуться

35

Op. cit.

Вернуться

36

«Сегодня мы все в большей мере имеем некий род письма, называемого просто „теорией“, которая представляет собой все дисциплины сразу и ни одну из них в отдельности. Этот новый тип дикурса, обычно связываемый с Францией и так называемым постструктурализмом (Fгеnch theory), становится очень распространенным и означает конец философии как таковой. Можно ли, например, назвать деятельность Мишеля Фуко философией, историей, социальной теорией или политической наукой? Этот вопрос является неразрешимым; и я утверждаю, что подобный „теоретический дискурс“ также можно причислить к манифестациям постмодерна» (Джеймисон Фр. Постмодернизм и общество потребления // Логос. 2000. №4. С. 63).

Вернуться

37

См.: Шустерман Р. Прагматическая эстетика: живая красота, переосмысление искусства. М.: Канон+, 2012.

Вернуться

38

Джеймисон полагает, что сегодня наиболее продуктивными идеями Грамши являются фордизм и гегемония. Он указывает на то, что задолго до теорий массовых коммуникаций или общества потребления и намного внятнее футурологических построений американской социологии 1950-х гг. Грамши выявил связь между экономикой конвейерного производства, корпоративной организацией бизнеса, массовой представительской политикой и культурным комплексом растущего массового потребления. Символом этого комплекса стал автомобиль Форда.

Вернуться

39

Андерсон П. Истоки постмодерна. М., 2011. С. 109.

Вернуться

40

Там же. С. 110.

Вернуться

41

Giddens A. (1990), Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, p. 3.

Вернуться

42

Beck U. (1992), Risk Society, Towards a New Modernity. London: Sage Publications, p. 21.

Вернуться

43

Ibidem, p. 50.

Вернуться

44

Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах «пост» // Иностранная литература. 1994. №1. С. 56—59.

Вернуться

45

Бек У. Общество риcка: На пути к другому модерну. М., 2000. С. 4.

Вернуться

46

Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. №1. М., 1992. С. 17—18.

Вернуться

47

Бауман 3. Текучая современность / Пер. с англ. СПб., 2008.

Вернуться

48

См., например, Best S., Kellner D. (1997), Postmodern Theory: Citical Interrogations. London and New-York: MacMillan and Guilford.

Вернуться

49

Foster H. Postmodernism: A Preface // Postmodern Culture. Ed. by H. Foster. London: Pluto press. 1985, p. VII.

Вернуться

50

Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. Киев, 1996. С. 49.

Вернуться

51

Уточняя понятие дискурсивной практики, Фуко пишет: «Нельзя путать ее ни с экспрессивными операциями, посредством которых индивидуум формулирует идею, желание, образ, ни с рациональной деятельностью, которая может выполняться в системе выводов, ни с „компетенцией говорящего субъекта“, когда он строит грамматические фразы. Это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания» (Там же. С. 327).

Вернуться

52

См.: Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М., 1998.

Вернуться

53

Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2005. С. 161—162.

Вернуться

54

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 240—241.

Вернуться

55

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. с фр. M., 1999. С. 373—374.

Вернуться

56

См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. М.; СПб., 1998.

Вернуться

57

Лиотар Ж.-Ф. Заметки на полях повествований // Комментарии. 1997. №11. С. 215.

Вернуться

58

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. М.; СПб., 1998. С. 15.

Вернуться

59

Франклин Анкерсмит отмечает: «Любому очевидно, что метанарративы Лиотара идентичны так называемой спекулятивной философии истории. Спекулятивная философия истории, т.е. тот вид систем, который был построен Гегелем, Марксом, Шпенглером, Тойнби и многими другими, свирепо критиковался в пятидесятые годы такими философами, как Поппер, Манделбаум и Хайек. От этой критики, несмотря на несколько попыток ответить ранее, спекулятивная философия истории не оправилась никогда» (Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры / Пер. с англ. М., 2003. С. 350).

Вернуться

60

Jameson F. Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism. Duke University press, 1991.

Вернуться

61

Музиль Р. Человек без свойств. М., 1984. Кн. 1. С. 729.

Вернуться

62

«Время становится человеческим временем в той мере, в какой оно артикулируется нарративным способом» (Рикер П. Время и рассказ. М., СПб., 2000. Т. 1. С. 13).

Вернуться

63

Lyotard J.F. The Differend. Phrases in Dispute. University of Minnessota Press, Minneapolis. 1988. P. XIII.

Вернуться

64

Lyotard J.-F. (1991), The Inhuman. Reflection on Time. Stanford University Press.

Вернуться

65

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с франц. М.; СПб., 1998. С. 28.

Вернуться

66

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998. С. 10.

Вернуться

67

Там же. С. 144.

Вернуться

68

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб.; 1998. С. 124.

Вернуться

69

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб.; 1998. С. 39.

Вернуться

70

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998. С. 20.

Вернуться

71

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 101.

Вернуться

72

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. С. 53.

Вернуться

73

Lyotard J.-F. (1998), The Differend: Prases in Dispute. University of Minnessota Press.

Вернуться

74

Франклин Анкерсмит указывает на то, что «как теория об истории, идея Лиотара есть критика общепринятых концепций фундаментального единства прошлого: прошлое разбито им на множество несоизмеримых фрагментов, а фрагментация современного интеллектуального мира является зеркальным отображением распада прошлого» (Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры / Пер. с англ. М., 2003. С. 349).

Вернуться

75

Клоссовски П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 81.

Вернуться

76

Baudrillard J. (1990), La Transparence du Mal: Essai sur les phenomenes extremes / Paris, Galilee.

Вернуться

77

Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального / Пер. с фр. Екатеринбург, 2000. С. 27.

Вернуться

78

Там же. С. 29.

Вернуться

79

Там же. С. 30.

Вернуться

80

«Было бы несправедливо и ошибочно осуждать или осмеивать привязанность к ток-шоу как простое следствие вечной человеческой тяги к сплетням и потворству „врожденному любопытству“, – считает Бауман. – В мире, должным образом наполненном средствами, но печально отмеченном неопределенностью целей, уроки, извлеченные из ток-шоу, отвечают реальной потребности, имеют неоспоримую прагматическую ценность: я уже понял, что именно я и только я определяю… все наилучшее в моей жизни, и поскольку я уверен, что какие бы ресурсы для этого ни требовались, их можно обнаружить только в моих собственных навыках, смелости и энергии, мне жизненно важно знать, как другие люди решают аналогичные проблемы» (Бауман З. Текучая современность. СПб., 2008. С. 76).

Вернуться

81

Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 15—16.

Вернуться

82

См.: Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / Пер. с фр. М., 2011.

Вернуться

83

Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с фр. М., 2001. С. 108.

Вернуться

84

Там же. С. 202.

Вернуться

85

Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Пер. с фр. М., 2006. С. 103.

Вернуться

86

Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2007. С. 204.

Вернуться

87

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. с фр. М., 2000. С. 133.

Вернуться

88

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2006. С. 8.

Вернуться

89

Там же. С. 12.

Вернуться

90

См.: Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006. С. 146.

Вернуться

91

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. С. 116.

Вернуться

92

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2006. С. 242.

Вернуться

93

См.: Bauman Z. (2000), Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press; Бауман З. Текучая современность СПб., 2008.

Вернуться

94

Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. М., 2005.

Вернуться

95

Cassirer E. (1995), The Myth of the State. N.Y.: Doubleday & Co., pp. 362—363.

Вернуться

96

Cassirer E. (1995), The Myth of the State. N.Y.: Doubleday & Co., p. 363. См. по этому поводу размышления Петера Слотердайка о Великом Инквизиторе (Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001. С. 287—307).

Вернуться

97

Бауман З. Текучая современность. С. 20. На это обращает внимание и Ричард Сеннет: «Когда публичное пространство становится функцией движения, оно теряет всякое независимое, основанное на опыте собственное значение» (Сеннет Р. Падение публичного человека / Пер. с англ. М., 2002. С. 22).

Вернуться

98

Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2005. С. 316.

Вернуться

99

Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества / Пер. с англ. М., 2004.

Вернуться

100

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура / Пер. с англ. М., 2000. С. 349.

Вернуться

101

Sennett R. (1998), The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. New York: W. W. Norton & Co., p. 44.

Вернуться

102

Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь / Пер. с англ. М., 2004. С. 35.

Вернуться

103

См.: Giddens A. (1993), The transformation of intimacy. Cambridge.

Вернуться

104

Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 125—126.

Вернуться

105

Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 161—165.

Вернуться

106

Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 125—126.

Вернуться

107

Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 161—165.

Вернуться

108

Бауман З. Свобода / Пер. с англ. М., 2006.

Вернуться

109

См.: Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века / Пер. с англ. М., 2003.

Вернуться

110

Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / Пер. с нем. М., 2000.

Вернуться

111

Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. М., 2001. С. 213.

Вернуться

112

Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. М., 2001. С. 175—176.

Вернуться

113

Там же. С. 75.

Вернуться

114

Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. М., 2001. С. 25—26.

Вернуться

115

Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. М., 2001. С. 54.

Вернуться

116

Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / Пер. с нем. М., 2000. С. 14.

Вернуться

117

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. М., 2001.

Вернуться

118

Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология ХХI века / Пер. с англ. М., 2004. С. 83—84.

Вернуться

119

На этом основании М. Кастельс делает вывод, что нации-государства выживут, но не выживет их суверенитет. Они будут связаны друг с другом в многосторонних сетях с изменчивой геометрией обязательств, ответственности, союзов и субординации. Глобальная экономика будет управляться набором многосторонних институтов, связанных друг с другом. Однако государство не исчезает. В информационную эпоху оно просто понижается в статусе. Оно множится в форме местных и региональных правительств, которые покрывают мир мозаикой своих проектов, создают свои электораты и ведут переговоры с национальными правительствами, мультинациональными корпорациями и международными агентствами. Эра глобализации экономики есть также эра локализации политики (См.: Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. С. 442, 444).

Вернуться

120

Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / Пер. с нем. М., 2007. С. 47. Прим.

Вернуться

121

Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / Пер. с нем. М., 2007. С. 36.

Вернуться

122

Beck U. (2012), Twenty Observations on a World in Turmoil. Polity Press. Preface.

Вернуться

123

См.: Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / Пер. с нем. М., 2007. С. 373.

Вернуться

124

Beck U. A new cosmopolitanism is in the air. URL: http://www.signandsight.com/features/1603.html

Вернуться

125

Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / Пер. с нем. М., 2007. С. 90.

Вернуться

126

Там же. С. 93—94.

Вернуться

127

Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / Пер. с нем. М., 2007. С. 25—26.

Вернуться