Максим Викторович Пулькин
Самосожжения старообрядцев (середина XVII–XIX в.)

© Пулькин М.В., 2013

© Яворский И.Р. Оформление и верстка, 2013

© Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013

© Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН, 2013

Введение
Историография проблемы, характеристика источников

Церковный Раскол середины XVII в. стал одним из наиболее трагических событий в российской истории. Современник, неизвестный старообрядческий автор, описывал ситуацию следующим образом: «претвориша бо ся пастырие в волчее естество и разсвирипеша на стадо Христовых овец и разгнашая по горам и пропастям земным»[1]. Среди всего множества экстраординарных происшествий, связанных со становлением старообрядческого движения, самосожжения по праву занимают особое место. Вызванные церковным расколом многочисленные яркие события и по сей день являются предметом самого пристального внимания историков. При этом в значительной части научной литературы, в той или иной мере затрагивающей проблематику, связанную со старообрядчеством, отразилось априорное представление о самосожжениях как о вынужденной мере, вызванной беспощадными гонениями на сторонников «древлего благочестия». Можно предположить, что авторы оказались в плену у существующего не только в обыденном сознании, но, к сожалению, и в специальной литературе устойчивого предубеждения. В соответствии с ним старообрядчество представляется не как чрезвычайно пестрое, многообразное, разнохарактерное общественно-религиозное движение, а как единое, монолитное, внутренне непротиворечивое явление[2]. Этот стереотип нашел отражение как в художественной литературе, так и в произведениях некоторых современных историков. Одновременно существует, поддерживается и тщательно оберегается от посягательств инакомыслящих представление о старообрядцах как сообществе верующих, наделенных несомненными литературными талантами и трудолюбием, хранящих в неприкосновенности культурное наследие старой Руси.

В этом случае действительно непросто понять, почему для одних приверженцев старообрядческого вероучения спасение от «мира Антихриста» в огне представлялось единственно возможным путем, а другие смогли адаптироваться в принявшем никоновские реформы российском обществе и занять в нем престижное положение: стать богатыми купцами, знаменитыми меценатами и даже депутатами первых созывов Государственной Думы. Изучение старообрядческих произведений, посвященных проблеме массовых самоубийств, а также следственных дел о «гарях», позволяет увидеть иную, зачастую незнакомую современному читателю картину самосожжений – продуманного мероприятия, которому предшествовали серьезные, трагические размышления и напряженная, неустанная деятельность его участников. По поводу «гарей» велись длительные ожесточенные богословские споры образованных и литературно одаренных старообрядческих наставников. При этом далеко не все из них безоговорочно поддерживали зловещую идею организации массовых ритуальных самоубийств.

Развернувшийся в конце XVII в., вскоре после никоновских реформ, богословский спор о допустимости ритуального суицида решал судьбу «древлего благочестия». Одни наиболее радикальные приверженцы старой веры погибли добровольной смертью, а многие другие – предпочли жизнь и создали великую старообрядческую культуру. Вероятнее всего, сторонники самосожжений и других менее распространенных способов «самогубительной смерти» оказались в меньшинстве даже в старообрядческой среде. Таким образом, исследование самосожжений позволяет, во-первых, преодолеть стереотипы, существующие в отношении старообрядчества, а во-вторых, – полнее представить сложную, драматическую и многокрасочную палитру религиозной жизни России в середине XVII–XIX в.

Обзор литературы о самосожжениях

Первыми историками самосожжений стали сами старообрядцы – современники трагических событий. В ряде исторических трудов, созданных в конце XVII – первой половине XVIII в. выговскими писателями Иваном Филипповым[3], Семеном Денисовым[4] и другими менее известными старообрядческими литераторами[5], воспроизведена впечатляющая картина распространения самосожжений на обширных пространствах Российского государства, преимущественно в Сибири и на Европейском Севере. Их суждения заложили основы долгой, устойчивой памяти о массовых самоубийствах в старообрядческой среде. При этом «гари» нередко рассматривались указанными авторами как единственный приемлемый путь к спасению души для каждого истинно верующего человека в тот тяжкий период истории Руси, когда внезапно были повреждены основы «древлего благочестия».

Наряду со старообрядцами, первыми историографами самосожжений стали ярые противники «огненной смерти». В их числе важное место основоположника серии обличительных работ занял сибирский митрополит Игнатий (И.С. Римский-Корсаков). Послания, написанные им за время пастырской деятельности в 1693–1701 г., содержали краткую историю самосожжений, произошедших в Сибири, яркие, эмоциональные характеристики отдельных предводителей старообрядцев, склонных к массовым самоубийствам[6]. Митрополит Игнатий обвинял старообрядцев в регулярном использовании колдовства для организации самосожжений, связях с нечистой силой, ужасной гибели множества невинных людей. Его труд в начале XVIII в. продолжил канонизированный впоследствии Русской православной церковью митрополит Димитрий Ростовский (Д. С. Туптало)[7] – в то время «наиболее просвещенный идеолог официальной церкви»[8]. Произведения обоих этих авторов часто используются историками в качестве важнейшего, а порой и единственного источника сведений о некоторых старообрядческих самосожжениях.

Собственно научное исследование старообрядческих «гарей» началось значительно позже. Первый этап анализа обстоятельств самосожжений был связан с практическими потребностями миссионерской деятельности Русской православной церкви в конце XVII – начале XVIII в.: широко развернувшейся полемикой с многочисленными и влиятельными старообрядческими наставниками и их последователями. Благодаря пристальному вниманию ученых к проблемам возникновения и эволюции старообрядческого вероучения, самосожжениям и другим формам «самогубительной смерти» уделялось значительное внимание в исторических исследованиях XIX – начала XX в. По сути дела, именно самосожжения стали наиболее тяжким обвинением против старообрядцев. Оно активно использовалось разными авторами как при полемике с ними, так и для устрашения их потенциальных сторонников из числа неискушенных в вопросах веры, колеблющихся между «древлим благочестием» и господствующей церковью мирян, которых на Руси всегда было немало. При этом главным объектом дискуссий стал вопрос о том, являлось ли самосожжение продуманной и богословски обоснованной формой протеста, т. е. мероприятием, требующим длительной и тщательной подготовки, или стало актом отчаяния преследуемых властями религиозных диссидентов.

Вышедшие немного позднее обличительные труды содержали резкую критику старообрядческих «заблуждений», но не конкретный фактический материал. Так, в 1720-х гг. появилось краткое произведение Феофана Прокоповича. По заданию императора Петра I он написал небольшой труд, направленный против самосожжений и адресованный широкому кругу потенциальных жертв «гарей»[9] (это важное произведение подробно проанализировано мной ниже). Затем в пропагандистской работе наступил длительный перерыв. В январе 1762 г. появился именной указ «О прекращении исследований о самосожигателях»[10], в котором содержались суждения, существенным образом корректирующие мнения современников. В нем объявлялось, что самосожжения старообрядцев, происходившие к тому времени уже в течение столетия, стали прямым логическим следствием «причиняемых им по одному их расколу притеснений и забирания под караул».

Эта тенденция в осмыслении самосожжений лишь в незначительной мере была представлена в XVIII в. В XIX–XX столетиях она получила развитие в работах ряда историков (о которых речь пойдет далее) и сохраняет актуальность по сей день. После значительного (в несколько десятилетий) перерыва череду обличительных произведений завершила объемистая книга протоиерея Андрея Иоаннова (А.И. Журавлева), написанная с новых, рационалистических позиций. Данное произведение благодаря эмоциональному стилю и актуальной тематике стало популярным и неоднократно переиздавалось в последней четверти XVIII столетия[11]. Те из современников, кто не принадлежал к духовному сословию, относились к старообрядческой проблематике гораздо более равнодушно. В дворянской историографии XVIII в., как вполне справедливо указывает В.С. Румянцева, «тема антицерковного движения специально не разрабатывалась»[12]. Начавшиеся затем правительственные гонения на старообрядчество «вплоть до середины 50-х гг. XIX в. исключали всякую возможность беспристрастного анализа существа проблемы на страницах легальной печати»[13].

Во второй половине XIX столетия исследование феномена массовых самосожжений продолжилось. Впрочем, новые исследователи «гарей» недалеко ушли от своих предшественников. Они не порывали до конца связь с духовной проповедью и явно не отказывались от публицистического стиля. Подробные сведения о некоторых самосожжениях, произошедших в XVII в., содержатся в монографии видного представителя «церковно-обличительного» направления в историографии старообрядчества, ректора Петербургской духовной академии ей. Винницкого Макария (М.П. Булгакова, впоследствии – митр. Московского)[14]. Он подробно изложил современную ему церковную точку зрения на одну из самых мрачных сторон старообрядческой истории – теоретическое оправдание и практическое осуществление ритуального суицида в значительных масштабах и на обширных территориях. Однако честь начала полуторавековой, не утихнувшей и до настоящего времени интенсивной дискуссии о причинах добровольных самосожжений, самоутоплений, самозакланий принадлежит его последователям.

Вскоре после издания труда Макария в «Православном собеседнике» появилась безымянная статья, посвященная причинам разделения старообрядцев на «многие мелкие толки». Некоторые представители этих толков, как указывал неизвестный автор статьи, «готовы были умирать, проповедовали смерть и действительно умирали за мнимо-старую веру». Но другие, менее радикальные старообрядцы, говорилось далее, «отвергали это мнимо-мученическое крещение огнем»[15]. К числу активных сторонников самосожжений автор вполне обоснованно относил беспоповцев: даниловцев и особенно филипповцев[16]. Эта же идея в полную силу прозвучала в труде бакалавра Санкт-Петербургской духовной академии И Нильского. В бурные первые годы становления старообрядческого вероучения «безрассудные ревнители старины до того увлекались, под влиянием грозных предсказаний фанатиков, что с решительностью всходили на костры, обрекая себя на сожжение, чтобы только избежать мук антихристовых»[17]. Продолжая свои рассуждения, И Нильский задался целью показать, что «у раскольников действительно есть учение о необходимости, для спасения “в настоящие антихристовы времена”, самоубийства»[18]. Приведенное им документальное свидетельство о добровольной смерти старообрядцев носило частный характер и не могло послужить серьезным аргументом.

Одновременно в 1860-е гг. мрачную загадку, связанную с причинами самосожжений, пытался решить И. Добротворский. Этот автор категорически отрицал прямую взаимосвязь между гонениями на старообрядцев и «гарями». «Законные меры, – полагал он, – простираются на всех раскольников, самосожигательство же свойственно только некоторым раскольническим сектам», причем самосожжения происходят и в тех местах, где правительством «не употреблялись особенно строгие меры»[19]. Выводы, к которым приходит автор, со всей очевидностью показывают, что он принадлежал к числу противников веротерпимости и уступок власти старообрядцам России. Его жесткая позиция проявилась и в частном вопросе о «гарях». Как указывал Добротворский, «никакая снисходительность законов, никакая веротерпимость не может остановить одиночных, по крайней мере, самоубийств»[20]. Так сложнейший вопрос о причинах самосожжения оказался наконец поставлен. Но первая попытка ответить на него относится к следующему десятилетию. Развернувшаяся впоследствии интенсивная дискуссия привела к тому, что в центре внимания историков оказались причины ритуального суицида. Это существенно облегчает создание историографического обзора по проблемам самосожжений. Но сегодня преодоление сложившегося за многие годы исследовательского стереотипа потребует от историков немалых усилий.

Более определенно о своем восприятии старообрядческих самоубийств заявлял А.А. Павлов[21]. Он полагал, что «самосожигательство есть догмат, а не крайний исход борьбы за действительно устроенные догматы». С аналогичных позиций самосожжения рассматривали А.В. Арсеньев[22], И. Сырцов[23]. Опираясь на сибирские материалы, этот же взгляд отстаивал протоиерей Д.Н. Беликов: «для спасения от Антихриста, – писал он, – самосожигательства повторялись то и дело»[24]. С опорой на материалы о самопогребениях Г. Федоров отстаивал тезис о явных эсхатологических истоках старообрядческого суицида[25]. Известный российский ученый-богослов, профессор Московского императорского университета А.С. Павлов утверждал, что старообрядцы считали самосожжение «огненным крещением», необходимость которого они «доказывали тем, что антихрист осквернил все стихии, кроме огня всеочищающего, и что лучше принять огненное крещение самим, чем от антихриста»[26]. Сходные идеи высказывал в своем труде о самосожигателях Н. Загоскин. Он полагал, что самосожжения связаны со стремлением «добровольно покинуть земной мир, лишенный, благодаря церковным новшествам, благодати и путей к спасению»[27]. Идея об эсхатологических настроениях как основной причине ритуального суицида вскоре также получила поддержку за рубежом. Профессор Лейпцигского университета И. Геринг утверждал, что главными проповедниками самосожжений стали филипповцы. Однако и все другие старообрядцы, представители разных толков, расценивали огонь как стихию, уничтожающую грехи[28], что послужило своего рода религиозно-догматическим обоснованием самосожжений.

Противоположная точка зрения на причины массовых самоубийств также не замедлила проявиться. Но на первых порах она нашла поддержку у небольшого числа специалистов. Известный публикатор старообрядческих текстов Г. Есипов высказал предположение, что все «гари» происходили по одной причине: вследствие «поисков правительства для захвата раскольников»[29]. Вслед за ним другой известный исследователь истории старообрядчества М.И. Лилеев писал, что самосожжения стали непосредственным результатом правительственных гонений на сторонников «древлего благочестия»[30]. Исследователь истории русской церкви конца XVII в. Г.А. Скворцов полагал, что «если раскольники не видели возможности возобладать над православными или укрыться и оборониться от гражданских и церковных властей, то прибегали к изуверному самосожигательству»[31]. Компромиссная позиция в разгоревшемся споре двух крайностей сформировалась весьма быстро. Одним из первых ее высказал А. С. Пругавин[32]. Он полагал, что алгоритм поведения самосожигателей постепенно эволюционировал от спонтанных действий, продиктованных сильнейшим отчаянием, к сознательным, хладнокровно спланированным мероприятиям. По его мнению, «раскольники-беспоповцы смотрели на самосожжение как на дело вполне богоугодное, спасительное для души». Но в распространении самосожжений, писал А.С. Пругавин, усматривается определенная закономерность. Первые самосожжения староверов «были делом отчаяния, панического страха пред всесильным врагом». Впоследствии, «с течением времени, самосожжение превратилось в ужасающую эпидемию, беспримерную в истории человечества»[33].

Примерно такой же «психологической» точки зрения придерживался православный священник и историк Церкви А. Синайский. Он полагал, что «если раскольники решались на самосожжение ради крестного знамения, то еще более было других поводов и серьезных причин, <…> побуждавших их к такому же печальному исходу; сюда могут быть отнесены испытанные житейские лишения, <…> и неуверенность в благополучии не только будущности, но и завтрашнего дня»[34]. На рубеже XIX и XX вв. этот вывод прозвучал еще раз – в подробном исследовании А.К. Бороздина, посвященном биографии протопопа Аввакума. Нельзя не заметить, что суждения историка в данном случае отличались несколько странной логикой. Как полагал Бороздин, «быть может, на практике все случаи самосожжения объяснялись исключительно страхом отдаться в руки еретической власти, но в теории могло быть самоистребление и без этого внешнего побуждения»[35].

Первые итоги развернувшихся дискуссий по поводу старообрядческих самосожжений подведены в небольшой монографии Д.И. Сапожникова[36] – автора первого, хотя и небольшого, но до настоящего времени единственного специального монографического исследования о «гарях», происходивших в середине XVII–XIX в. по всей России. Категорически отрицая прямую связь между правительственными гонениями на старообрядцев и массовыми «гарями», он полагал, что самосожжения связаны с деятельностью ряда старообрядческих толков, являясь неотъемлемой частью их вероучения и обрядовой практики[37]. Д.И. Сапожников ввел в научный оборот несколько важных новых документов, опирался на некоторые архивные следственные дела о самосожжениях. Однако он оперировал относительно небольшим количеством источников, которые к тому времени (конец XIX в.) находились в распоряжении ученых. В частности, он не использовал старообрядческие полемические сочинения об «огненной смерти», не ставил перед собой задачу исследования памяти о самосожжениях старообрядцев и т. д.

Опыт обобщающего исследования самосожжений нашел продолжение в трудах П.С. Смирнова – по утверждению современных исследователей, «крупнейшего ученого духовно-академической школы»[38]. Проанализировав огромный корпус источников старообрядческого происхождения и труды разнообразных противников самосожигателей, Смирнов приходит к выводу о том, что самосожжение являлось своеобразным направлением старообрядческого вероучения со своим собственным основоположником (иноком Капитоном), конкретной территорией возникновения (местом, где «было скопище учеников Капитона»), причинами возникновения («мысли о последних днях мира»)[39]. Для П.С. Смирнова была вполне очевидна мысль о взаимосвязи между учением первых проповедников старообрядчества и самосожжениями. Он резко отрицательно отзывался о тех теориях, которые связывали самосожжения с постоянными преследованиями старообрядцев со стороны власть предержащих: «Говорили и говорят, что самоистребления были следствием преследований против раскольников, выходом из неравной борьбы с сильнейшей властью; но при таком понимании остаются без объяснения те многочисленные случаи самоистребления, которые не были вызваны никакими преследованиями»[40]. В его изложении беспоповское вероучение, тесно связанное с «гарями», выглядело предельно радикально: «Крещения нет, покаяния нет, нет и какого бы то ни было средства благодатного освящения». Для истинных верующих осталось теперь «только одно – крещение огнем и постом и покаяние огнем и постом»[41]. Мощное воздействие на формирование учения о самосожжении оказал влиятельный протопоп Аввакум: если бы не его авторитетное слово, «самоистребление не достигло бы своих ужасающих размеров»[42]. Наконец, полагал П.С. Смирнов, учение о спасении огнем возникло и развивалось под ощутимым воздействием беспоповства – массового течения в старообрядчестве: «самоистребление возникло там, где соседями были хлысты, зародилось оно именно в беспоповщине»[43].

Затруднения, неизбежно возникающие при выяснении причин самосожжений, приводили к попыткам связать их с кратковременным массовым умопомрачением или распространенными психическими заболеваниями. Первая попытка такого рода стала историографическим курьезом. П. Андреев объявил самосожжения следствием пиромании[44]. Новое, значительно более основательное начинание в этой сфере принадлежит известному психиатру И.А. Сикорскому. Он подготовил подробный профессиональный анализ массового самопогребения религиозных фанатиков в середине XIX в. Исследование, проведенное знакомым с историческими источниками врачом-психиатром, представляет интерес для изучения всех других форм старообрядческих самоубийств на религиозной почве, в том числе и самосожжений. И.А. Сикорский категорически отрицал взаимосвязь между старообрядческими «вольными смертями» и правительственными гонениями на приверженцев «древлего благочестия». «Политическая жизнь, – писал он, – социальные бедствия, преследования правительств скорее вызывают появление мятежей, активного сопротивления, в самоистреблениях мы имеем дело с психологическим явлением глубоко пассивного типа. Этой своей стороной самоистребление ближе всего подходит к явлениям патологическим»[45]. Существенный вклад в исследование самосожжений внес знаменитый психиатр В.М. Бехтерев. По его мнению, «убеждения раскольников <…> создают почву для самоистребительных стремлений; но отсюда до массового самосожжения <…> еще далеко». Основой для воплощения идеи о самосожжениях в действительности стала изоляция от внешнего мира: «при этих-то условиях самоистребительная проповедь и находит себе благодатную почву»[46]. Важные наблюдения о некоторых психологических основах самоистребления старообрядцев высказал П. Мухин. Он полагал, что «большинство подвергающих себя самоистреблению <…> отличается только умственным убожеством при большой глубине и искренности веры»[47]. К сожалению, психологическое исследование причин самосожжений не получило продолжения в XX в. Однако для целей данного исследования существенное значение имеют труды ряда известных зарубежных и отечественных психологов (прежде всего, Э. Шнейдмана и Э. Гроллмана), опубликованные в научных работах, целиком посвященных разнообразным проблемам суицида[48].

Изредка, как говорилось выше, историками предпринимались попытки отождествить идеологию самосожигателей с каким-либо отдельным радикальным старообрядческим толком. Эту историографическую «традицию» заложил в конце XVIII в. протоиерей Андрей Иоаннов (Журавлев)[49], который связывал самосожжения исключительно с деятельностью «филиппанов» (т. е. филипповского толка). У большинства исследователей эти предположения никогда не находили поддержки. Но есть и исключения. Так, иногда в исторических трудах самосожжения без особых оснований связывают со старообрядческим толком, получившим название «нетовщина». Его приверженцы отрицали все таинства церкви «и в качестве выхода из “царства Антихриста” призывали своих последователей к самоубийствам и самосожжениям»[50]. Первым такую точку зрения высказал в конце XIX в. священник А. Синайский[51].

Таким образом, хотя дореволюционная историческая наука рассматривает церковный раскол «фрагментарно или предельно обобщенно»[52], на страницах трудов ее представителей для самосожжений все же нашлось заметное место. Специалисты разных областей гуманитарного знания, трудившиеся до 1917 г., заложили серьезные основы для изучения старообрядческих самосожжений, а ряд созданных ими трудов, связанных с исследованием самосожжений, остаются непревзойденными до настоящего времени.

После 1917 г. интерес к проблеме самосожжений заметно уменьшился. Исследование идеологии старообрядчества вообще и самосожжений – в частности, продолжилось в трудах историков-эмигрантов. Выдающуюся роль среди них сыграл С. Зеньковский[53], подробно изучивший предпосылки, становление и эволюцию «древлего благочестия» в XVII в. Его труд является одним из наиболее значимых свидетельств в пользу той концепции, в соответствии с которой самосожжения являлись хладнокровно совершаемым обрядом, а вовсе не актом отчаяния преследуемых властями старообрядцев. Хронологические рамки данного исследования ограничивались первыми годами становления и развития старообрядческого вероучения. Автору по вполне понятным причинам остались не знакомы архивные источники и ряд опубликованных в советское время важных документов о самосожжениях, происходивших в России в конце XVII в.

В 1960-е гг. внимание историков к проблеме самосожжений вновь постепенно начало возрастать. Но теперь на первый план вышла та концепция, которая прежде безоговорочно отвергалась большинством ученых. В книге Е.Ф. Грекулова (издана в 1964 г.), посвященной «православной инквизиции» в России, идея о том, что самосожжения стали следствием старообрядческого вероучения, категорически отвергалась: «Самосожжение часто объясняется причинами мистического характера. <…> Это, однако, неправильно. Самосожжение, особенно в начале его распространения, не было догматом какой-нибудь секты, в нем проявлялось крайнее отчаяние людей, затравленных беспощадным преследованием со стороны правительства и церкви»[54]. «Одной из пассивных форм социального протеста» называл самосожжения и другой советский исследователь – В.Г. Карцев[55]. Он полагал, что «тысячи людей сжигали сами себя и своих детей “добровольно”, но лишь потому, что всякий из них каждую минуту рисковал быть сожженным против воли на инквизиционном костре»[56].

Вскоре концепция, согласно которой самосожжения стали пассивной формой протеста или актом отчаяния преследуемых властями старообрядцев, приобрела еще одного влиятельного сторонника. Известный сибирский исследователь духовной жизни России акад. Н.Н. Покровский, изучая антифеодальный протест в Сибири, обратил внимание на самосожжения старообрядцев. В соответствии с духом советской эпохи, он считал «гари» одним из острейших проявлений классовой борьбы, которая в данном случае приняла религиозную форму. Решительно порывая с установившимися в середине XIX – начале XX в. взглядами на самосожжение, он полагал, что причиной самосожжений стали те или иные суровые правительственные мероприятия: «в годы первой ревизии горели, протестуя против двойного оклада, позднее – требуя свободной записи в раскол»[57]. В дальнейшем, в 1990-е гг., Н.Н. Покровский несколько скорректировал свою позицию, указывая, что все преобразования, в том числе и социально-экономические, осмыслялись сибирскими крестьянами с эсхатологических позиций, как бесспорные признаки наступления «последних времен». Эта роковая особенность народного религиозного сознания стала ведущей причиной самосожжений[58]. В другой своей работе Н.Н. Покровский также связывал самосожжения с «настроениями приблизившегося конца света»[59]. Его выводы оказали сильное влияние на современную историографию старообрядчества. С неизбежными оговорками они и сегодня принимаются рядом известных исследователей. Для них массовые самоубийства являются закономерным результатом длительных гонений на старообрядцев. Наиболее заметной среди этой группы исследователей в настоящее время является такой известный историк старообрядчества как Е.М. Юхименко[60]. На сегодняшний день Елена Михайловна стала одним из крупнейших и наиболее авторитетных исследователей различных аспектов истории старообрядческого движения XVII–XVIII в. на Севере России. Она же является, пожалуй, самой бескомпромиссной сторонницей точки зрения, в соответствии с которой самосожжения вовсе не были проявлением старообрядческого вероучения. В одной из своих статей, анализируя конкретный исторический материал, связанный с Дорскими «гарями» конца XVII в. в Каргопольском уезде, она пишет: «непосредственной причиной самосожжений являлись обстоятельства внешние»[61]. Как видно из текста статьи, речь идет о преследованиях со стороны местной власти, которая не могла примириться со свободным существованием многолюдных старообрядческих поселений неподалеку от имперской столицы.

Сходные высказывания можно обнаружить на страницах монографии В.С. Румянцевой[62]. В аналогичном духе выдержаны выводы исследователя сибирских самосожжений К.Ю. Иванова. Он полагает, что «все гари можно представить как демонстративный ответ на усиление притеснений со стороны господствующей церкви, феодального государства, заводского начальства»[63]. Эта точка зрения сравнительно недавно нашла поддержку за рубежом. Согласно выводам из недавних публикаций финского историка К. Катаялы[64], старообрядцы Карелии перед лицом преследований «были готовы скорее сжечь себя, чем отказаться от своей веры»[65]. В Южной Сибири заметной сторонницей излагаемой точки зрения стала Е.С. Данилко. Она полагает, что «протест против принудительного обращения в православие выливался в такой пассивной форме, как самосожжение»[66]. Схожий взгляд на самосожжения присущ трудам М.Б. Плюхановой. С ее точки зрения, между казнями сторонников «древлего благочестия» и самосожжениями прослеживается своеобразная преемственность: «Первые костры раскола, зажженные правительством, должны были явиться для эсхатологически настроенного народного сознания началом Страшного Суда. Далее уже могло быть безразлично, кто, собственно, зажигал огонь, мучители или мученики»[67].

Бескомпромиссную точку зрения, согласно которой самосожжения – одно из значимых проявлений старообрядческого вероучения «воскресил» в конце 1960-х гг. В.С. Шульгин. Он полагал, что самосожжения связаны с учением об Антихристе и скором конце света, поэтому они рассматривались старообрядцами как «единственный способ приобщения к Богу и избавления от всех зол антихристова мира»[68]. Затем в аналогичном духе высказалась А.С. Елеонская: «Следствием преследований и вызванного ими страха, с одной стороны, а также поисков спасения в добровольном мученичестве, с другой, явились самосожжения»[69]. Эту идею развил и дополнил другой известный исследователь, в то время работавший в Екатеринбурге, – Р.Г. Пихоя. По его мнению, «логика последователей “огненного крещения” понятна – или добровольная смерть, ревнуя о благочестии и вечное спасение в скором втором пришествии, или вечные муки – следствие компромисса с “предтечами Антихриста”»[70].

Схожая точка зрения проявилась в труде В.К. Цодиковича. Подчеркивая преемственность между древними славянскими погребальными обрядами и старообрядческими самосожжениями, Цодикович писал: «Важно было именно сгореть, чтобы попасть к Богу»[71]. Вскоре этот вывод, подтвержденный собранным автором значительным фактическим материалом, стал отправной точкой для возрождения представлений о самосожжении как обряде, изначально присущем сторонникам «древлего благочестия». Эту идею поддержал известный петербургский исследователь старообрядческой книжности Н.Ю. Бубнов. Он полагал, что учение об Антихристе, превратившись за необычайно короткий срок в фундамент старообрядческого вероучения, «провозгласило невозможность земного выхода из кризисного состояния общества». В конце XVII в. это учение вылилось «в проповедь самосожжения как единственно возможного пути избавления от повсеместно царствующего зла»[72]. В труде коллектива авторов из Нижнего Новгорода эта идея звучит как единственно возможная для объяснения причин самосожжений: «в основе самосожжений, самоуморений и т. п. лежали чисто религиозные причины: страх перед Богом за измену истинной вере, стремление очиститься от грехов путем огненного крещения, ожидание второго пришествия Спасителя»[73].

Изыскания историков старшего поколения открыли путь для новых исследований. Сегодня плодотворно трудится группа специалистов по истории старообрядчества, для которых самосожжения остаются «огненной мистерией», а подготовка к ним отождествляется с предсмертным обрядом (Шашков А.Т.[74], Романова Е.В.[75], Пулькин М.В.[76], Маняхина М.Р.[77]). По сути дела, они продолжают заложенную в XIX – начале XX в. тенденцию. Ее суть состоит в использовании методов смежных наук, прежде всего, этнографии, для исследования не только догматических основ, оправдывающих массовый суицид на религиозной почве, но и самого акта самосожжения, воспринимаемого ими как сложный обряд[78]. При этом нередко в самосожжениях (это особенно характерно для А.Т. Шашкова) обнаруживают проявления русской народной религиозности, которой присуще «представление об очищающей и воскрешающей силе пламени»[79]. Идею о дохристианских корнях учения об «огненной смерти» поддерживает известный исследователь русской культуры А.Л. Юрганов[80]. Он же подчеркивал отсутствие прямой взаимосвязи между гонениями на старообрядцев и самосожжениями. Сторонники «древлего благочестия», писал А.Л. Юрганов, «иногда и без особой важной причины предавались спасительному, как они считали, огню»[81].

В настоящее время на фоне бурного нарастания интереса к истории религии и, в частности, старообрядчества наблюдается новый подъем в изучении ритуального суицида на эсхатологической почве. Опубликованы разнообразные источники (следственные дела и старообрядческие произведения), ранее не доступные большинству ученых[82], в особенности провинциальных; появился ряд региональных исследований, затрагивающих проблемы самосожжений[83]. Основное внимание в исторических трудах, как и прежде, уделялось концу XVII в. – периоду, когда произошли наиболее заметные по числу погибших самосожжения (прежде всего, две палеостровские «гари» и самосожжение близ Пудожского погоста[84]). Некоторые документы (как следственные дела, так и старообрядческие сочинения) о них опубликованы еще в конце XIX – начале XX в. Современные исследователи вновь обратились к проблемам существования и исторического значения капитоновщины как особого направления в старообрядчестве, ответственного за начало самосожжений[85]. Заметное внимание уделяется старообрядческим наставникам и лидерам старообрядческих общин, чьи биографии самым непосредственным образом связаны с самосожжениями, а также тем представителям церковной иерархии, которые активно выступали против никоновских «новин»[86]. Социальный и культурный контекст, связанный со старообрядческими «гарями» подробно исследован в работе Е.В. Романовой. Основное внимание в ее монографии уделено различным религиозным практикам, связанным с возникновением и развитием идеей добровольного мученичества за старую веру[87].

В современной исторической науке благодаря новым источникам, обнаруживаемым в ряде архивов России, происходит постепенная конкретизация исследований, формируется «специализация» авторов на ряде слабоизученных проблем истории массовых самоубийств. Так, отдельную группу исследований по проблеме самосожжений составляют научные разыскания, посвященные «видениям» – особой разновидности старообрядческой литературы[88], занимающей «промежуточное положение между фольклорными и книжными жанрами»[89]. Опираясь на «видения» (картины из потустороннего мира), одни старообрядцы стремились окончательно доказать современникам недопустимость, а другие – спасительность самосожжений[90]. Ценные наблюдения о самосожжениях содержатся в некоторых обобщающих трудах по истории России. В них проблема самосожжений получает оценку, с одной стороны, в широком контексте осмысления российской истории, а с другой – в русле концепций, позволяющих взглянуть на привычные факты массовых самоубийств старообрядцев принципиально по-новому. Так, А.С. Ахиезер считал самосожжения одним из наиболее заметных проявлений «манихейского сознания», присущего старообрядцам. В их понимании, как полагал автор, «аскетизм и даже самосожжение есть очищение от скверны»[91]. В русле своей концепции оценивал старообрядческие самосожжения Л.H. Гумилев. Он полагал, что самосожжения сыграли значительную роль в постепенном снижении характерной для XVII в. радикальности старообрядческого движения. Ведь во время «гарей», писал Гумилев, гибли наиболее бескомпромиссные старообрядцы. Следовательно, определяющий историческую судьбу этноса «пассионарный генофонд» в данном случае «оказался подрастрачен»[92].

Зарубежные историки в основном высказывались в пользу представления о самосожжении как особом обряде, лишь косвенным образом связанном с преследованиями. Так, известный французский историк Пьер Паскаль утверждал, что если самосожжение «и было самоубийством, то люди, хорошо знавшие жития святых, обладали в достаточной мере соответствующими примерами, чтобы оправдать его»[93]. Особую роль самосожжениям в российской истории отводил американец Дж. X Биллингтон. Он полагал, что в XVII в. у русских людей сложилось ощущение «молчания Бога, его ухода из истории настоящего времени». Вывод, к которому пришли верующие, нашел выражение в их суицидальных действиях. «Им осталось только одно: предать себя очистительному огню, который, согласно Писанию, должен предшествовать Судному дню»[94]. Соотечественник последнего автора, Р. Пайпс, полагал, что самосожжения связаны с массовым помешательством на эсхатологической почве, внезапно произошедшим в конце XVII в.: «во время этого религиозного психоза самосожжение совершили по меньшей мере 20 тысяч человек. Иные фанатики-староверы даже поговаривали о том, чтобы спалить всю Россию»[95].

При всем многообразии взглядов на эту, казалось бы, часто затрагиваемую в исторических трудах проблему комплексное изучение самосожжений конца XVII–XVIII вв. на территории Европейского Севера, равно как и любого другого региона России, никогда не осуществлялось. Специалисты по истории старообрядчества и авторы более масштабных концепций российской истории отважно делали выводы на основании незначительного количества документов, введенных ими самими или их предшественниками в научный оборот. Эмоциональная, а порой и откровенно-ожесточенная полемика по вопросу о причинах самосожжений привела к тому, что последствия самосожжений оказались за рамками исследований. Здесь есть отдельные, правда, небезынтересные наблюдения. Так, В. Андерсон полагал, что самосожжения нанесли «громадный вред раскольничьей колонизации» малонаселенных территорий России, вырвав из старообрядческой среды множество потенциальных работников – «тысячи жертв мрачной идеи о спасительности добровольной смерти»[96].

Таким образом, изучение историографии старообрядческих самоубийств выявляет ее «однобокость». При их изучении самое пристальное внимание было уделено причинам, которые в конце XVII в., на протяжении всего XVIII столетия и даже в начале XIX в. подталкивали тысячи людей к столь трагическим и ужасающим современников поступкам. Собственно, это и послужило прочной основой для более чем столетней научной дискуссии, которая и на сегодняшний день далеко не завершена. Историков гораздо меньше занимали последствия самосожжений для всего российского общества и для старообрядцев, как отдельной конфессиональной группы, – в частности. Не изучен состав сообщества самосожигателей: были ли это монолитные группы, объединенные общей целью, готовые погибнуть и действительно погибающие во имя своих идеалов или коллективы самоубийц отличались сложным иерархическим устройством, где буквально каждому участнику отводилась особая роль. Наконец, предшественники не ставили перед собой задачу рассмотреть проблему самосожжений с «географической» точки зрения. Они не ответили на вопрос о том, где возникло, на какой территории достигло своего апогея, как быстро распространялось по России и как (в территориальном и количественном отношении) сходило с исторической сцены «самогубительное учение». Важной, но малоизученной проблемой остается память о «гарях», сохранявшаяся в XVIII–XX в. у российских старообрядцев и на локальном уровне – среди населения тех мест, где в различные исторические периоды происходили самосожжения. Такого рода исследования на локальных материалах начались совсем недавно[97].

Особого внимания заслуживает изучение отдельных фактов самосожжений. Немногие из них досконально изучены. Это крупнейшие массовые самоубийства в российской истории: прежде всего, палеостровские «гари» конца XVII в.[98] и самосожжение в Сибири, близ деревни Мальцевой, в 1756 г. Такое положение приводит к тому, что исследователи имеют дело с небольшим количеством фактов, связанных с ритуальным суицидом, пытаясь на их основании сделать масштабные выводы обо всех самосожжениях. Это необходимо исправить. Сегодня, опираясь на имеющиеся (опубликованные и обнаруженные в архивах) источники, вполне возможно изучить основные закономерности «гарей» от формирования сообщества самосожигателей до почти всегда фатально неизбежного трагического конца – самосожжения.

Задачи исследования, территориальные и хронологические рамки

Целью данной работы является исследование богословского обоснования и практического осуществления старообрядческих самосожжений, а также административных мер, направленных на предотвращение массовых самоубийств.

В число задач исследования входят: изучение богословской дискуссии о самосожжениях, развернувшейся среди старообрядческих наставников; выявление географического аспекта самосожжений, путей распространения практики массовых самоубийств на территории России; изучение эволюции основных административных и законодательных мер, направленных на предотвращение самосожжений старообрядцев в конце XVII–XVIII в.; исследование конкретных фактов «огненной смерти» с целью выяснения основных закономерностей этих трагических событий; изучение основных закономерностей формирования памяти о самоубийствах в фольклоре и письменных источниках старообрядческого происхождения.

Приступая к исследованию, я не ставил перед собой задачу показать влияние самосожжений на демографическую ситуацию. Однако некоторые имеющиеся данные показывают, что самосожжения оказывали заметное воздействие не столько «количественного», сколько «качественного» порядка. В ходе них погибали наиболее радикальные сторонники старообрядческого вероучения. В еще меньшей степени я стремился реконструировать черты отдельных самосожжений. Мое внимание привлекали не столько отдельные, пусть и яркие, случаи старообрядческого суицида на религиозной почве, сколько общие тенденции развития уникального феномена религиозной жизни России конца XVII – начала XIX в. – самосожжений (а также иных форм самоубийства) старообрядцев. Задача каким-либо образом «окончательно» решить вопрос о причинах самосожжений мною также не ставилась. Очевидно, на сегодняшний день необходим комплексный полидисциплинарный подход к исследованию этого исключительного явления в русской истории, а не концентрация внимания на отдельном, пусть и важном, дискуссионном, аспекте этой проблемы.

Территориальные рамки исследования обусловливаются широким распространением старообрядческих самосожжений на территории Российского государства. Они включают преимущественно Европейский Север, Поволжье и Сибирь. При этом необходимо учитывать, что Поволжье превратилось в главный оплот самосожигателей в конце XVII в., но в дальнейшем (в XVIII в.) здесь массовые самоубийства постепенно прекратились. Напротив, традиции самосожжения на Европейском Севере, прежде всего на территориях Архангельской и Олонецкой губерний, равно как и в Сибири, отличались исключительной устойчивостью. Выбор хронологических рамок также очевиден: он связан со становлением, развитием и постепенным исчезновением эпидемии «самогубительных смертей» старообрядцев в России. Отправной точкой исследования, таким образом, станут 1660-е гг., когда зародившееся вскоре после никоновских церковных реформ «странное учение» о душевном спасении в огне начало свое победоносное шествие по России. Принято считать, что первые самосожжения произошли в 1665–1666 гг. в Нижегородском уезде[99]. Факты позволяют усомниться в этом. Известно, что примерно тогда же «гари» начались в Вологодском и Арзамасском уездах[100]. В качестве заключительного рубежа в исследовании рассматривается первая половина XIX в. Важно отметить, что в XVIII в. произошли последние относительно крупные «гари» (до 50-ти участников). Отдельные рецидивы – случаи самосожжений и иных способов суицида на религиозной почве (самопогребения, самоутопления) имели место в XIX в.[101] Этим забытым эпизодам истории старообрядчества также уделено некоторое внимание в данном исследовании.

Источники для исследования «огненной смерти»

В числе источников для изучения самосожжений заметное место занимают старообрядческие полемические произведения, связанные с богословской дискуссией об «огненной смерти». Среди них выдающаяся роль принадлежит «Отразительному писанию о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старообрядческого публициста Евфросина и «Жалобнице поморских старцев против самосожжений»[102], автор которой неизвестен. Отметим, что эти старообрядческие произведения написаны бескомпромиссными противниками самосожжений из числа старообрядцев. Они долго пытались организовать публичную дискуссию с приверженцами «огненной смерти», и, в конце концов, были вынуждены письменно обратиться к ним, но, прежде всего, к их потенциальным жертвам. В трудах противников самосожжений приведены разнообразные аргументы, позволяющие вести успешную идеологическую борьбу против «гарей». Сочинения старообрядческих литераторов (прежде всего, Евфросина) предоставляли менее искушенным современникам-полемистам возможность противостоять натиску энергичных сторонников «огненной смерти». Это подборка свидетельств из Священного Писания и церковной истории, красочное изложение событий первых лет существования «древлего благочестия», многочисленные неблаговидные факты из истории первых самосожжений, в том числе уничтожение чудотворных икон, растление «юных дев» и завладение имуществом погибших.

Несмотря на явную публицистическую направленность, эти произведения содержат ценные сведения о таких подробностях подготовки к самосожжению, которые трудно почерпнуть из других источников. Это высказывания самосожигателей и обращенные к ним просьбы местных жителей, детальные описания вооруженных столкновений между самосожигателями и присланными для их захвата воинскими «командами» и т. д. Евфросин лично знал многих из тех, кому посвящено его произведение, и сведения из его труда становятся порой незаменимым источником новой информации даже о таких прославленных старообрядческих лидерах, как Игнатий Соловецкий или старец Капитон (оба проповедовали учение об «огненной смерти», а первый из них лично возглавил одно из самосожжений). К этой же группе примыкают уникальные литературные памятники, получившие в научной литературе название «видения», включенные в произведения как обличителей, так и сторонников самосожжений. Так принято называть повествования, содержащие аргументы «против» или в поддержку «гарей», полученные от тех старообрядцев, которые, якобы оказавшись на «том» свете, выяснили волнующие подробности загробной жизни самосожигателей. Многие из этих своеобразных «воспоминаний» в настоящее время опубликованы и вполне доступны широкому кругу читателей[103].

Напротив, основные старообрядческие произведения, в которых горячо поддерживается и обосновывается идея самосожжений, до настоящего времени известны только узкому кругу специалистов. Исключение здесь составляют труды протопопа Аввакума, его послания, в которых он благословляет самосожигателей[104]. В целом труды, созданные в поддержку и для обоснования «гарей», составляют важную, оригинальную и неотъемлемую часть данного исследования. С их помощью становится возможным полноценное воссоздание всех коллизий ожесточенного спора, который вели старообрядческие наставники в конце XVII в. (часть литературы, в которой вновь выдвигается идея о самосожжениях, относится к началу XVIII в.). Наиболее ценное из их числа – «Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева»[105], обнаруженное в рукописном отделе Российской национальной библиотеки.

Далеко не последними по значимости для исследователя самосожжений являются старообрядческие исторические сочинения. Их возникновение связано с огромным значением, которое старообрядцы придавали историческому повествованию, свидетельствам о страданиях за «древлее благочестие»[106]. Это поздние летописи[107], а также труды, основанные на свидетельствах очевидцев. Важным источником является «История об отцех и страдальцех соловецких»[108] (полное название – «Историа об отцех и страдальцех соловецких, иже за благочестие и святыя церковныя законы и предания в настоящая времена великодушно пострадаша»), исследованию которой посвящена обширная литература[109]. Современные ученые не без оснований отмечают серьезные пробелы в этом труде, а также его положительные стороны как «первого крупного исследования событий Соловецкого восстания»[110]. Произведение Семена Денисова позволяет выяснить позицию влиятельных выговских старообрядцев по вопросу о первых самосожжениях на Европейском Севере России, руководителями которых стали бывшие соловецкие монахи, чудом избежавшие массовой расправы после взятия обители стрельцами.

В ряду исторических трудов старообрядцев-современников событий существенное значение для избранной мною темы имеет «История о Тарском бунте», написанная вскоре после трагических событий старообрядческим публицистом Семеном Денисовым[111]. В «Истории…» речь идет о репрессиях в отношении сибирских старообрядцев и произошедших во время их бунта самосожжениях. Подробное источниковедческое исследование этого старообрядческого документа, подтвердившее его высокую достоверность и несомненную ценность для науки, осуществлено акад. Н.Н. Покровским[112]. Труд Семена Денисова важен и в историко-сравнительном аспекте. С его помощью становится возможным сопоставление сибирских и олонецких «гарей», а также выяснение позиции одного из влиятельных выговских писателей в вопросе о самосожжениях. (Отметим, что особая роль в описываемых событиях Тарского бунта принадлежала Иоанну – выходцу из Кижского погоста, длительное время перед уходом в Сибирь находившемуся в Выговском общежительстве). Перу С. Денисова принадлежит и другой фундаментальный труд под названием «Виноград Российский» – «важнейший исторический документ эпохи, написанный почти современником рассматриваемых явлений»[113]. В нем подробно изложена история страданий первых мучеников за старую веру, включая восьмерых «корелян», которые, как пишет Семен Денисов, предпочли мучения и смерть в огне отказу от древних церковных традиций[114]. Все эти произведения объединены общими стилистическими особенностями, включают развернутую систему ветхозаветных и новозаветных цитат и сравнений. Они созданы в соответствии с риторикой, составленной ранее братьями Денисовыми – Андреем и Семеном. В жанровом отношении произведения Семена Денисова сочетают в себе черты мортиролога, агиографической повести и надгробного плача[115]. В то же время в них содержатся ценные для каждого исследователя, подробные сведения о забытых страницах истории гонений на старообрядцев в конце XVII – начале XVIII в., опирающиеся на «письменные свидетельства и исторические сочинения основоположников движения и его противников»[116].

В произведениях других старообрядческих авторов также приведен значительный фактический материал о самосожжениях и изложена позиция самих северных старообрядцев по этому вопросу. Одним из первых произведений в пользу самосожжений стало «Исповедание Игнатия Соловецкого» – талантливого проповедника массовых самосожжений. Немало лестных слов в его адрес содержатся в трудах историков, подробно изучавших первые десятилетия истории старообрядческого движения[117]. Игнатий не только безоговорочно поддерживал идею об «огненной смерти», но и возглавил одну из крупнейших в российской истории «гарей», произошедшую в Палеостровском Рождественском монастыре, и сам погиб в огне[118]. О черном дьяконе Игнатии существует обширная старообрядческая литература. Он упоминается в «Повести об осаде Соловецкого монастыря» Семена Денисова и в обширном труде Ивана Филиппова «История Выговской старообрядческой пустыни».

Последней принадлежит особое место в ряду исторических произведений, написанных авторами-старообрядцами и содержащих сведения о самосожжениях. «История Выговской старообрядческой пустыни» является «одной из масштабных работ староверов, проникнутых идеей сохранения исторической памяти о событиях и лицах “расколо-старообрядческого” движения»[119]. В ней сохранились сведения о первых массовых самосожжениях в Палеостровском монастыре и Пудожском погосте, а также ряде других, менее значительных самосожжениях, о намерении выговцев совершить самосожжения в период гонений 1730-х гг. и о массовом самоубийстве сторонников старца Филиппа (основателя филипповского толка в старообрядчестве) в 1742 г[120]. Важную часть «Истории» составляют описания старообрядческих «видений», связанных с «гарями». Многие из них к этому времени (первая половина XVIII в.) приобрели значение решающих аргументов в спорах сторонников и противников самосожжений.

Другое произведение И. Филиппова – «Повесть о самосожжении в Мезенском уезде в 1743–1744 гг.», содержащая подробную информацию о череде самосожжений, непосредственным поводом для которых стали репрессии в отношении старообрядцев, скрывающихся от «слуг Антихриста», как говорилось в доношении архиепископа Варсонофия, «в Двинском и Мезенском уездах, приморском северном берегу, по глухим озерам и рекам, в непроходимых летним временем местах». Осуществленное В.И. Малышевым тщательное сопоставление данных из «Повести…» со сведениями, полученными из документов, обнаруженных в РГИА и РГАДА, показало, что повесть «производит впечатление делового документа, изложенного с протокольной пунктуальностью и последовательностью»[121]. Аналогичной точки зрения на этот ценный источник придерживается Н.С. Гурьянова. Она полагает, что Иван Филиппов привлек данные различного происхождения. Старообрядческий историк «использовал документальные материалы, несколько дополняя их фактами из устных рассказов, бытовавших в старообрядческой среде»[122]. Содержащиеся в «Повести…» сведения включают ряд ценных дополнений к официальным данным и позволяют выяснить ряд существенных подробностей, не сохранившихся в материалах следствия.

Перечень и краткие описания самосожжений конца XVII-первой половины XVIII в., приведенные Иваном Филипповым, до настоящего времени активно используются историками для реконструкции цепи трагических событий, происходивших на Европейском Севере России. Имеющиеся в них сведения дополняются еще одной разновидностью литературных памятников – старообрядческими синодиками, т. е. списками погибших в «гарях»[123]. Этот источник позволяет выявить основные статистические закономерности происходивших в России самосожжений, в нем поименно зафиксированы многие жертвы, указано примерное число погибших в тех или иных «гарях». Традиции повествования о мучениках за «древлее благочестие» продолжены в «Сказании о Павле, епископе Коломенском», посвященном страданию за веру единственного архиерея Русской православной церкви, категорически отказавшегося принять никоновские «новины»[124]. В течение всего XIX в. мир старообрядчества не создал новых историко-аналитических исследований и масштабных сочинений, равных «Винограду российскому» и «Истории Выговской старообрядческой пустыни». По этой причине инициатива в фиксации и исследовании трагических событий истории старообрядчества целиком оказалась в руках тех, кто умело боролся против старообрядческого влияния или, по крайней мере, относился к нему нейтрально.

Сведения из источников старообрядческого происхождения с успехом дополняются данными из материалов делопроизводства и трудов противников самосожигателей. Немаловажным сочинением, в значительной степени посвященным проблеме самосожжений, стало «Извещение праведное о расколе беспоповщины», написанное бывшим выговским старообрядцем Григорием Яковлевым, перешедшим в «господствующую» церковь и превратившимся впоследствии в своего рода правительственного «эксперта» по борьбе с «расколом». Он изложил собственную точку зрения на хорошо известные ему причины самосожжения старцев Филиппа и Терентия, произошедшего в середине XVIII в., и связанное с этим событием возникновение филипповского толка в старообрядчестве. Важной составляющей труда Г. Яковлева стали рекомендации властям о жестком и бескомпромиссном, без переговоров и богословских дискуссий, обращении со старообрядцами, намеревающимися совершить самосожжение[125]. Особую группу источников составляют старообрядческие эсхатологические сочинения, написанные по горячим следам происходящих в стране перемен[126]. Они позволяют увидеть трагические события, последовавшие за никоновскими и петровскими реформами, глазами старообрядцев. Как показывает предпринятое мною исследование, некоторые аргументы из этих сочинений использовались старообрядцами буквально в последние минуты перед самосожжением.

Важной положительной стороной существующей на данный момент Источниковой базы стала появляющаяся у исследователя возможность взглянуть на ход событий и с другой стороны – глазами российских администраторов конца XVII–XVIII в. Некоторые из них волею судьбы оказались в самой гуще драматических событий, связанных с «гарями», и по мере своих весьма ограниченных сил противостояли самосожигателям. Другие поспешно писали указы командам, находящимся в непосредственной близости от тех мест, где полным ходом шла подготовка к очередному самосожжению. Кроме того, для понимания причин «гарей» существенное значение имеют законодательные акты, содержащие распоряжения, адресованные местным духовным и светским властям, о мерах по предотвращению массовых самоубийств[127].

Примечательна особенность изложения сведений, присущая этой разновидности источников. По справедливому замечанию современной исследовательницы самосожжений Е.В. Романовой, многочисленные упоминания о догматах самосожжения «мы находим в публицистике, в то время как в делах преимущественно описывается само массовое самоубийство, его фактическая сторона»[128]. Тем не менее, и те и другие источники зачастую содержат описание одних и тех же трагических событий и поэтому дополняют друг друга. Проведенные предшественниками скрупулезные исследования – сопоставление материалов делопроизводства и старообрядческих литературных памятников – показывают, что старообрядческие произведения вполне правдиво излагают общий ход событий.

Однако полноценное изучение проблем самосожжений становится возможным только после знакомства с корпусом законодательных актов, в той или иной степени связанных с самосожжениями. Существенное значение здесь имеет «Соборное Уложение», а также тексты законов, опубликованные в «Полном собрании постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания», «Полном собрании законов Российской империи» и других сборниках документов[129]. Они дают развернутое представление о формировании и развитии российского законодательства, посвященного борьбе со старообрядческим движением в целом и против самосожжений – в частности. В данном исследовании правовые акты рассматриваются в контексте религиозной политики Российского государства, с использованием всей совокупности многочисленных законов, направленных на борьбу с «расколом» и изданных в конце XVII–XVIII вв.

Указы, издаваемые центральной властью, породили ответный поток отчетов представителей местной власти, непосредственно на местах руководивших действиями, направленными на предотвращение самосожжений. Каждое самосожжение, где бы оно ни происходило, привлекало самое пристальное внимание местной духовной и светской администрации, в результате чего появились многочисленные судебно-следственные дела, некоторые из которых опубликованы[130]. Значительное количество следственных дел приведены в данном исследовании впервые. Они обнаружены мною в Государственном архиве Архангельской области (ф. 1, Канцелярия губернатора), Российском государственном архиве древних актов (ф. 7, Преображенский приказ), Российском государственном историческом архиве (ф. 796, Канцелярия Синода), Национальном архиве Республики Карелия (ф. 445, Канцелярия Олонецких Петровских заводов). Некоторые существенные для понимания феномена самосожжений источники опубликованы в приложениях к данной работе. Все эти дела, как правило, представляют собой сложный комплекс документов. В их число входят доношения о собравшихся для самосожжения раскольниках, распоряжения Сената, Синода, а также местных руководителей – воевод, епископов или губернаторов о неотложных мерах, направленных на предотвращение самосожжения. Кроме того, следственные дела о самосожжениях включают подробные отчеты руководителей посланной «команды» о мерах, принятых сразу после прибытия к месту предполагаемой «гари», ответных действиях самосожигателей, успехе или провале порученного дела.

Отдельную разновидность документов, встречающихся в делах о самосожжении, составляют отчеты об осмотре мест, где недавно бушевало пламя, обнаруженных там останках, отношении уцелевших местных жителей и их потомков к местам «гарей». Для представителей власти этот аспект расследования обстоятельств «гарей» играл особую роль. Существовало подозрение, что некоторые крестьяне имитируют самосожжение, через родственников объявляют себя сгоревшими и перестают платить налоги. Особое значение для целей данного исследования имеют протоколы допросов тех старообрядцев, которые в последний момент внезапно выбрасывались из окон здания, построенного для самосожжения самими старообрядцами или захваченного ими для этой же ужасной цели. Этот тип документов позволяет исследователю добиться того, что на первый взгляд кажется невозможным: выяснить, что происходило в «згорелом доме» за несколько минут (или даже секунд) до массового самоубийства. К некоторым следственным делам приложены «сказки»[131] – послания старообрядцев в адрес представителей власти, проливающие свет, как на причины самосожжений, так и на последние размышления тех людей, которые готовились предстать перед Богом[132]. Надо отдать должное простым чиновникам, офицерам, священникам. Зачастую рискуя жизнью, они старались разобраться в причинах происходящего, внимательно фиксировали все мельчайшие подробности трагических событий и по мере сил пытались остановить надвигающуюся гибель множества людей. Некоторые из таких судебно-следственных дел (о самосожжениях в ряде местностей Олонецкой губернии), обнаруженные мною в Российском государственном историческом архиве и Национальном архиве Республики Карелия, представлены в Приложении 3 к настоящему исследованию.

При изучении следственных дел о самосожжениях исследователь имеет дело с рядом однотипных комплексных источников, состав которых слабо изменялся на протяжении длительного, более ста лет, временного отрезка, в течение которого происходили крупные самосожжения. Это дает возможность сопоставления особенностей самосожжений в различные исторические периоды, на разных территориях Российского государства. По косвенным данным, содержащимся в этих источниках, удается установить такие важные для исследования самосожжений факты как строительство «згорелого дома», специфику поведения старца – наставника самосожигателей, принадлежность старообрядцев к тому или иному толку – составной части старообрядческого движения. Наконец, анализ имеющихся источников позволяет отчасти рассмотреть состав сообщества самосожигателей, выявить наиболее активную его часть и тех, кому в трагических событиях выпала сугубо страдательная роль.

* * *

Таким образом, имеющиеся источники позволяют рассмотреть основные аспекты истории старообрядческих самосожжений. Это, во-первых, совокупность мероприятий, предшествовавших «огненной смерти», во-вторых, последние секунды жизни приверженцев самоубийства, в-третьих, память о самосожжении, сохраняющаяся среди сторонников и противников «гарей». Предметом особого внимания станут разнообразные правительственные мероприятия, направленные на предотвращение самосожжений и историко-географический аспект «самогубительной смерти». Но для того, чтобы быть последовательным, необходимо начать исследование с истории развернувшихся в конце XVII в. бурных старообрядческих богословских дискуссий о допустимости «гарей».

Глава 1
Старообрядческие дискуссии об «огненной смерти»

Оправдания самосожжений

Вскоре после церковных реформ, проведенных патриархом Никоном[133], самосожжения стали неотъемлемой частью религиозной жизни Руси. Правительственные репрессии в отношении самосожигателей добавляли масла в огонь: «гари» становились все более массовыми. По смелому утверждению профессора А.С. Павлова, частое употребление казни старообрядцев путем сожжения в срубе стало причиной распространения у них «догмата о самосожжении»[134]. Вероятно, происхождение «огненной смерти» не вполне укладывается в эту простую схему. Стремительное распространение разнообразных форм ритуального суицида по территории России становилось возможным только благодаря активной деятельности старообрядческих наставников, находящих всестороннюю поддержку в поселениях старообрядцев. Эти важные центры старообрядческого влияния, многочисленные пустыни возникали на многих малонаселенных окраинах Российского государства, прежде всего – на Европейском Севере и в Сибири. Так выглядел зловещий исторический фон, на котором в старообрядческой среде разворачивалась дискуссия о самосожжении.

На Европейском Севере России в конце XVII – начале XVIII в. заметным центром проповеди самоубийств стало Выговское общежительство[135]. Освоение территории, где оно позднее располагалось, началось в конце 80-х гг. XVII в., «когда здесь укрывались от преследований уцелевшие после Палеостровских гарей ученики Игнатия и Германа Соловецких»[136], погибших к этому времени в пламени массового самосожжения. В дальнейшем это сообщество стало мощным оплотом беспоповского старообрядчества России, и именно там формировался положительный взгляд на самосожжение. По утверждению авторитетного исследователя первых бурных десятилетий старообрядческой истории П.С. Смирнова, основатель пустыни Данила Викулин был учеником «палеостровского самосожженца диакона Игнатия и сам уже давно бродил по Поморью с проповедью»[137]. Среди проповедников самосожжений исследователи называют крупнейших старообрядческих наставников, живших на Выге в первой половине XVIII в.[138] В их ряду особое место занимает Семен Денисов – талантливый литератор, выговский «киновиарх» и брат известного старообрядческого деятеля Андрея Денисова – одного из основателей Выговского общежительства. Идея о пользе самосожжений для спасения души, богоизбранности организаторов «гарей» проявилась в одном из первых его произведений – «Повести об осаде Соловецкого монастыря». Излагая биографию соловецкого монаха Германа, «смиренномудрого и крепкого», С. Денисов указывает, что будущий организатор крупного самосожжения избавился от ареста («темничного озлобления») «Божию милостью на спасение многих». Вскоре он стал проповедником массовых самоубийств и, наконец, сам «огнепалением от здешных в будущая преселивыйся добре»[139], т. е. отправился в иной мир для вечной райской жизни – желанной награды за успешную проповедь и осуществление самосожжений. Продолжение проповеди самосожжений обнаруживается в другом произведении С. Денисова – «О сибирских страдальцех» (в исторической литературе оно получило название «Повесть о Тарском бунте»). В нем автор высказывает глубокое почтение перед теми, кто погиб «благочестным огнесожжения скончанием»[140]. Рассуждая о тех, кто помышлял о смерти в огне, тщательно готовился к ней и впоследствии совершил, Семен Денисов пишет: «и древни благочестия ревнители многажды от гонения и нападания мучителей тако себе различным смертем предаваху, их же святая церковь яко мученики прославляет»[141]. Погибшие в пламени добровольного самосожжения без сомнений причислялись к небесному воинству, с заоблачной высоты взирающему на своих презренных гонителей: «Воини бесплотнии поистинне они страдальцы, яко с бесплотными небесными воины совокупишася и тех лику сопредсташа». Они сильны духом и способны противостоять силам зла: «силнии в крепости, нови благочестия необоримии столпи, их же крепости ужаснеся ад, убояса сатана, устрашишася демони, вострепеташа вся лукавствия духи»[142].

Подробное изложение обстоятельств старообрядческих самосожжений в трудах выговских писателей стало своего рода реформой агиографической литературы. Для древнерусского православия, утверждает М.Б. Плюханова, «особенное почитание мучеников» не являлось характерным элементом. Поэтому новая старообрядческая агиография в первую очередь обратилась за образцами к традиции прославления мучеников, сложившейся в первые века существования христианства[143]. «К весьма небольшой и скромной группе древнерусских мучеников старообрядческая традиция присоединила легион новых, реализовавших канон мученического жития несравненно полнее, чем прежние»[144]. Участие в массовом самоубийстве рассматривалось выговскими проповедниками не только как возможная, но и как совершенно необходимая мера, противопоставленная «окаянному животу», т. е. неправедной жизни в «мире Антихриста»[145]. В числе литераторов, прославляющих самосожжения, выдающееся место занимает выговский уставщик, один из крупнейших старообрядческих писателей Петр Прокопьев[146]. В проповеди, превозносящей «огненную смерть», он мог опереться на слова современника – знаменитого духовного писателя протопопа Аввакума, который недвусмысленно благословлял самосожигателей следующими словами: «Добро те сделали, кои в огне-т забежали. Мы же разсуждали между собою: кажется, не худо оне сделали, да не осквернят риз своих, еже есть святого крещения, и во огнь себе ринули и в воды»[147]. Аввакум сурово осуждал «греков», патриархов, которые «с варваром турским с одного блюда кушают рафленые курки». Соотечественники поступают совершенно иначе: «Русачки же миленькие не так, – в огонь лезет, а благоверия не предаст!»[148].

Как утверждает, опираясь на старообрядческие источники (прежде всего, «Отразительное писание…»), А.К. Бороздин, наряду с реальными высказываниями протопопа Аввакума в пользу «гарей», некоторые старообрядцы распространяли и использовали для обоснования самосожжений поддельные, якобы принадлежащие его перу послания, горячо приветствующие «самогубительную смерть»[149]. При этом многие умеренные старообрядцы «возмущались Аввакумом за его подстрекательства к самосжиганиям и строго осуждали его за прославляющие “гари” послания»[150]. Но их авторитет не был столь же силен, как духовное влияние талантливого протопопа. Исключительно высокое значение Аввакума для распространения старообрядческого вероучения и его вполне успешные призывы к самосожжениям постоянно подчеркиваются некоторыми известными исследователями старообрядческой идеологии[151]. Так, П.С. Смирнов полагает, что «в мире раскола не было другого тогда деятеля, который пользовался бы таким влиянием и уважением, как протопоп Аввакум». Его слово в пользу самосожжений имело решающее значение для широкого распространения «гарей»[152]. Развивая эту идею, Плюханова полагает, что для Аввакума «смерть добровольная и смерть вынужденная уравниваются <…> в общем значении победы в борьбе за истинную веру»[153]. Н. Загоскин пишет о существовании в старообрядческой среде особой радикальной аввакумовской «секты», последователи которой «не могли не воспринять и его учения о спасительности самосожигательства»[154]. Аналогичное предположение высказывает Д.И. Сапожников. По его мнению, наиболее часто самосожжения происходили в Олонецкой, Пермской и Тобольской губерниях, «где столпами раскола были Аввакум и его сподвижники»[155].

Современники вполне могли считать, что старообрядческий наставник Петр Прокопьев продолжил дело, начатое протопопом Аввакумом. В то же время традиционная для старообрядческой литературы идея завершения всемирной истории, приближения Страшного Суда в его произведении не является центральной. Автор предпочел сосредоточиться на указаниях о том, кто именно и каким путем может спастись в наступающие «последние времена». «Сей путь спасительный и богоугодный, – говорилось в послании Петра Прокопьева одному из основателей Выговского общежительства Даниле Викулину, – еже во время нужды благочестивыя ради нашея христианския веры от гонителей себе смерти предати, в огнь или в воду или ино никако, паче же с немощными сиротами и престарелыми и маловозрастными отрочаты, не могущими никако укрытися». Самосожжение он считал благом для тех, кто опасается не «смерти телесныя», а гораздо большего – «от Господа нашего отступления»[156].

Указания противников самосожжений на то, что самоубийство противоречит идеалам Священного Писания, вызывали у него недоумение. Прокопьев утверждал, что многие праведники, жившие в первые века христианства, предпочитали ту или иную разновидность смерти осквернению. Ссылка на их пример стала для П. Прокопьева мощным аргументом в заочном споре с противниками самосожжений: «… и святыя праведники и Богу угодники сия сотворившия, и есть ли где в Божественном Писании запрещено о сих, и который собор отверже таковая, или кто от святых возбрани тому быти, поищеши и не обрящеши»[157]. Напротив, добровольная гибель за «благочестие» расценивалась как богоугодное дело, начало которому положено подвижниками веры еще в первые века христианства. Тогда, во время массовых казней христиан, многие из них «Христовою любовью разжегшеся, яко в некую прохладу во огнь себе вметаху»[158].

Петр Прокопьев создал обширный, впечатляющий список мучеников за веру, добровольно погибших в огне или погубивших себя каким-то другим способом «благочестия ради». В их числе оказалась не канонизированная церковью, но известная по историческим документам рязанская княгиня, предпочетшая смерть татарскому плену. Самосожжение расценивалось поэтому не только как гибель за веру, но и как страдание «целомудрия ради и чистоты». Аналог поступку рязанской княгини Прокопьев обнаруживал в поступке первой христианки Пелагеи, которая, «веры ради Христовой, на мучение бысть сыскана». Зная нравы своих гонителей, «боящися да не насиловано будет девство ея», она бросилась вниз «с высокого окна», «а падши разбися и умре». Одна из наиболее подробных историй в письме Петра Прокопьева посвящена преподобному Мартиниану, который от гибельных соблазнов мира спасался на скале посреди моря. Но дьявол не желал оставить тихого праведника в покое: увидев на море «корабль пловущ, в нем же бяху мужи и жены», сатана направил судно на скалу. В результате кораблекрушения, как и замышлял враг человечества, осталась в живых лишь одна девица. Приплыв к скале, на которой спасался Мартиниан, она стала взывать к помощи: «Помилуй мя, рабе Божий, и не остави мя погибнути!». Преподобный не мог отказать в помощи несчастной страдалице и протянул ей руку. Увидев ее, красавицу, «красну сущу», он взмолился Богу: «Господи, не остави меня погибнути, на полезное души моей устрой!». После этого, обращаясь к спасенной девице, он сказал, используя распространенную среди старообрядцев метафору о необходимости разделения мужчин и женщин для спасения души и противодействия греховным помыслам: «Воистину невместно быти сену с огнем вкупе!». Объяснив своей прелестной подопечной, где найти еду, и когда приплывет «кораблик», привозящий воду и продукты, он пожелал ей: «да сохранит душу свою от всех вражеских наветов» и бросился в море.

Галерея всевозможных образцов для подражания («смотрителных образов») в письме Петра Прокопьева завершается рассуждением об актуальности примера древних в современном мире: «Но речет ли кто смотрителныя сия образы, еже благоверия ради себе смерти предаша, мнози святыя в древних временах: а ныне сему не достоит быти?»[159]. Ответ, как полагал известный старообрядческий наставник, очевиден. Тот, кто пострадает по образу и подобию «древних оных вышеписанных святых», непременно будет удостоен венца и похвал в Царствии Небесном «от общего всех праведного Судии, Владыки и Бога»[160]. Основной вывод послания заключается в том, что самосожжение, а также иные разновидности самоубийства («во огнь или в воду или ино никако») являются не столько способом избежать мучений и пыток от «гонителей», сколько кратчайшим путем к вечному небесному блаженству. Смерть «Христа ради» приравнивает каждого к святым мученикам первых лет христианства: «за него же (Бога. – М.П.) умре, яко же и древлее святии»[161].

Идея о самосожжении проявилась в труде другого известного старообрядческого деятеля, основного «историографа» и – в течение многих лет – настоятеля Выговской пустыни Ивана Филиппова. Неоднократно обращаясь к проблеме самосожжений в своей грандиозной истории старообрядческого общежительства, он подчеркивает духовное превосходство самосожигателей над теми, кто беспощадно преследовал их во «времена гонительные». В описании первого самосожжения в Палеостровском монастыре Иван Филиппов обращает внимание на страх присланного по царскому указу «воинства» перед грозным пламенем самосожжения: «пламень бо всю церковь обхвати и пойде огонь вверх, аки столп, воинство же и вен люди отступиша от церкви и бысть на них страх велик». Причиной страха «никониан» перед смертью в огне Иван Филиппов считал вероотступничество: «не бо христови бяху оученици и последователи <…> страшен им бяше огонь вещественный, понеже огня любве Божия не имяху»[162].

Вопрос о том, какой способ смерти предпочтительнее: самосожжения, самоутопление, запощивание (гибель от голода в результате длительного поста) или самозаклание, в конце XVII в. оставался открытым. В послании Петра Прокопьева приведены примеры разнообразных самоубийств во имя веры и приветствуется любая форма самоубийства «благочестия ради». Реалии противостояния власти и старообрядчества, казни в огне, а также народное восприятие огня как очищающей силы привели к тому, что именно «гари», погружение в пламя стало предпочтительной формой «самоубийственной смерти». Об этом пишет М.Б. Плюханова: «Уловив связь представлений, окружавших гари, с фольклорной символикой, можно различить в них образ Страшного Суда, самовольно творимого. Видимо, именно фольклорной картиной Страшного Суда был определен в XVII в. выбор огня как общераспространенной формы самоубийства»[163]. Аналогичной точки зрения придерживается современный исследователь старообрядческой идеологии Р.Г. Пихоя[164].

Этот автор, на мой взгляд, прав и в другом: в пропаганде раскола главная роль отводилась «не специальным полемическим сочинениям, защищавшим основы староверия, а старым изданиям обычных богослужебных книг»[165]. Вывод применим и к «гарям». Самосожжение находило косвенное оправдание в Священном Писании, в котором с огнем отождествляется пламенная любовь (Песн. 8: 6), Слово Божие (Иер. 23: 29), и даже сам Бог называется «огнем поядающим» (Втор. 4: 24; Евр. 12: 29)[166]. В средневековой русской иконописи «вознесение монахов в рай на огненных крыльях связано с представлением об огненной природе Бога и пути к Нему с помощью огня»[167]. Элементы русской церковной архитектуры не случайно напоминают, как полагал искусствовед Евгений Трубецкой, форму пламени: «все ищет пламени, все подражает его форме», устремляясь ко кресту. Достигнув соприкосновения со крестом, венчающим церковь, «это огненное искание вспыхивает ярким пламенем и приобщается к золоту небес»[168]. В карельской старообрядческой эсхатологии современные исследователи обнаружили описания светопреставления «как огня с небес, когда весь свет будет гореть»[169]. Аналогичные представления отражены в «Исповеди» основного историка староверов Выга, старообрядца Ивана Филиппова. Во время Страшного Суда, полагали выговские старообрядцы, пламя распространится повсюду: «река же огненная потечет ревущи и гремящи, яко же свирепое море, вся поедая и пожигая»[170].

Нередко на помощь старообрядческому преданию приходили древние народные верования об очищающей силе огня, которые по-своему надежно подкрепляли идеи самосожигателей. Известно, что «для народной религиозности всегда весьма важно представление об очищающей и воскрешающей силе пламени»[171]. Здесь необходимы краткие пояснения. При изучении самосожжений легко возникает соблазн связать их возникновение с мифологическим сознанием. По авторитетному утверждению акад. Б.А. Рыбакова, «идея кремации <…> связана с представлениями о жизненной силе, о ее неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое местожительство – небо, куда души умерших попадают вместе с дымом погребального костра»[172]. Некоторые современные исследователи, как, например, А.Т. Шашков, поддались романтическому желанию отождествить древние погребальные обряды и старообрядческие самосожжения. В итоге они выстроили красивую, но совершенно безосновательную концепцию о прямой преемственности между древними славянами-язычниками и старообрядцами[173]. Можно сказать, что дохристианские представления существенно помогли старообрядцам в их проповеди «огненной смерти», подготовив почву для принятия жителями России столь необычного учения.

Языческое влияние не стоит преувеличивать, но при исследовании причин выбора самосожжений как предпочтительной формы добровольной смерти не стоит забывать о народных традициях и обрядах. Ведь «почитание огня как космического элемента, лежащего в основе мироздания, известно всем народам». Для них «огонь служит одновременно и оберегом, и угрозой, и страшной силой, от которой просят защиты, и средством лечения»[174]. На Европейском Севере России это восприятие огня заметно отразилось в народной культуре. Так, у карелов «применялись разнообразные способы очищения огнем»: местные колдуны (патьвашки) заставляли жениха и невесту перешагнуть через огонь, что, по сути дела, являлось ритуальной имитацией самосожжения[175]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 54.

Вернуться

2

Критика такого рода представлений приведена в моей книге. См.: Пулькин М.В. Православный приход и власть в середине XVIII – начале XX в. Петрозаводск, 2009. С. 298–331.

Вернуться

3

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. С. 399–404; Повесть о самосожжениях в Мезенском уезде // Писания выговцев: Сочинения поморских старообрядцев в Древлехранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / Сост. Г.В. Маркелов. СПб., 2004. С. 190–198.

Вернуться

4

Денисов С. Виноград российский, или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906.

Вернуться

5

Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 174–209.

Вернуться

6

Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в Православном Собеседнике. Казань, 1857. См. также о нем: Смирнов П.С. Из истории противораскольнической миссии XVII в. Поездка архимандрита Игнатия и протопопа Иоанна Иоаннова в Кинешму для увещания раскольников и составленное Игнатием описание этой поездки. СПб., 1903.

Вернуться

7

См. о нем подробнее: Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651–1709 гг.). СПб., 1894.

Вернуться

8

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М., 1986. С. 10.

Вернуться

9

Прокопович Ф. Объявление со увещанием к народу о предерзателях неразсудно на мучение дерзающих. СПб., 1722.

Вернуться

10

ПСЗ-1. Т. XV. № 11434.

Вернуться

11

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. СПб., 1794.

Вернуться

12

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 10.

Вернуться

13

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. СПб., 2001. С. 31.

Вернуться

14

Макарий (Булгаков). История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855. С. 25–26.

Вернуться

15

О причинах разделения главных раскольнических сект (поповщины и беспоповщины) на многие мелкие толки // Православный собеседник. 1857. Кн. 1. С. 177.

Вернуться

16

Там же. С. 178.

Вернуться

17

Нильский И. Об антихристе против раскольников. СПб., 1859. С. XIX–XX.

Вернуться

18

Он же. Несколько слов о самосожигательстве раскольников // Христианское чтение, издаваемое при Санкт-Петербургской духовной академии. 1864. Январь. С. 378.

Вернуться

19

Добротворский И. О самосожигательстве раскольников // Православный собеседник. 1861. Т. 1.С. 424.

Вернуться

20

Там же. С. 442.

Вернуться

21

Павлов А.А. Самосожигатели и самоутопленники в Сибири. 1782–1783 гг. // Русская старина. 1879. № 10. С. 336.

Вернуться

22

Арсеньев А.В. Поморские совратители-беспоповцы. Старинное дело о совращениях и перекрещиваниях в раскол с кратким очерком возникновения, процветания, бед и падения знаменитых Выгорецких скитов и монастырей. СПб., 1887. С. 51.

Вернуться

23

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях // Тобольские епархиальные ведомости (далее – ТЕВ). 1887. №№ 13–18, 21–22. В дальнейшем его труд был опубликован в виде книги. См. Сырцов И.Я. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях. Тобольск, 1888.

Вернуться

24

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. Томск, 1905. С. 5–6.

Вернуться

25

Федоров Г. Заживо погребенные. Исторический очерк из жизни раскольников. Херсон, 1906.

Вернуться

26

Павлов А.А. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 369.

Вернуться

27

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола // Литературный сборник «Волжского вестника». 1883. Т. 1. Вып. 1. С. 166.

Вернуться

28

Геринг И. Раскол и секты русской церкви. По их происхождению и внутренней связи, изложенные профессором, д-ром богословия Лейпцигского университета Иоганном Герингом. Перевод с немецкого протоиерея Т. Бутиевича. СПб., 1903. С. 88, 98-102.

Вернуться

29

Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 2. С. 607.

Вернуться

30

Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII–XVIII в. Киев, 1895. Вып. 1. С. 47.

Вернуться

31

Скворцов Г.А. Патриарх Адриан, его жизнь и труды в связи с состоянием русской церкви в последнее десятилетие XVII века. Казань, 1913. С. 214.

Вернуться

32

Пругавин А.С. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе (Очерки, аналогии и параллели) // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 83–84.

Вернуться

33

Там же. С. 110.

Вернуться

34

Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725 гг.). СПб., 1895. С. 304.

Вернуться

35

Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. СПб., 1900. С. 263.

Вернуться

36

Сапожников Д.И. Самосожжения в русском расколе (со второй половины XVII в. до конца XVIII в.). Исторический очерк по архивным документам. М., 1891.

Вернуться

37

Там же. С. 150–152.

Вернуться

38

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 137.

Вернуться

39

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. Исследование о начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 53–55; Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С. 352–363; Он же. Происхождение самоистребления в русском расколе. СПб., 1895.

Вернуться

40

Там же. С. 31.

Вернуться

41

Он же. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. Исследование о начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. С. 61.

Вернуться

42

Там же. С. 62.

Вернуться

43

Он же. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 16.

Вернуться

44

Андреев П. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870. С. 378.

Вернуться

45

Сикорский И.А. Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (Близ Тораполя). Психологическое исследование. Киев, 1897. С. 85–86.

Вернуться

46

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб., 1908. С. 57.

Вернуться

47

Мухин Н. Очерк психологии самоубийства. Варшава, 1903. С. 61.

Вернуться

48

Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. М., 2001; Яворский А.Л. Феномен самоубийства в психологии личности (социально-психологический и клинико-психологический аспекты изучения). М., 2011.

Вернуться

49

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. С. 98.

Вернуться

50

Аргудяева Ю.В. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М., 2000. С. 53.

Вернуться

51

Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725 гг.). С. 177.

Вернуться

52

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 17.

Вернуться

53

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. М., 1995.

Вернуться

54

Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964. С. 58.

Вернуться

55

Карцев В.Г. Религиозный раскол как форма социального протеста в истории России. Калинин, 1971. С. 159.

Вернуться

56

Там же. С. 160.

Вернуться

57

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

Вернуться

58

Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991. С. 345.

Вернуться

59

Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 51; См. также: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX в. Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002.

Вернуться

60

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 74–83.

Вернуться

61

Там же. С. 82.

Вернуться

62

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 152.

Вернуться

63

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 424.

Вернуться

64

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное: самосожжения староверов в Шведской Карелии в конце XVII в. // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. СПб., 2003. С. 25–39.

Вернуться

65

Там же. С. 29.

Вернуться

66

Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. С. 43.

Вернуться

67

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 3. С. 429.

Вернуться

68

Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в. // История СССР. 1969. № 4. С. 135.

Вернуться

69

Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина // Новые черты в русской литературе и искусстве (XII – начало XVII в.). М., 1976. С. 263–276.

Вернуться

70

Пихоя Р.Е. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 43.

Вернуться

71

Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. Ульяновск, 1995. С. 24.

Вернуться

72

Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 77.

Вернуться

73

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. / Авт.-сост.: Р.В. Кауркин, Е.П. Титков, С.Р. Савенкова, А.В. Морохин. Нижний Новгород, 2008. С. 16.

Вернуться

74

Шашков А.Т. Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 294–300.

Вернуться

75

Романова Е.В. «Самовольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки // Антропология, фольклористика, лингвистика: Сб. статей. СПб., 2002. С. 231–262.

Вернуться

76

Пулькин М.В. Огненная прелюдия Империи (старообрядческая дискуссия о самосожжении в конце XVII в.) // Человек между Царством и Империей. М., 2003. С. 318–327; Он же. Самосожжения старообрядцев в XVIII веке. По материалам Европейского Севера России // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 105–120; Он же. Историческая суицидология: проблемы становления // Культурно-историческая психология. 2012. № 2. С. 96–103.

Вернуться

77

Маняхина М.Р. Отражение реформы Никона в деятельности Тобольской епархии и духовной жизни Сибири в XVII – первой половине XVIII в. // Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. 2003. Т. 3. № 5. С. 253–263.

Вернуться

78

Пулькин М.В. Слухи о самосожигателях: истоки, достоверность, фиксация и использование (конец XVII–XVIII в.) // Традиционная культура. 2011. № 1. С. 143–149.

Вернуться

79

Плюханова М.Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII–XVIII веков // Проблемы типологии русской литературы. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение: Уч. зап. Тартуского ун-та. Т. 645. Тарту, 1985. С. 60–61.

Вернуться

80

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 362.

Вернуться

81

Там же. С. 419.

Вернуться

82

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 224–241; Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 74–83; Сироткин С.В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде в 70-х гг. XVII в. // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1999. С. 261–268; Повесть о самосожжениях в Мезенском уезде // Маркелов Г.В. Писания выговцев. Каталог-инципитарий. тексты. СПб., 2004. С. 190–198.

Вернуться

83

См. например: Щипин В.И. Старообрядство в верхнем течении Северной Двины. М., 2003. С. 10–11; Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса // Наука и образование. Ч. 3. Белово, 2004. С. 418–424.

Вернуться

84

Дело о пудожских раскольниках // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. С. 378–394.

Вернуться

85

Бородкин А.В. «Наступление последних времен». Правительственные сыски старообрядцев-«капитонов» //Вестник академии. 2009. № 2. С. 77–81.

Вернуться

86

Урушев Д.А. Епископ Павел Коломенский в старообрядческой литературе первой половины XVIII века (литературная традиция Выговской пустыни) // Религиоведение. 2010. № 1. С. 19–23. См. также: Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 263–276.

Вернуться

87

Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в XVII–XIX веках. СПб., 2012. 288 с.

Вернуться

88

Пигин А.В., Юхименко Е.М. К истории жанра видений в выговской литературной школе («Видение некоей старухи» в 1748 г.) // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. С. 129–138.

Вернуться

89

Там же. С. 134.

Вернуться

90

См. подробнее об этом в первой главе.

Вернуться

91

Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1997. Т. 1. С. 147.

Вернуться

92

Гумилев Л.Н. От Руси до России: Очерки этнической истории. СПб., 1992. С. 235.

Вернуться

93

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. М., 2011. С. 419.

Вернуться

94

Биллингтон Дж. X. Икона и топор: Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. С. 180.

Вернуться

95

Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. С. 310.

Вернуться

96

Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1912. С. 130.

Вернуться

97

Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. Конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX–XX в.). Сыктывкар, 2002. С. 26–29.

Вернуться

98

Лопарев Хр. Предисловие // Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 г. СПб., 1895. С. 042–046; Мюллер Р.Б. Из истории раскола на севере России: самосожжения в Палеострове // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М., Л., 1958. Т. 2. С. 172–182.

Вернуться

99

Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // Летопись занятий Императорской Археографической комиссии за 1911 год. СПб., 1912. С. 331; Шульгин В.С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в. С. 136.

Вернуться

100

Об этом эпизоде истории самосожжений существует значительная литература. См. например: Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. Нижний Новгород, 2008. С. 14–15.

Вернуться

101

См. об этом подробнее: Сикорский И.А. Эпидемическия вольныя смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). Психологическое изследование.

Вернуться

102

Демкова Н.С. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 48–61.

Вернуться

103

Юхименко Е.М. Реальные герои выговских чудес // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 112–117.

Вернуться

104

Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. М., 1916. С. 129 и др.

Вернуться

105

Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева // ОР РНБ. ОСРК. Q XVII. № 200.

Вернуться

106

См. об этом подробнее: Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII в. Новосибирск, 1996.

Вернуться

107

Выго-Лексинский летописец. Краткое летосчисление настоящего века // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России: Сб. научных статей и материалов. СПб., 2003. С. 309–327.

Вернуться

108

Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга первая. М., 1988. С. 155–191.

Вернуться

109

См. подробнее: Юхименко Е.М. «История об отцах и страдальцах соловецких» Семена Денисова – памятник выговской литературной школы первой половины XVIII века // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 107–112.

Вернуться

110

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 75.

Вернуться

111

В настоящее время данный текст опубликован. См: Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 224–241.

Вернуться

112

Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция XVI–XIX в. на востоке России (Археография и источниковедение Сибири). Новосибирск, 1983. С. 46–70.

Вернуться

113

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 66.

Вернуться

114

Денисов С. Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. Л. 79 об.

Вернуться

115

Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. С. 62.

Вернуться

116

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 67.

Вернуться

117

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 494–495 и др.

Вернуться

118

Исповедание Игнатия Соловецкого // Памятники старообрядческой письменности. СПб., 1998. С. 125–135.

Вернуться

119

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 76.

Вернуться

120

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 399–404.

Вернуться

121

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. Сыктывкар, 1960. С. 177.

Вернуться

122

Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. Новосибирск, 1996. С. 137.

Вернуться

123

Пыпин А.Н. Сводный старообрядческий Синодик. Второе издание Синодика по четырем рукописям XVIII–XIX вв. СПб., 1883; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т. 1. С. 197.

Вернуться

124

Сказание о Павле, епископе Коломенском // Чтения в Обществе истории и древностей российских. СПб., 1905. Кн. 2. С. 41–45.

Вернуться

125

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. С. 20, 41, 42, 65, 88, 95.

Вернуться

126

Собрание от Святого Писания об Антихристе // Петр I в русской литературе XVIII века. (Тексты и комментарии). СПб., 2006. С. 306–319.

Вернуться

127

См., например: Новые материалы для истории старообрядчества XVII–XVIII вв., собранные Е.В. Барсовым. М., 1890; Судные процессы по делам церкви. Б.м., б.г.

Вернуться

128

Романова Е.В. «Самовольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки. С. 232.

Вернуться

129

Обзор законодательства о самосожжениях имеется в ряде работ. В их числе: Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 7. М., 1890. С. 33–47. Однако речь идет именно об «обзоре», а не об анализе.

Вернуться

130

Акты, относящиеся до раскола в Сибири // Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 8. СПб., 1862. С. 214–226 и др.

Вернуться

131

Некоторые из этих документов опубликованы. См.: Покровский Н.Н. Тарское «противное письмо» 30 мая 1722 года // Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. М., 1976. С. 412–417.

Вернуться

132

Подробный анализ этой разновидности документов провел акад. Н.Н. Покровский (см.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. С. 115–116).

Вернуться

133

Сегодня об этом трагическом периоде российской истории существует значительная литература, наличие которой освобождает меня от необходимости подробно излагать все аспекты истории церковных реформ, приведших к появлению старообрядческого движения. См., например: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912; Он же. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа. М., 2003; Кричевский Б.В. Русская церковь во времена патриарха Никона (1652–1658 гг.). СПб., 2003 и многие другие авторитетные исследования.

Вернуться

134

Павлов А.С. Курс церковного права. С. 368.

Вернуться

135

Имеется в виду старообрядческое Выговское общежительство, существовавшее в 1694–1854 гг. В настоящее время на его месте расположена дер. Данилово Медвежьегорского р-на Республики Карелия. Ему посвящено чрезвычайно много исследований. (См. о Выговском общежительстве подробнее: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и культура. М., 2002. Т. 1–2).

Вернуться

136

Юхименко Е.М. Первые официальные известия о поселении старообрядцев в Выговской пустыни // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.): Сборник научных трудов. М., 1994. С. 166.

Вернуться

137

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 82.

Вернуться

138

Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. С. 354.

Вернуться

139

Повесть об осаде Соловецкого монастыря. С. 186.

Вернуться

140

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 228.

Вернуться

141

Там же. С. 235.

Вернуться

142

Там же. С. 241.

Вернуться

143

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 421.

Вернуться

144

Там же. С. 423.

Вернуться

145

О влиянии учения о пришествии Антихриста на старообрядческую идеологию см.: Нильский И. Об Антихристе против раскольников. СПб., 1859.

Вернуться

146

См. о нем подробнее: Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 223.

Вернуться

147

Послание сибирской «братии» // Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. М., 1991. С. 225.

Вернуться

148

Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. Издание Братства ев. Петра Митрополита. С. 129.

Вернуться

149

Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. С. 312; См. также об этом: Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII–XIX вв. С. 108.

Вернуться

150

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 374.

Вернуться

151

Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. С. 102; Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 37, 43; Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 266; Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 425.

Вернуться

152

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 20.

Вернуться

153

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 426.

Вернуться

154

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 174.

Вернуться

155

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 161.

Вернуться

156

Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева. Л. 241.

Вернуться

157

Там же.

Вернуться

158

Там же. Л. 241 об.

Вернуться

159

Там же. Л. 243.

Вернуться

160

Там же. Л. 243 об.

Вернуться

161

Там же.

Вернуться

162

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 42.

Вернуться

163

Плюханова М.Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII–XVIII вв. С. 60.

Вернуться

164

Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 50.

Вернуться

165

Там же. С. 191.

Вернуться

166

Подробнее об этом см.: Огонь // Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. М., 1990. С. 525.

Вернуться

167

Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. С. 21.

Вернуться

168

Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства. М., 1993. С. 241–242.

Вернуться

169

Фишман О.М. Тихвинские карелы-старообрядцы: методология и результаты комплексного изучения феномена локальной этноконфессиональной группы: Автореф. дисс. <..> доктора исторических наук. СПб., 2011. С. 26.

Вернуться

170

Филиппов И. Исповедь // Писания выговцев: Сочинения поморских старообрядцев в Древлехранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / Сост. Г.В. Маркелов. СПб., 2004. С. 212.

Вернуться

171

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 427.

Вернуться

172

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 74.

Вернуться

173

Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. С. 24.

Вернуться

174

Завьялова М.В. Семантическое поле «огонь» в русских и литовских заговорах // Балтославянские исследования 1997. М., 1998. С. 374.

Вернуться

175

Сурхаско Ю.Ю. Карельская свадебная обрядность. Л., 1977. С. 120.

Вернуться