Мусульмане в новой имперской истории. Сборник статей

1

ISLAMICA & ORIENTALISTICA

Составители:

В.О. Бобровников, И.В. Герасимов, С.В. Глебов, А.П. Каплуновский, М.Б. Могильнер, А.М. Семёнов

Издание подготовлено при поддержке Фонда исследований исламской культуры

Предисловие

Мусульмане Российской империи в последнее время стали предметом пристального интереса со стороны отечественных и зарубежных историков. На русском и английском языках появился целый ряд посвященных им книг и статей. Многие из них увидели свет на страницах известного международного журнала по изучению имперской истории и национализма на постсоветском пространстве “Ab Imperio” (AI). Что же объединяет все эти статьи?

Концептуально они вытекают из постколониального словаря новой имперской истории – направления, сложившегося первоначально в историографии Британской империи под сильным влиянием постколониальной теории и критики постструктурализма. В последние годы оно получило новый импульс у исследователей постсоветского и в целом евразийского пространства в ходе новых дискуссий о природе имперских ситуаций и формаций, практик и структур культурного неравенства, воспроизводства и рационализации многообразия в империях и проч. Речь идет не столько о новой «моде» на изучение империй, к тому же политически ангажированной, сколько о превращении империи в основную аналитическую рамку для изучения сложносоставных, мозаичных обществ, для которых свойственно сложное наложение и сосуществование разных, часто отрицающих друг друга режимов культурных различий. Именно в этом смысле новую имперскую историю понимают авторы, объединившиеся вокруг проекта журнала “Ab Imperio”, с которым это направление и ассоциируется в первую очередь[1].

Военно-политический нарратив изложения истории, рассматриваемой из имперского центра, давно отвергнут историками этого направления, равно как и национальный, рисующий империю абсолютным злом, мешающим созданию на ее месте свободных национальных государств. Региональный подход, на котором так настаивал известный историк Российской империи Андреас Каппелер[2], на поверку частенько оказывался завуалированным национальным или имперским. По этой причине он не устраивает единомышленников журнала “Ab Imperio”. Ответом на вызовы новой имперской истории они избрали концепт «локальности», при помощи которого они пытаются лавировать между разными подходами к изучению имперского опыта на местах. Для них это те очки, сквозь которые они смотрят на все собранные в их работах материалы.

Статьи, представленные в настоящем сборнике, в большинстве своем печатались ранее на страницах журнала “Ab Imperio”. Статьи Дмитрия Арапова Ислам в архивных материалах высших государственных учреждений Российской империи (1721–1917 гг.) и Владимира Бобровникова Российские мусульмане после архивной революции: взгляд с Кавказа и из Болгарии появились в AI, 2008, № 4. Статья Бахтияра Бабаджанова Андижанское восстание 1898 года и «мусульманский вопрос» в Туркестане (взгляды «колонизаторов» и «колонизированных») была напечатана в AI, 2009, № 2. Статья Диляры Усмановой «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман»: языки религиозного, сословного, политического и национального противостояния в Российской империи – в AI, 2006, № 3. Статья Анатолия Ремнёва Колониальностъ, постколониальность и «историческая политика» в современном Казахстане – в AI, 2011, № 1. Статьи Андреаса Каппелера Южный и восточный фронтир России в XVI–XVIII веках и Елены Безвиконной Геополитическое пространство Степного края: Омская область и проблема границы в государственном строительстве Российской империи (20-30-е гг. XIX в.) – в AI, 2003, № 1. Статья Анатолия Ремнёва и Олеси Сухих Казахские депутации в сценариях власти: от дипломатических миссий к имперским презентациям – в AI, 2006, № 1. Статьи Паоло Сартори и Павла Шаблея Судьба имперских кодификационных проектов: адат и шариат в Казахской степи и Диляры Усмановой Мусульманские метрические книги в Российской империи: между законом, государством и общиной (вторая половина XIX – первая четверть XX в.) – в AI, 2015, № 2. Статья Владимира Бобровникова Археология строительства исламских традиций в дагестанском колхозе – в AI, 2004, № 3. Некоторые из них были серьезно переработаны для данного издания. Настоящее издание подготовлено в рамках Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Авторы и составители благодарят журнал “Ab Imperio” за возможность представить эти работы в виде отдельной книги.

Введение. Российский ислам в гуманитарных исследованиях: подходы и проблемы

Владимир Бобровников

Рубеж XX и XXI вв. отмечен падением старых идеологических и политических барьеров, пересмотром устоявшихся научных клише, появлением новых источников и видов информации. Сегодня первоочередной задачей как отечественных, так и зарубежных историков, этнологов и социологов стало создание адекватных работ об исламе в России. Серьезной проблемой остается также деидеологизация исламских исследований, переход от обличения российских форм ислама (чем долго занимались сначала миссионерская школа российского востоковедения XIX в., а затем так называемый научный атеизм и советология XX в.) к его беспристрастному изучению с использованием всех доступных как письменных, так и устных первоисточников, а также современных электронных, аудио- и видеоматериалов.

Оценивая источники, говорящие о мусульманах и исламе в России, неизбежно сталкиваешься с одной проблемой, или, точнее, группой вопросов. Что здесь является критерием «исламскости»? Нужно ли понимать местные исламские реалии, исходя из аналогичных заграничных образцов арабского Ближнего Востока, или же здесь лучше основываться на местных особенностях? Чему отдать предпочтение при оценке региональных форм ислама – устным этнографическим и социологическим источникам, говорящим о живой мусульманской традиции, или нормативным письменным текстам на восточных языках, прежде всего на арабском? А если верно последнее, то каким именно – Корану, Сунне пророка Мухаммада и другим важнейшим средневековым источникам, освященным многовековой общеисламской традицией, или же творчеству современных исламских богословов, правоведов, мыслителей? И еще одно: какие отношения связывают ислам с Российским государством и обществом? Что это? Открытая война, скрытое сопротивление имперскому гнету, сотрудничество или что-то иное?

При ответе на эти вопросы нельзя забывать про вес исламоведческих традиций ΧΙΧ-ΧΧ вв., которые все еще сильно влияют на современное понимание исламских реалий в России. Среди этих традиций две-три наиболее влиятельны. Это классическое академическое исламоведение, советский научный атеизм и западная советология. Во множестве публикаций об исламе в России, вышедших в свет за последние полтора десятилетия, хорошо заметно влияние всех трех традиций, особенно двух последних. Как верно отметил американский исламовед Аллен Франк, несмотря на явное противостояние, разделявшее две последние школы в период холодной войны, у них больше общего, чем различий[3]. По сути, они выросли из обличительного миссионерского востоковедения Казанской школы XIX в., но только рано утеряли ее востоковедный профессионализм. Характерно, что крупнейший представитель научно-атеистического исламоведения Люциан Климович провел детство и юность в Казани, окончил Ленинградский университет и был по образованию востоковедом[4].

Однако сам он, а также его ученики и последователи не использовали местные источники на восточных языках, основываясь исключительно на русскоязычном официозе, зачастую враждебном исламу, например на описаниях миссионеров Казанской школы, циркулярах МВД царской России и решениях Особых совещаний начала XX в. Задачей советской атеистической школы было не столько изучение ислама, сколько борьба с ним, обличение невежества, корыстолюбия и вредоносности мусульманской духовной элиты. Представители этого направления группировались вокруг общества «Знание», выросшего в послевоенные десятилетия на обломках распущенного в 1941 г. Союза воинствующих безбожников. Школа советологов, созданная в период холодной войны Александром Беннигсеном во Франции и США, резко критиковала советских атеистов за фальсификацию, но на практике использовала те же источники и методы работы, лишь выворачивая выводы школы Климовича на антисоветский лад.

У обеих школ было несколько общих недостатков. Им было свойственно наивное переписывание официозных текстов без их критики. Кроме того, они разделяли взгляд на ислам как на религию, не способную к развитию и основанную на анахроничных текстах Корана, хадисов и их средневековых мусульманских комментариях. По этой логике история ислама в России сводилась к ряду упрощенных дихотомий, созданных ранней советской историографией и разработанных в западной советологии. Считалось, что XIX и начало XX века проходили под знаком борьбы выступавших за раздел империи на национальные государства мусульман-модернистов, или джадидов, с традиционалистами-кадимистами, а советский период – в противостоянии запрещенного в СССР параллельного ислама суфиев и народных культов святых официальному исламу региональных Духовных управлений мусульман или муфтиятов. Эти схемы преувеличивали роль татарского модернизма и сопротивления мусульман властям империи и СССР.

На самом деле в истории России вооруженное противостояние мусульман и государства случалось намного реже, чем сотрудничество. Есть множество примеров вхождения мусульманской военной и духовной элиты и просто мусульман во власть. Достаточно указать на множество тюркских фамилий мусульманского происхождения в составе российского дворянства. Самыми знаменитыми из них были Юсуповы, Тенишевы, Урусовы. До конца XVII в. в составе Московской Руси существовало вассальное Касимовское ханство во главе с династией мусульман-чингисидов. С начала XIX в. кавказские мусульмане служили в гвардии и императорском конвое. К концу XIX в. в России появились влиятельные мусульманские купеческие династии Хусайновых в Оренбурге, Акчуриных в Казани, Тагиевых в Баку. Известный реформатор ислама Исмаил-бей Гаспринский работал градоначальником Бахчисарая. Ризаэтдин Фахретдинов, Ишан-хан Бабаханов и другие мусульманские ученые-улемы служили при советской власти чиновниками-муфтиями.

Советский научный атеизм и западная советология с распадом Союза и концом холодной войны ушли в небытие. Однако созданные ими ошибочные клише продолжают жить. Они особенно популярны у российских и западных политологов и религиоведов, среди которых немало бывших советских атеистов, специалистов по марксистско-ленинской философии и советологов. Об опасности клише времен холодной войны предупреждал ученых американский исламовед Девин ДеВиз[5]. Он подверг сокрушительной критике обобщающий труд об исламе в послевоенном Советском Союзе израильского историка Якова Ро’я[6]. Те же порочные модели можно найти и в других работах западных и российских политологов. Они во многом определяют даже наиболее талантливые исследования. Так, одной из стержневых тем книги французского востоковеда Оливье Руа «Создание наций и новая Центральная Азия» и брошюры московского арабиста Дмитрия Макарова «Официальный и неофициальный ислам в Дагестане»[7] остается советологическая схема противостояния параллельного и официального ислама.

Конечно, не нужно слишком сурово судить советскую атеистическую школу и западную советологию. Для своего времени они сделали немало, сыграв роль первопроходцев в области изучения ислама в России ΧΙΧ-ΧΧ вв. В особенности значителен вклад Беннигсена, прекрасного знатока литературы о мусульманах царской и Советской России. На протяжении десятилетий он был бессменным руководителем семинара в Доме наук о человеке в Париже. Нельзя забывать, что для западных, да и для отечественных ученых советские архивные фонды по исламу до 1991 г. были недоступны. Только в последние пятнадцать лет зарубежные историки и этнологи включились в архивные и полевые исследования на территории бывшего Союза. Но, как показал в своей рецензии ДеВиз, отжившие идеологизированные клише помешали работавшему в архивах Москвы и Ташкента Ро’ю верно оценить введенные им в научный оборот документы. Засилье в политологии и религиоведении подходов времен «холодной войны» оборачивается ущербностью Источниковой базы и порочной методологией исследований.

В итоге в тени еще остается огромный пласт сведений о быстро меняющейся повседневной жизни мусульман России. Сегодня нам очень не хватает хороших этнографических описаний современных религиозных практик, обрядов и верований. За редкими исключениями отечественные этнологи не могут выбраться из наезженной колеи трафаретных каталогов традиционной культуры, а их зарубежные коллеги, начавшие заниматься мусульманами России в последние советские десятилетия, порой сбиваются на политологию, если не на научно-популярную журналистику[8]. В лучшем случае в работах о мусульманах современной России просто упомянуты важные нововведения последних лет: трансляция призыва к молитве (азан) и зикров из мечетей через громкоговорители, использование суфиями при медитации портретов и фотографий шейхов для достижения духовной связи сердец учителя и ученика (рабита), распространение видеопроповедей (хутаб, мн. ч. от араб, хутба – проповедь), электронных фате в Интернете. Но все эти факты требуют еще и вдумчивого исторического комментария. Научный уровень большинства политологических работ об исламе невысок. Преемники обличительного исламоведения холодной войны, клеймя мулл и комиссаров за невежественность, сами совершают еще более нелепые ошибки. Для Ро’я показателем неграмотности мулл было неумение перевести Коран на родной язык, что, однако, не менее абсурдно, чем, например, требовать от секретарей парткомов колхозов знать наизусть «Капитал» Маркса по-немецки. Столь же смешные ошибки часты в отечественных работах последних лет. Например, чеченский политолог Г.В. Заурбекова, упрекая в своей брошюре ваххабитов за раскол ислама, постоянно обращается к основателю этого движения Мухаммеду ибн Абд ал-Ваххабу по имени его отца, называя его то Абд ал-Ваххабом, то вообще ал-Ваххабом, одним из 99 прекрасных имен Аллаха[9]. Здесь явная путаница, вызванная, как и в случае с Ро’ем, незнанием элементарных исламоведческих реалий. Тот же автор, приводя предания из знаменитого сборника «ал-Джами‘ ас-Сахих» ал-Бухари, почему-то ссылается на Коран, в котором хадисов не может быть по определению![10]

Более отрадную картину представляют недавние исследования, выполненные в стиле классического академического исламоведения. Их авторы лучше ориентируются в исламской книжной традиции, до сих пор актуальной для мусульманской духовной элиты разных стран мира, в том числе и России. Но и здесь не все обстоит так благополучно, как хотелось бы. Изучение мусульманских реалий нашей страны исламоведами, по существу, только начинается. Дело в том, что с 1930-40-х и до конца 1980-х гг. отечественный, «российский» ислам был темой, негласно закрытой в СССР для востоковедов. Советская власть довольно строго разводила «сферы влияний» в истории отечественного Востока. Восточными окраинами СССР занимались НИИ и академии наук союзных республик, «классическая» зарубежная Древность и Средневековье с дореволюционных времен продолжали изучаться в Ленинграде, а востоковедная школа Москвы специализировалась в основном на современной политической и экономической истории зарубежных стран и регионов третьего мира[11].

Последними из крупных советских востоковедов Москвы и Ленинграда проблемами ислама в России XX в. специально занимались В.В. Бартольд и И.П. Петрушевский [12]. Затем наступил почти полувековой перерыв. Вакуум исследований по этой теме постепенно заполняется за последние 10–15 лет. Роль пионеров здесь сыграли московские магрибисты. Более десяти лет назад крупный специалист по Алжиру Р.Г. Ланда выпустил книгу, лейтмотивом которой стало признание долго игнорировавшейся роли ислама в истории допетровской, имперской и Советской России[13]. Тогда же к изучению политической истории постсоветского исламского бума обратились А.В. Малашенко и А.А. Игнатенко, занимавшиеся прежде арабским Ближним Востоком и Северной Африкой XX в. [14] Эти и другие московские арабисты впервые познакомили русистов с проблематикой и достижениями западного исламоведения. Малашенко удалось впервые собрать и проанализировать исламскую периодику и малотиражные издания политических партий, а Игнатенко – ввести в научный оборот арабоязычные электронные источники исламских интернет-сайтов. Игнатенко первый детально разобрал исламскую риторику радикальных партий и движений.

Отмечая высокий профессионализм и хорошее знание общеисламских реалий упомянутыми выше арабистами, нельзя пройти мимо недостатков их работ. Во-первых, им всем не хватает знания местной специфики. Тут нет ссылок на архивы и полевые исследования. Наименее оригинален обзорный труд Ланды, носящий, по существу, компилятивный характер. В нем нередки фактологические ошибки: например, в XIV в. чеченцы еще не были мусульманами; Оренбургское магометанское духовное собрание было учреждено не Александром И, а Екатериной Великой и не в 1788, а в 1789 г., согласно указу императрицы от 22 сентября 1788 г.; перевод Корана на русский с французского перевода дю Рие только приписывался Петру Постникову, но не принадлежит ни ему, ни Дмитрию Кантемиру; соединение в суфийских вирдах Северо-Восточного Кавказа линий разных братств связано не с клановостью местного общества, а с особенностями двух- и трехступенчатого исламского обучения, оно распространилось в регионе не с XVIII, а с начала XX в.; публицист начала XX столетия Ахмед-бек Цаликов был не дагестанцем, а осетином, среди советских шариатистов не было никого по имени Тарко-Хаджи и т. д.[15].

Книги А.В. Малашенко более фундированы[16]. Однако в ранних из них, например в книге, выпущенной по-английски в соавторстве с Л.Р. Полонской, заметно влияние обличительного исламоведения. Мне кажется, что избранный Малашенко ракурс дает несколько искаженную картину. В центре внимания в его книгах стоят партии и профессиональные политики. Однако все многочисленные исламские движения, возникшие в конце перестройки, начиная с Исламской партии возрождения, исчезли и основательно забыты. Пытавшиеся разыграть исламскую карту радикалы, вроде братьев Хачилаевых, перебиты. Тот же упрек в преувеличении значения радикализма в исламе можно предъявить А.А. Игнатенко. Конечно, не нужно идеализировать современных мусульман. Немало терактов, похищений и насилий в кровавой истории постсоветской России совершено мусульманами типа Шамиля Басаева и саудовца, известного под псевдонимом ал-Хаттаб. Однако не эти люди определяют лицо ислама в России. Мой полевой опыт говорит, что мусульманская религия в целом намного многообразнее, чем ее рисуют. К тому же Игнатенко слишком увлекся обличением искажений исламистами основ ислама. Отсюда один шаг до бессмысленного спора об «истинном» и «ложном» исламе.

Конечно, изучение ислама в политике, в особенности радикальных экстремистских течений в нем, сегодня намного конъюнктурнее. Но в научном отношении важнее, мне кажется, проблема взаимодействия исламского знания и власти в России. Усилиями зарубежных и российских исламоведов в этой области за последние годы был совершен настоящий прорыв. В результате «Великий немой» заговорил. Оказалось, что в диалоге с российским обществом и властью у мусульман тоже был свой голос. По крайней мере в течение двух с половиной последних столетий мусульмане разных регионов страны обсуждали насущные проблемы ислама в России, причем не просто на арабском, тюркском или персидском, но еще и на языке средневековой исламской учености. Немецкий историк Михаэль Кемпер назвал эти споры XVIII–XIX вв. исламским дискурсом империи[17]. Они отложились в десятках, если не сотнях, трактатов, полемических сочинений, писем, а с конца XIX в. – и в мусульманской прессе. Все эти незаслуженно забытые на века источники постепенно вводятся в научный оборот в последнее время.

В деле их публикации, комментирования и перевода немало сделали уже упомянутые Михаэль Кемпер, Аллен Франк, Анке фон Кюгельген из Швейцарии, Стефан Дюдуаньон из Франции, Миркасим Усманов из Татарстана, А.Р. Шихсаидов и Халата Омаров из Дагестана, Бахтияр Бабаджанов из Узбекистана, Аширбек Муминов из Казахстана и некоторые другие исламоведы. Большинство из этих историков, правда, занимаются советской и даже дореволюционной эпохой. Следует, однако, признать, что без хорошего знания прошлого совершенно невозможно понять современное состояние ислама в России. Благодаря реформам советского времени мусульманская духовная элита Северного Кавказа перешла сегодня на русский и местные национальные языки. Вместе с тем традиционные жанры исламской полемической литературы, например сборники такрират, или ответов-вопросов, до сих пор в ходу, о чем свидетельствует хотя бы книга наиболее популярного суфийского шейха Са‘ида-афанди (Ацаева) Чиркейского под арабским названием «Маджму‘ат ал-фава’ид», вышедшая сначала на аварском языке в Махачкале, а затем на русском в Москве[18].

Перспективным направлением мне кажется дальнейшая публикация источников, созданных современными мусульманами в России, включая и такие новые жанры, как материалы на электронных носителях, например с интернет-сайтов, электронные фатвы или видео-хутбы, которые особенно популярны среди гонимых религиозных диссидентов типа северокавказских ваххабитов или исламской оппозиции в Средней Азии. Отдельные издания современной исламской полемики уже появились. В этой области много сделал дагестанский религиовед Кафлан Ханбабаев. Из изданий такого рода выделяется информативный сборник, выпущенный в разгар борьбы с ваххабитской оппозицией в Дагестане[19]. Вместе с тем его составители, пожалуй, слишком увлеклись обличением и бесперспективным для академического исламоведения поиском «чистого» ислама. Им не хватает хороших исламоведческих комментариев. Образцом могли бы стать публикации из четырехтомника «Мусульманская культура в России и Центральной Азии» или издания источников по проекту «Islamic Area Studies» в Японии[20].

Большим подспорьем в работе всех занимающихся мусульманскими обществами России стал международный проект энциклопедического словаря «Ислам на территории бывшей Российской империи», начатый в 1998 г. петербургским исламоведом С.М. Прозоровым. Он продолжает серию справочников по исламу, которую еще в 1988 г. начали издавать исламоведы Ленинграда[21]. К настоящему времени опубликованы пять выпусков словаря, готовится 6-й выпуск. Исправленное издание первых трех выпусков появилось летом 2006 г.[22]. Как уже говорилось, исламские реалии России в их настоящем и прошлом еще довольно плохо изучены. Про них молчит и знаменитая «Энциклопедия ислама», первые тома третьего издания которой выходят сейчас в Лейдене. Этот огромный пробел начинает закрывать энциклопедия Прозорова. Наряду с отечественными исламоведами, историками и этнографами в ней приняли участие и зарубежные ученые, в том числе чуть ли не все упомянутые мной выше исламоведы, специализирующиеся на изучении ислама в России.

Конечно, пользование этим и другими справочниками требует минимального ориентирования в общеисламских понятиях. История современного российского исламоведения полна примеров бессмысленного цитирования исследований исламоведов социологами, этнологами и в особенности политологами. Вот один характерный случай. Описывая ислам в современной Чечне, политолог В.Ф. Димаева оперирует сложными арабскими понятиями, взятыми из практики суфизма: батин («скрытый, [аллегорический смысл Корана]»), вирд («ночная молитва; задание, которое суфийский шейх дает своему ученику-муриду»), силсила («духовная генеалогия суфийского братства»), тауба («покаяние»). Но – что ни слово, то ошибка. Например, муридизм (мюридизм) – фобия российских властей перед суфизмом, но не суфийское понятие – это отнюдь не «национально-освободительная разновидность классического суфизма», ваххабиты на Кавказе не следовали религиозно-правовой школе ханбалитов, будучи принципиальными противниками всех мазхабов, поскольку тех не было в первоначальном исламе. Чтобы пояснить порядок приема адептов в суннитское братство кадирийа, автор, не задумываясь, цитирует современного шиитского проповедника Идрис-шаха![23]

Чего, например, стоит одна фраза из этой книжки: «Изначально ислам, распространившийся на Северном Кавказе, носил классический характер, но этническая среда и замкнутость пространства придали ему своеобразие»[24]. Читатель тщетно будет доискиваться значения этой фразы. Его в ней нет! Чуть далее следует еще более абсурдное утверждение о том, что умерший в 1166 г. Абд ал-Кадир ал-Гилани создал в XIII веке (?!) братство кадирийа[25]. Все это результат бессмысленного переписывания. Жаль, что такое нечленораздельное «исследование» появилось среди выдержанных в академическом стиле работ серии аналитических записок «Исследования по прикладной и неотложной этнологии». Оно явно придает ей какой-то клинический оттенок. Следует также обратить внимание на используемое Димаевой понятие «классический ислам», от которого уже давно отказались сами исламоведы. Вместе с терминами «фундаментализм» и «исламский экстремизм» это разновидность слов-паразитов, которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества.

Наряду с соблазном бессмысленного цитирования классические востоковедные работы таят в себе еще одну опасность. С одной стороны, исследования исламоведов помогают лучше понять нюансы современного мусульманского общества, показывают как различия ислама и отколовшихся от него течений, вроде общин друзов, бахаитов или ахмадие, так и разнообразие региональных форм ислама. Они ставят исламу четкие границы как единому вероучению и общему комплексу религиозных практик. Если эти границы теряются (как в некоторых приведенных выше примерах), понятие «ислам» теряет смысл, превращаясь во что угодно – от международного терроризма до музейной коллекции народной одежды. Но, с другой стороны, исламоведы классического направления, пожалуй, слишком жестко устанавливают эти границы, считая критерием «исламскости» лишь нормативные письменные тексты. Между тем ислам как религия немыслим не только без священных текстов, но и без людей. Вместе с развитием общества он неизбежно меняется, старые нормативные тексты получают новое звучание.

Как же в свете сказанного выше можно ответить на вопросы о критериях понимания ислама в России, поставленные в начале этой статьи? На мой взгляд, нельзя как игнорировать общеисламские координаты, хорошо изученные отечественными и зарубежными исламоведами, так и преувеличивать их значение. Конечно, без «пяти столпов» ислама быть не может, но и сводить к ним все богатство его вероучения и религиозных практик было бы неверно. В разных регионах столпы веры (араб, аркан ад-дин) имеют свою специфику. Достаточно вспомнить про традицию совершения второго полуденного намаза после пятничной проповеди в Дагестане или замену хаджа в советское время паломничеством к святым местам (зийарат). Исламоведы часто (и порой справедливо) упрекают современную мусульманскую элиту в неграмотности. Вместе с тем современные религиозные практики не объяснишь лишь деградацией исламской культуры. Наряду с книжным знанием всегда была и устная исламская традиция. Так, по материалам этнолога Сергея Абашина, суфийские братства Центральной Азии никогда не были столь высокоучеными и централизованными организациями, как обычно думают[26].

Не следует резко противопоставлять советское исламскому. Нередко они выступают не как антагонисты, а как элементы взаимосвязанной системы религиозных практик и представлений. Советское наследие хорошо чувствуется в современных исламских институтах и взглядах мусульманских улемов. Примером такого симбиоза стали исламские вузы, учебные программы и методики преподавания которых представляют странное сочетание традиций примечетных медресе, советской средней и высшей школы. Большинство их преподавателей – выпускники советской средней школы и вузов. Под влиянием советских языковых реформ в целом ряде регионов, в частности в Поволжье, языком исламской проповеди стал русский. Интересно также отметить влияние научно-атеистической школы обличительного советского исламоведения на аргументацию современных религиозных диссидентов-ваххабитов и их противников. В полемических миссионерских брошюрах и те и другие довольно неуклюже обосновывают истинность своего понимания ислама выводами естествознания XX в., обличая своих противников в невежестве и подмене «настоящего ислама» отжившими народными суевериями[27].

Современная исламская публицистика, включая прессу, интернет-издания и видеопроповеди, еще требует серьезных исследований, именно изучения с учетом местных и общеисламских традиций, а не обличения во вредоносности или несоответствии нормам ислама. Здесь немало опасных ловушек. Вот характерный пример: московский журналист Максим Шевченко, интервьюируя уже упоминавшегося выше дагестанского шейха Саида Чиркейского, пытался поймать его на незнании основ шариата и суфизма, но сам «сел в лужу», по собственному невежеству спроецировав на своего собеседника принятое в ветви братства накшбандийа-халидийа учение об обязательном овладении шариатом перед тем, как становиться суфием, в то время как ветвь халидийа-шазилийа, к которой принадлежит Саид-афанди, смотрит на исламское обучение суфия противоположным образом[28]. Обличение недостатков постсоветских форм ислама давно пора сменить на более академическое исследование. Перспективным направлением работы здесь может быть сбор устных и письменных материалов о еще плохо известных исламских лидерах и ученых России, их сочинениях и религиозной деятельности.

Историки и источники после архивной революции

Ислам в архивных материалах высших государственных учреждений Российской империи (1721–1917 гг.)

Дмитрий Арапов

Ислам является одной из традиционных религий на территории России. Логика развития, доминировавшая в русской политике XVI–XIX вв., привела к тому, что резкое расширение границ страны на юг и восток ввело в состав России значительные территории с обширным мусульманским населением (Поволжье, Крым, Кавказ, Туркестан). К концу XIX в. четырнадцатимиллионная мусульманская община сделалась второй по численности (после православных) вероисповедной группой населения Российской империи[29]. Значение «исламского фактора» в жизни страны в это время особенно возросло в связи с тем, что подавляющая масса тюркоязычного населения России (более 12 миллионов мусульман) понятия «национальное» и «религиозное» воспринимала, по словам выдающегося российского исламоведа академика В. В. Бартольда, «тожественно», то есть идентично[30]. Преобладающее количество российских мусульман было последователями крупнейшего исламского течения – суннизма, лишь в исламской общине Закавказья численно превосходили приверженцы другого значительного направления в исламе – шииты.

Ислам не был официально запрещен в Древней Руси и в первые полтора столетия правления династии Романовых (1613–1762 гг.), но его статус и положение его последователей не были законодательно регламентированы, они нередко подвергались гонениям, что вызывало справедливое недовольство в мусульманской среде.

Интересы внутренней государственной стабильности, задачи внешней политики страны побудили императрицу Екатерину II в последней трети XVIII в. изменить линию поведения по отношению к «магометанскому закону». Произошедшее в 1767–1773 гг. признание конфессиональной терпимости в подходе к «иноверцам», в том числе мусульманам, несомненно, было положительным явлением в истории России. Оно гарантировало более спокойные условия для устройства духовной жизни миллионов российских мусульман, трудившихся для укрепления империи. Вместе с тем и в дальнейшем «исламская» правительственная политика оставалась достаточно противоречивой. На наш взгляд, это объяснялось самой логикой превращения России из просто большой по территории страны в империю. Данное обстоятельство породило в действиях царских властей по отношению к мусульманам стремление реализовать две неизбежные в подобной ситуации цели – своего рода задачу-минимум и задачу-максимум.

Задача-минимум была достаточно непростой, решалась довольно долго, потребовала определенных организационных усилий и денежных затрат, но, в сущности, носила сугубо административно-технический характер. Присоединение огромных регионов со значительным мусульманским населением заставило правителей страны, начиная с Екатерины II, заняться – прежде всего в «правительственных целях» – учреждением институтов управления духовной жизнью мусульман и органа государственного «присмотра» за ними. Решение последней проблемы привело в 1810 г. к созданию специальной светской чиновничьей структуры, которая в конечном счете в 1832 г. оформилась в Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел (ДДДИИ МВД). Одно из отделений ДДДИИ отвечало за контроль над мусульманами.

К числу других центральных ведомств, постоянно занимавшихся «магометанством», следует отнести Военное министерство, ведавшее мусульманами Туркестана и (совместно с МВД) Кавказа, и Министерство иностранных дел[31]. В конце XVIII в. – 70-х гг. XIX в. сформировалась основная русская законодательная база, регламентировавшая общеимперский порядок духовной жизни мусульман в монархии Романовых. В последующие десятилетия истории царской России эти правовые документы лишь корректировались или дополнялись[32]. С конца XVIII в. царское правительство, исходя прежде всего из своих интересов, стало выстраивать там, где оно считало это нужным, систему мусульманских духовных правлений. Данный организационный процесс происходил в разных районах страны со своими заметными особенностями. В Европейской России, Сибири, части Закавказья мусульмане были подчинены соответственно Оренбургскому (обр. в 1788 г.), Таврическому (обр. в 1794–1831 гг.) и Закавказскому суннитским муфтиятам и Закавказскому шиитскому правлению (два последних были образованы в 1872 г.). В Степном крае (совр. Казахстан) регулирование духовной жизни мусульман-«киргизов» носило подчеркнуто «децентрализованный» характер. Наконец, на Северном Кавказе, в ряде районов Закавказья и Туркестане формы организации «сверху» духовной жизни мусульман неоднократно планировались, но так и не были учреждены. Это отнюдь не означало, что административно-полицейские органы монархии не наблюдали повсюду внимательнейшим образом за местными мусульманами, не отслеживали тревожные для себя явления и процессы в их среде. Последнее было особенно важно, ибо «исламский фактор» являлся для России составным элементом системы внешнеполитических отношений со странами, где значительная часть населения – мусульмане, в первую очередь с ее ближайшими соседями – Турцией и Ираном[33].

Наряду с созданием исламских управленческих структур царские власти начиная с конца XVIII в., стали включать представителей мусульманской общины России в различные имеющиеся в монархии сословия и сословные группы (дворянство, купечество, казачество и др.) с распространением на них соответствующих прав и обязанностей. Постепенно был организован порядок духовной жизни мусульман в Вооруженных силах Российской империи: гвардии, армии, казачьих войсках и др. Признав ислам как законно существующую в стране религию, царские администраторы обязаны были учитывать особенности догматов «магометовой» веры и отправления мусульманского культа. Это побуждало их организовывать особый, с использованием Корана порядок принесения мусульманской воинской и судебной присяги, предоставлять время «магометанам» для ежедневной пятикратной молитвы, обеспечивать возможность паломничества желающих мусульман в Святые места ислама – Мекку, Кербелу, Неджеф и т. д.[34]

Решая все подобные сюжеты в рамках реализации задачи-минимум, политики империи никогда не забывали о необходимости достижения целей задачи-максимум – оптимально интегрировать русско-подданных мусульман в единое государственное тело. Данное желание не являлось оригинальным, оно было характерным с глубокой древности для империй и Запада, и Востока. Поэтому замысел монархии Романовых слить всех своих подданных в единое целое на русских началах не являлся чем-то новым в мировой истории. Другое дело, что применительно к своим собственным мусульманам власти России столкнулись, на наш взгляд, с неразрешимой задачей (во всяком случае, с учетом тех методов, которые использовало имперское правительство). «Мусульманский мир» России и в XVIII в., и в XIX в., и в начале XX в. (впрочем, и в начале XXI века) был в основном послушен и лоялен по отношению к государству, но он никогда не хотел (и сейчас не хочет) отказываться от конфессиональной самобытности жизненного уклада, в котором ислам являлся (и является) единственно приемлемой формой существования социума. Российские мусульмане временами могли испытывать достаточно сильное наружное давление, иногда в чем-то внешне мимикрировать, но они упорно сохраняли (и стремятся сохранить) традиционные устои своего миропонимания. Какое-то время казалось, что имперская власть нащупала оптимальный путь внедрения русских «начал» в мусульманскую среду, попытавшись действовать через школу, основанную на русскоязычном обучении. Однако в конце XIX в. мусульманская общественность стала организовывать «новометодные школы» с обучением на основе национального «материнского» языка. При этом необходимо отметить, что подавляющая масса мусульманской интеллигенции считала полезным и знание русского языка, соблюдала в целом лояльность по отношению к России, но категорически противилась растворению «мусульманского мира» в российской имперской общности и стремилась сохранить свою конфессиональную идентичность.

Следует подчеркнуть, что задача-максимум была скорее мечтой, чем реально и успешно осуществляемым проектом. Его поддерживали представители миссионерских кругов официального православия, о нем писали и говорили многие влиятельные сановники империи, но российская действительность была все же иной. Монархия Романовых являлась державой, устои которой были основаны на вере в Бога, она официально признавала ислам как веру миллионов своих подданных. Подавляющее число царских чиновников, как это свойственно любой бюрократической структуре, были прежде всего прагматиками. Они, как правило, сознавали, что постоянно возраставшая количественно масса последователей «магометанского закона» сохранила и будет дальше сохранять свою веру и изменить здесь что-либо в направлении «ослабления» ислама им практически невозможно. Стоит также отметить: если вторая половина XIX века ознаменовалась критикой самого существования мусульманских духовных правлений, позднее исламская общественность и царские чиновники постепенно пришли к признанию их полезности. Мусульмане-прогрессисты поняли, что несомненно чуждые исламским традициям данные духовные управленческие структуры являются наиболее прочными легальными гарантами устойчивости позиций ислама в России. Исламские духовные правления в целом были нужны и имперским властям, которые видели в них необходимые механизмы «поддержания благоразумия» в мусульманской массе. Самые толковые царские чиновники и офицеры, чаще всего жандармы, сознавали, что действовать по отношению к исламским институтам надо крайне осторожно и деликатно, а лучше всего – вообще их «не трогать»[35].

Наиболее значительная по своему научному содержанию информация об исламе в Российской империи за 1721–1917 гг. сосредоточена в архивных материалах высших государственных учреждений монархии Романовых. Собранные там письменные источники подразделяются на следующие виды:

I. Законодательные источники. Это имперские законодательные акты (манифесты, указы, положения, «Высочайшие» распоряжения и др.) и проекты законодательных актов – правил по управлению духовной жизнью мусульман Крыма, Кавказа, Туркестана, степных областей Центральной Азии.

II. Делопроизводственная документация.

а) Доклады сановников империи на Высочайшее имя (например, доклад «Ислам в Туркестане» 1899 г. генерал-губернатора этого края С.М. Духовского, который был направлен царю Николаю II) [36].

б) Циркуляры по исламу, которые приходили из Санкт-Петербурга в регионы за подписью министров или директоров министерских департаментов и которые, в свою очередь, адресовались местными губернаторами своим подчиненным.

в) Подобные ведомственные документы готовились и в столице, и в провинции по определенной сложившейся схеме. Вначале руководитель ведомства или территории ставил перед своими подчиненными – непосредственными исполнителями – общую задачу, определял свое видение политической и практической направленности Записки, степень заинтересованности своей структуры в реализации предлагаемого проекта. На стадии завершения работы над текстом руководство могло внести в него свои коррективы и уточнения. Структура подобной записки чаще всего была выстроена по известному устойчивому порядку: «Изложение дела», «Справка», «Закон», «Мнение». После завершения внутреннего согласования текста записки и окончательного ее утверждения руководством составлялся и подписывался ее беловой экземпляр. Далее зарегистрированный в канцелярии и получивший свой исходящий номер документ копировался: переписывался от руки, в начале XX в. мог перепечатываться на пишущей машинке или текст его набирался и размножался типографским способом. В случае представления записки царю по старинному обычаю мог изготавливаться ее особый «императорский» экземпляр, который перебеливали от руки лучшие царские писари – рондисты[37]. К числу других вариантов данных текстов можно отнести авторские записки (например, записку видного ташкентского исламоведа В.П. Наливкина о «панисламизме» 1899 г.).

г) Заключения. Данная группа документов была достаточно близка по своей структуре к запискам. Примером «заключений» по исламу можно считать материалы, представленные российским министром финансов С.Ю. Витте в 1900 г. и русским послом в Турции Н.В. Чарыковым в 1911 г.

д) Справки. Среди документов подобного рода следует особо выделить выявленную нами датируемую апрелем 1910 г. «первичную» справку Департамента полиции МВД (ДП МВД) по исламу. Этот материал вплоть до февраля 1917 г. и в Петербурге, и на местах широко использовался при подготовке различных полицейских бумаг по мусульманской тематике. Его содержание в отредактированном виде с учетом новаций, как правило, включалось в состав преамбулы разных документов, ходивших сверху вниз и снизу вверх между Департаментом полиции и его территориальными подразделениями. Вариант данной справки, датируемой декабрем 1910 г., см. ниже – Приложение I.

е) Отношения, служебные письма и распоряжения министров, генерал-губернаторов, губернаторов и других высокопоставленных чиновников (например, отношения правителя Кавказа генерала А.П. Ермолова, министра иностранных дел К.В. Нессельроде и наместника Юга России генерала М.С. Воронцова по вопросам мусульманского паломничества).

ж) Послужные списки (например, послужной список начальника Азиатской части Главного штаба генерала А.А. Давлетшина).

з) Донесения заграничной агентуры Департамента полиции МВД (например, материалы бюро заграничной агентуры царской полиции в Турции).

и) Материалы перлюстрации писем представителей мусульманской общины (содержимое т. н. «черного кабинета» МВД). В империи вскрывались, читались и копировались (целиком или в выдержках) письма представителей всех слоев и направлений мусульманского сообщества – от «лево» и либерально настроенных интеллигентов до высокопоставленных консерваторов из круга светской имперской знати мусульманского происхождения.

Охарактеризуем основные комплексы архивных фондов, принадлежащих центральным имперским ведомствам и содержащим материалы по истории ислама в монархии Романовых.

I. Кабинет Его Императорского Величества (1704–1826) – личная канцелярия русских царей и цариц. Его документы сосредоточены в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) в Москве и хранятся в фонде 1239 «Дворцовый отдел». Здесь особый интерес представляют материалы о создании и первых годах истории Оренбургского муфтията в конце XVIII в., мусульманской политике императрицы Екатерины II, императоров Павла I и Александра I.

II. Третье Отделение Собственной Его Императорского Величества канцелярии – орган «высшей политической полиции» Российской империи. III Отделение существовало в 1826–1880 гг. и входило в состав одного из самых важных центральных ведомств монархии Романовых. Его материалы хранятся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ) в Москве и сосредоточены в фонде 109 «III Отделение Собственной Его Императорского Величества канцелярии». Внимания исламоведов заслуживают различные документы (отчеты, справки, донесения и др.), характеризующие положение дел в районах империи с мусульманским населением (Поволжье, Кавказ, Крым).

III. Совет министров (1905–1917) – высший правительственный орган Российской империи. В Российском государственном историческом архиве (РГИА) в Санкт-Петербурге в фонде 1276 «Совет министров» находятся разнообразные документы по мусульманской политике империи Романовых в начале XX в. Среди них особо выделяются записки по исламу премьер-министра России П..А. Столыпина, датируемые январем и августом 1911 г.

IV. Министерство внутренних дел (МВД) (1802–1917) – главное, самое большое и значимое по своему влиянию министерство монархии Романовых. Исламскими делами занимались два Департамента МВД.

а) Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) (1810–1917). Документы ДДДИИ хранятся в Российском государственном историческом архиве (РГИА) в Санкт-Петербурге и сосредоточены в фонде 821 «Главное управление духовных дел иностранных исповеданий, с 1832 г. Департамент духовных дел иностранных исповеданий». Исламская проблематика отражена в самых разных материалах этого фонда: докладах, записках, проектах, справках, циркулярах, письмах и т. д. Особенно ощутимо объем информации по исламу стал накапливаться в ДДДИИ после 1905 г. В фонде 821 можно отметить несколько выдающихся по своему содержанию комплексов документов за 1906–1917 гг. Это огромные по своему размеру дела №№ 469,470,471,472 «О панисламизме и пантюркизме». Среди чиновников ДДДИИ, разрабатывавших мусульманскую тему, выделяются крупные ученые-этнографы А.Н. Харузин (директор Департамента в 1908–1911 гг.) и С.Г. Рыбаков.

б) Департамент полиции (ДП) (1880–1917). Его материалы находятся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ) в Москве и сосредоточены в фонде 102 «Департамент полиции МВД». В состав данного фонда включены различные циркуляры, справки, сообщения агентуры и т. д. Деятельность

Департамента полиции (как и ДДДИИ) по мусульманскому вопросу резко активизировалась после 1905 г. Ведущую роль здесь играл Особый (политический) отдел ДП. С 1910 г. Особый отдел начал вести и продолжал вплоть до 1917 г. постоянно пополнять многотомное, с огромным числом специальных разделов дело № 74 – главное Дело по «исламскому вопросу». В нем собрана соответствующая информация, поступавшая в Департамент полиции со всех концов империи, – записки, донесения, отчеты, вырезки из мусульманских газет и журналов и т. д. Многие из этих документов дублируют друг друга или являются компиляцией более ранних материалов, что характерно для подобных бюрократических структур.

V. Военное министерство (1802–1917) – центральный орган военного управления в монархии Романовых. Его документы хранятся в Российском государственном военно-историческом архиве (РГВИА) в Москве. В фонде 1 «Канцелярия военного министра» заметный интерес представляют тексты законодательных решений и их проектов по организации духовной жизни мусульман в армейских и казачьих частях. Особое внимание привлекает дело № 65520 «Об учреждении штатного мусульманского духовенства в войсках (1906–1908 гг.)», свидетельствующее, что Военное министерство считало главными обязанностями мусульманских духовных лиц в войсках организацию принесения воинской присяги, проведение в случае необходимости заупокойной службы («джаназа») и чтение назидательных проповедей. При чтении «хутбы» жестко требовалось обязательное упоминание имени царствующего монарха из дома Романовых. В фонде 405 «Департамент военных поселений» находятся документы об устройстве духовного быта мусульман (как суннитов, так и шиитов) в частях императорской гвардии. В фонде 400 «Главный штаб» внимание привлекают материалы его Азиатской части – подразделения военного ведомства, существовавшего в 1866–1918 гг. Азиатская часть ведала военно-административными делами на Кавказе, в Туркестане, Сибири и Дальнем Востоке, занималась сбором разведывательных данных о зарубежных странах Востока. В делах Азиатской части хранятся проекты организации духовного управления жизнью мусульман Кавказа и Туркестана, донесения из мусульманских стран: Турции, Ирана, Афганистана и др. В фонде 1300 «Штаб Кавказского военного округа» заметный интерес представляют материалы о кавказской мусульманской общине, о деятельности в крае «исламистской», в первую очередь турецкой, агентуры. В фонде 1396 «Штаб Туркестанского военного округа» внимание привлекают донесения о положении дел в среднеазиатском вассале России – мусульманской Бухаре и обзоры сведений о работе в среде мусульман Центральной Азии афганской и турецкой разведок.

VI. Министерство иностранных дел (МИД) (1802–1917) – ведомство, которое ведало всеми делами внешних сношений монархии Романовых с иностранными государствами. Материалы МИД хранятся в Архиве внешней политики Российской империи (АВПРИ) в Москве. В фонде 161/4 «Азиатский департамент» имеются документы – проекты устройства духовной жизни мусульман Степного края (совр. Казахстан) в 80-е гг. XIX в. В фонде 147 «Среднеазиатский стол» находится комплекс материалов по планированию создания структуры контроля над религиозной жизнью мусульман Туркестана в конце XIX в. К более позднему времени относится небольшой по размеру, но весьма значимый политический документ – заявление МИДа от 1911 г. о его задачах в проведении общеимперской исламской политики (см. Приложение II). Фонды 149 «Турецкий стол» и 180 «Посольство в Константинополе» представляют интерес материалами по исламской политике МИДа в целом, организации хаджа в Святые места ислама, а также донесениями русских дипломатов о мусульманском мире Ближнего Востока. В фонде 144 «Персидский стол» содержатся разнообразные документы о шиитах Русского Закавказья и Ирана, а также справки об участии российских мусульман в Первой мировой войне 1914–1918 гг.

Таким образом, в архивах Москвы и Санкт-Петербурга имеется обширный материал, характеризующий деятельность в «мусульманском вопросе» аппаратов высших государственных учреждений Российской империи. Исследование этой богатейшей базы данных позволяет лучше представить исламскую политику царизма в эпоху взлета, расцвета и заката монархии Романовых.

В целом представляется правомочным констатировать, что вплоть до февраля 1917 г. в России существовала далеко не идеальная, но в целом вполне удовлетворяющая основные религиозные потребности мусульман система организации их духовной жизни, находившаяся под государственным контролем.

Приложение I

МВД

Секретно.

Циркулярно.

Департамент полиции.

По Особому отделу.

18 декабря 1910 г.

№ 119645.

Начальникам районных и охранных отделений и губернских жандармских управлений

В последние три-четыре года среди мусульманского населения Империи, а также и за границей замечается явное брожение, возникшее на почве идей так называемого панисламизма. Это фанатическое движение, всемерно поддерживаемое «младотурецкими» и «младоперсидскими» комитетами, начинает получать в России особо сильное развитие. Оно замечается в сильной степени на Кавказе, в Крыму, в Волжско-Камском районе и других местах Империи.

Главный принцип, около которого сосредоточивается панисламистское движение и который, так сказать, составляет его душу, – это объединение всего мусульманского мира в политическом и экономическом отношениях под эгидой Турции с конечной целью в будущем образования всетюркской республики, причем выдающиеся турецкие и русские мусульманские публицисты в последнее время усиленно занимаются открытием племен, принадлежащих к одной с ними расе, в целях возбуждения в них ненависти к России и присоединения их к будущей общей мусульманской федерации.

Строго определенной программы и тактики панисламисты не выработали. Ближайшая задача их – сплочение всех сознательных мусульман для политической борьбы с ныне существующим в Империи государственным строем, который является в глазах панисламистов главной препоной к национальному самоопределению магометан.

Панисламисты распадаются на две фракции, часто враждующие между собою; одна из них, более многочисленная и состоящая из лиц влиятельных, занимающих в обществе более или менее видное положение [учителя, муллы, адвокаты, купцы], по своим политическим воззрениям мало отличается от конституционно-демократической партии; другая же фракция, крайне малочисленная [ «младотатары»] и состоящая, главным образом, из молодежи [конторщики, приказчики и частью учителя], придерживается программы и тактики социалистов-революционеров.

Во внутренней жизни мусульман панисламисты ведут с большой энергией устную пропаганду, причем главное свое внимание сосредоточивают на мусульманских школах «мектебе» [начальные училища] и «медресе» [высшие школы, семинарии], в коих стараются прививать воспитанникам идеи панисламизма. Таким образом, школы эти подготавливают кадры будущих проповедников панисламизма, всемерно вселяя в них через «мугаллимов» [учителей] ненависть к правительству и всему русскому.

Горячо ведя дело пропаганды, панисламисты в некоторых местах Империи образовали отдельные «союзы» [в гор. Казани «Ислах» и «Бреги»], имеющие в виду, главным образом, распространение среди мусульман революционных идей и подготовку лиц, вполне опытных в деле политической пропаганды. В этих же целях в конце 1909 года в гор. Константинополе возникло общество под названием «Бухарского благотворительного общества распространения знаний», поставившего своей задачей просвещение мусульманской молодежи Туркестана и Бухары. Не подлежит сомнению, что названное «Общество» не преследует образовательных целей в строго мусульманском духе, но задается более широкой задачей – дать своим воспитанникам разностороннее и проникнутое духом панисламизма образование с внушением им той мысли, что Константинополь и Турция – центр современного ислама, куда каждый мусульманин, где бы он ни находился, должен иметь постоянное тяготение.

Не ограничиваясь школой как одним из могучих средств [пропаганды] идей панисламизма, панисламисты обратили свое внимание и на специальные книгоиздательства, являющиеся несомненно серьезным средством распространения вредных идей, в особенности в местах, наиболее удаленных от центров и вследствие этого особенно нуждающихся в литературе. Так, в сентябре месяце 1909 года в гор. Мензелинске Уфимской губернии было открыто книгоиздательство «Сагадат» с отделением книжной торговли в одном из сел названной губернии. Цель этого книгоиздательства – насаждение среди мусульман идей панисламизма путем распространения изданий, составленных в духе этого фанатического учения.

Наконец, серьезным средством распространения идей панисламизма является и повременная мусульманская печать, служащая в большинстве случаев целям панисламизма.

Таким образом, панисламизм как мусульманское движение, направленное прежде всего против существующего государственного строя в Империи, представляет собою явление, на которое розыскными органами должно быть обращено особое внимание.

Сообщая об изложенном, Департамент полиции предлагает Вам, Милостивый Государь: 1) принять меры к немедленному приобретению соответствующей секретной агентуры для освещения преступной деятельности панисламистов и их революционных организаций в целях своевременного пресечения таковой; 2) неослабно следить за настроением мусульманского населения во вверенном Вашему наблюдению районе, обратив при этом особое внимание на деятельность как педагогического персонала школ, так и магометанских духовных лиц, по своему положению особенно близко соприкасающихся с мусульманским населением; и, наконец 3) следить за деятельностью панисламистских издательств, а также и за панисламистской литературой во всех ее видах, своевременно представляя в Департамент наиболее заслуживающие внимания статьи.

Подписал: Директор Зуев.

Скрепил: Заведующий Особым отделом полковник Еремин.

Верно: помощник делопроизводителя

ГАРФ. Ф. 102, Особый отдел, 1910 г., Он. 240. Д. 74, Ч. 2. Л. 142–143.

Приложение II

Интересы министерства иностранных дел в деле панисламизма

Как бы ни были сложны и разнообразны проявления мусульманства, оно может интересовать Министерство Иностранных Дел: 1) как действительная политическая сила, направляющая жизнь иностранных государств, особенно сопредельных с Россиею; 2) поскольку оно может из очагов своих, расположенных за границею, оказывать влияние на настроение русских подданных; 3) насколько быт русских мусульман и воздействие на него со стороны государства могут отзываться на международных отношениях России.

Такие явления, как паломничество, эмиграция, панисламизм, современное обновление жизни мусульманских государств и т. д., относясь к перечисленным категориям, доказывают, как необходимо обеспечить широкое участие Ведомства Иностранных дел в обсуждении вопросов мусульманства.

8 февраля 1911 г.

АВПРИ. Ф. 147 «Среднеазиатский стол». Оп. 485. Д. 1258. Л. 78.

Между нацией и артефактом: восточная археология в Советском Казахстане[38]

Альфрид Бустанов

В Советском Союзе востоковедение рассматривалась как комплексная дисциплина, включающая в себя несколько академических направлений, связанных с понятием «Восток». В первую очередь востоковедение включало историю и филологию (языки и литературу), но помимо текстологии оно также предполагало изучение истории искусства, этнографии и археологии Востока. Характерно, что многие советские ученые были вовлечены сразу в несколько из этих дисциплинарных полей. Кроме того, российские и советские ученые в гораздо большей степени, чем где-либо в Европе, разработали структурные связи между изучением древних городищ и исследованием рукописей, содержащих сведения об этих древностях. Таким образом, предполагалось, что археология и науки, связанные с изучением текстов (особенно источниковедение, нумизматика, эпиграфика), дополняют друг друга; это привело к возникновению понятия «комплексные экспедиции», в которых археологи и исследователи исторических текстов работали сообща, иногда вместе с этнографами и даже учеными естественных наук.

Моя статья посвящена связи между изучением восточных рукописей и археологией на примере Советского Казахстана. Особое внимание я уделяю политическим аспектам этой трудоемкой работы в контексте «нациестроительства» в Средней Азии. В этой статье я постараюсь проанализировать, как политический контекст сформировал археологию и как, в свою очередь, археология способствовала политическим интересам. Мы также проследим перемещение научного центра из советской столицы в казахскую «периферию» в форме регулярных экспедиций, что впоследствии привело к возникновению казахской национальной школы восточной археологии.

Политизация археологии изучалась на разных примерах в течение последних лет[39], одна из главных тем – это роль археологии в тоталитарных режимах. Наиболее изучена в данном вопросе Германия. Немецкий археолог Густав Коссина (1858–1931) в своей книге «Происхождение Германии» (1911) предложил так называемый метод археологических поселений как основу для национальной интерпретации истории. Коссина полагал, что «резко очерченные археологические культурные области во все времена соответствовали областям проживания определенных народов или племен»[40]. Археологические культуры напрямую связывались с народами, известными по историческим источникам, и, соответственно, с современными нациями[41]. Основной проблемой было то, что в археологических находках нет указаний на национальное самосознание; невозможно судить об идентичности до появления письменности, поэтому появляется простор для интерпретаций археологов, которые «могут быть не в состоянии найти отражение этнического в материальных останках»[42].

Национально ориентированные историки склонны использовать отсутствие археологических источников для создания мифических описаний о происхождении современных идентичностей, прослеживая их прошлое вплоть до воображаемого Золотого века и конструируя непрерывный путь культурного развития[43]. Иными словами, очевидна связь между археологией и национальной политикой[44]. Сиан Джонс верно заметил, что «независимо от того, делается ли явная отсылка к народам прошлого, такая же парадигма, что использовалась в нацистской Германии, задала основную структуру для археологических исследований по всему миру»[45]. Политизированность археологических исследований советского и постсоветского времени хорошо изучена, но в меньшей степени и без пристального внимания по отношению к среднеазиатским республикам, за исключением целой серии работ и большого научного проекта Светланы Горшениной[46]. Существующие обзоры и конкретные исследования по региону показывают, что Средняя Азия не была исключением в политизированности археологии[47].

В СССР изучение древних и средневековых восточных текстов было глубоко укоренено в советской национальной политике[48]. Когда советские ученые приступили к ряду «восточных проектов» по анализу и изданию средневековых рукописей и географических сведений о Средней Азии на персидском, арабском и тюркских языках, они должны были действовать в новых реалиях недавно созданных национальных республик. Это значит, что задачей ученых было разделение общего для всей Средней Азии исторического и культурного наследия на «национальные кусочки». Начиная с 1940-х гг. изучение этих источников послужило основой для дальнейшего создания официальных национальных историй для казахов, узбеков, таджиков, туркмен, киргизов и других современных наций.

Советское востоковедение (как собирательная дисциплина, в том числе для археологии) через многолетние раскопки древних городищ и изучение средневековой историографии сформировало определенный исторический образ для каждой из наций Советского Востока. До Октябрьской революции имперское востоковедение рассматривало казахов исключительно в качестве кочевников. У большинства русских наблюдателей этот образ вызывал негативные ассоциации, у некоторых – нет; но в основном пасторализм на лестнице цивилизационного прогресса рассматривался как более отсталый тип хозяйствования по сравнению с оседлым земледелием[49]. Миграции кочевников ассоциировались с хаосом и отсутствием государственных институтов. Кочевой образ жизни рассматривался как нечто устоявшееся и заранее предрешенное. Как удачно сформулировал Ян Кэмпбелл, в глазах русских «истинная природа степи была неизменной» [50].

В исследовательской литературе авторы в целом единодушно утверждают, что досоветская казахская идентичность была основана на кочевом образе жизни и общем происхождении племен[51]. И еще в 1820-е гг. царская власть ясно выразила свое намерение постепенно перевести казахов на оседлость, а казахи должны были принять «русскую имперскую культуру и ее ценности»[52]. Таким образом, колониальная администрация Российской империи рассматривала переход к оседлости как часть «окультуривания» кочевых народов империи[53]. Попытки имперской администрации по постепенному переводу на оседлый образ жизни сменились в советский период агрессивными кампаниями, уничтожившими давнюю традицию казахского кочевничества. Это имело ужасные последствия для Казахстана: советская коллективизация аграрной экономики в конце 1920-х – начале 1930-х гг. привела к такому голоду в Степи, что приблизительно треть казахов перекочевала из страны вместе со своим скотом или же погибла[54].

В противовес этой политике по переводу на оседлость советские исследователи начали развивать новую идею о том, что кочевничество было не единственной характеристикой казахской истории. Совсем наоборот: согласно новой парадигме, казахи в древности обладали утонченной городской культурой, особенно на юге страны. Таким образом, раннюю казахскую государственность начали привязывать не к той или иной кочевой орде, а к городам. В 1950-е гг. ученые-казахи даже стали рассматривать городскую культуру как главную часть национального наследия. Такой уход от старой концепции, согласно которой все высокоразвитые культуры в Средней Азии имеют иранское происхождение, привел к переоценке отношений между тюркским (т. е. узбекским и казахским) и иранским (таджикским) населением на данной территории. Согласно марксисткой теории общественного развития, такое коренное изменение концепции имело смысл, это означало причисление казахской культуры к ряду высокоразвитых культур. На самом деле перевод современных казахов на оседлость сопровождался переводом на оседлость казахского прошлого, а переоценка казахской культуры исходя из представлений о городской и оседлой цивилизации стала особенностью академических работ в Казахстане.

Государственные архивы России и Казахстана предоставляют богатую документацию для изучения различных проектов, экспедиций, раскопок и интерпретаций. Все эти материалы помогают понять роль археологов-востоковедов в этом процессе. Используя интервью со специалистами, в этой статье я хочу увидеть место человека в советской институциональной системе и внутри властных структур. Вместо того чтобы представить единый обзор всей истории археологии в Советском Казахстане, в этой статье я рассматриваю три частных проекта по конкретным регионам и местностям, участие в которых принимали известные археологи. После небольшого обзора дореволюционной археологии в Казахстане мы перейдем к учреждению и самому процессу полевых работ Александра Бернштама в Южном Казахстане, что формально послужило отправной точкой для комплексных археологических экспедиций в регионе. Второй объект нашего исследования – это национальный казахский проект, а именно реатрибуция А.Х. Маргуланом древних городов Южного Казахстана и смещение фокуса республиканской науки к центральным, степным районам страны. Третьим предметом исследования, подробно изложенным в этой статье, является Отрарский проект, инициированный Кималем Акишевым, – это классический случай того, как археолог участвует в политике, чтобы получить финансирование для своих исследований. Все эти проекты были построены на тесном сотрудничестве археологов и филологов.

Поиски арийского наследия в Средней Азии,
1867–1920-е гг

Во второй половине XIX в. русские востоковеды знали немного о доисламской истории Средней Азии; имевшиеся в их распоряжении тексты относились к более позднему периоду. Из-за отсутствия археологических полевых работ было неясно, отвечали ли историческим реалиям сведения арабских, персидских, тюркских и китайских авторов, даже касающиеся Средневековья. Первые попытки проверить данные восточных источников на местности были предприняты во второй половине XIX – начале XX в. Первый значительный вклад в археологию Средней Азии был сделан П.И. Лерхом (1828–1884)[55], В.В. Радловым (1837–1918), Н.Н. Пантусовым (1849–1909), A. Г. Селивановым (1851–1915), Н.И. Веселовским (1848–1918), B. А. Жуковским (1858–1918), В.В. Бартольдом (сам он скромно причислял себя скорее к типу «кабинетного ученого», чем к археологам[56]) и некоторыми другими исследователями[57]. Их старания на ниве восточной археологии оживили рукописные тексты: ученые отметили на карте Средней Азии древние поселения, собрали артефакты и начали связывать слово с реальностью.

Но в целом в позднеимперский период была проделана лишь небольшая работа, выполненная на низком техническом уровне, что в большей степени способствовало разрушению памятников, а не научным находкам. Археологические проекты в Средней Азии во многом имели колонизаторский характер. Для многих главной идеей было коллекционирование «сокровищ» из далекого прошлого. Исследовательские экспедиции предпринимались время от времени и всегда только столичными учеными, которые использовали местных жителей лишь в качестве рабочей силы. Находки, как правило, перевозились в Государственный Эрмитаж в Санкт-Петербурге и не были предназначены для демонстрации в регионе. Миссия по транспортировке предметов была возложена на Императорскую Археологическую Комиссию, учрежденную императором Александром II в 1859 г.[58] Тем не менее, как уже отметила Вера Тольц, уже в 1870-х гг. русские археологи старались сохранить свои находки на месте раскопок или рядом с ними. Одной из причин этого была дороговизна перевозки артефактов в Санкт-Петербург. Но что важнее, мы сталкиваемся с первыми проявлениями мысли о том, что археология должна продвигать идею о «родном отечестве» (Родине) местным народам, что в конечном счете укрепляло бы всероссийскую идентичность. Русские востоковеды считали, что в этом заключается большая разница между ними и их «варварскими» европейскими коллегами, которые стремились только к пополнению своих музейных коллекций[59]. По словам Веры Тольц, близкий коллега В.В. Бартольда буддолог С.Ф. Ольденбург «начал рассматривать европейские археологические практики как проявление западного колониализма на “Востоке” и в целом упрекал западную школу в грабеже культурных ценностей восточных обществ»[60].

Нет сомнений в том, что в Средней Азии были музеи, особенно в Ташкенте; однако практика сохранения местных артефактов не была широко распространена в регионе вплоть до появления первых комплексных советских экспедиций. Русское колониальное общество в Средней Азии действительно было очень заинтересовано в археологии, и им были предприняты первые шаги в направлении создания археологической науки в регионе. Самой важной из этих инициатив было создание «Туркестанского кружка любителей археологии» (1895–1917) в Ташкенте, образованного в результате сотрудничества В.В Бартольда и местных исследователей, наиболее известным из которых был Н.П. Остроумов (1846–1930)[61]. Члены кружка акцентировали свое внимание на роли арийского оседлого населения, рассматривая его в качестве единственной цивилизованной группы в регионе[62]. Такого же мнения относительно арийского прошлого в Средней Азии придерживалась Императорская археологическая комиссия в Петербурге. По запросу Комиссии Николай Веселовский проводил в течение нескольких месяцев 1885 года раскопки в городище Афрасияб (недалеко от Самарканда)[63], а Валентин Жуковский провел археологический сезон на руинах древнего Мерва в 1890 г. [64] Оба городища были широко известны как центры иранской культуры.

После Октябрьской революции большевики учредили некоторое количество новых исследовательских институтов в Петрограде и Москве; одним из них стала Академия истории материальной культуры (1919), там также располагался специальный разряд археологии Средней Азии. Бартольд, заведующий отделом, рекомендовал продолжить работу в Мерве («единственном [древнем] месте в Средней Азии, которое хорошо известно по историческим источникам»[65]), Афрасиябе и Хиве. Бартольд задавался вопросом, действительно ли иранцы были коренным населением Средней Азии, или же они переселились сюда из других мест. По его мнению, культурные достижения ариев были слишком переоценены, тогда как «варварство тюрок» преувеличено; и это «значительно повлияло на понимание научных задач России в Туркестане»[66]. Однако Гражданская война помешала интенсивной работе в этом направлении.

Несмотря на политические бури, потрясшие бывшую Российскую империю, новое поколение ученых продолжило археологические экспедиции по Средней Азии. Исследования теперь проводились с подчеркнуто «марксистским» подходом, интерпретация которого изменялась со временем. В 1920-е гг. П.П. Иванов (1893–1942) и А.А. Семёнов (1873–1958) рассматривали древние городища на территории, впоследствии ставшей Казахской ССР, с точки зрения арийской/иранской теории происхождения, поддерживавшейся В.В. Бартольдом. Тем не менее, позднее Иванов и Семёнов изменили свое мнение, согласовав его с требованиями советского национального строительства в Средней Азии.

Павел Петрович Иванов родился в сибирской деревне. В детстве вместе с семьей переехал в Ташкент, где изучил узбекский и персидский языки[67]. В 1919–1924 гг. Иванов был студентом Туркестанского института востоковедения в Ташкенте. В 1920 и 1924–1926 гг. он регулярно посещал Сайрам (недалеко от Чимкента), одно из древнейших городищ среднего течения Сырдарьи, известного по нарративным источникам как Исфиджаб/Испиджаб. Иванов опубликовал свои исследования в двух статьях. В одной из них он сообщает о своем тесном общении с Александром Семёновым[68], который также жил в то время в Ташкенте; вторая статья Иванова посвящена В.В. Бартольду[69].

Сайрам с его многочисленными святынями всегда был популярным местом для паломников; эти усыпальницы тесно связаны с мавзолеем Ахмада Ясави в соседнем городе Туркестане[70]. Иванов подчеркивал главную особенность этого региона – его месторасположение на стыке кочевого и оседлого мира и его независимость от обоих [71]. Признавая факт захвата Сайрама в 1512 г. казахским ханом Касымом, Иванов отмечал, что заселение казахами пригодных для земледелия северо-восточных окраин Средней Азии (Ташкентская область) было довольно поздним предприятием, которое началось не ранее чем в первой половине XVI в., когда центральная часть Средней Азии уже были населена узбеками. Переход политической власти от узбеков к казахам и наоборот в XVI–XVIII вв. не сильно изменил этническую карту региона: река Ангрен (к югу от Ташкента) была южной границей для казахского населения[72].

Ташкент стал предметом напряженности в отношениях казахской и узбекской элит, так как он имел важное историческое значение для казахских племен, живших рядом с городом. Итак, Иванов занял свою позицию в споре между «казахами» и «узбеками» за Ташкент: он однозначно включал ее в сферу казахского влияния. К сожалению, помимо сбора данных из письменных источников о Сайраме (в основном по историографической традиции Коканда) и описаний городских укреплений и мазаров, Иванов не смог сделать большего для археологических исследований города.

Александр Семёнов, потомок крещеных татар Касимовского ханства[73], родился в семье богатых мещан Тамбовской губернии; с самого детства он владел татарским языком. По сведениям Литвинского и Акрамова, Семёнов с ранних лет был пленен «таинственным Востоком» и в 1895 г. поступил в Лазаревский институт восточных языков в Москве (который позднее был преобразован в школу востоковедения для большевиков – Московский институт востоковедения).

После того как Семёнов изучил арабский, персидский и тюркский языки в Москве, он отправился в 1900 г. в Ашхабад и провел всю оставшуюся жизнь в Средней Азии. В 1902 г. он познакомился с Бартольдом во время поездки последнего в Ашхабад[74]. Они продолжили обмениваться письмами и книгами и сохраняли свою дружбу вплоть до смерти Бартольда в 1930 г. Несмотря на то, что Семёнов никогда не обучался у Бартольда формально, Семёнов стал одним из самых успешных его учеников; он продолжал придерживаться научных принципов В.В. Бартольда, даже когда это стало политически опасно.

В 1920-е гг. одним из главных интересов Семёнова были археология и архитектура Средней Азии вкупе с текстологией и эпиграфикой. В 1922 г. вместе с Александром Шмидтом и другими коллегами Семёнов посетил мавзолей Ходжи Ахмеда Ясави в Туркестане и расшифровал надписи, оставленные на нем[75]. В течение 1925–1928 гг. Семёнов исследовал несколько важных архитектурных памятников в Ташкенте и Мерве[76]. В своей статье «Материальные останки арийской культуры» (1925) Семёнов выразил свое мнение относительно культурной принадлежности основных архитектурных шедевров в Средней Азии[77]. Сделав краткий обзор многочисленных средневековых памятников со всего региона, Семёнов заявил, что все они принадлежат к арийскому наследию. Таджики, по его мнению, являются потомками ариев, чье культурное влияние выходит далеко за пределы современной Таджикской ССР: по словам Семенова, их следы можно было заметить в каждой из среднеазиатских республик.

Статья Семёнова, посвященная арийской культуре в Средней Азии, была опубликована в сборнике под названием «Таджикистан»; тем не менее, в своей статье Семёнов подчеркнул, что он вовсе не отталкивался от рамок национального размежевания, он рассматривал всё пространство между Семиречьем и границей с Афганистаном в качестве одной культурной области. В этом региональном подходе (в отличие от подхода республиканского или национального) Семёнов был истинным приверженцем школы Бартольда и сторонником «туркестанского» подхода в историографии Средней Азии.

На территории Казахской ССР Семёнов заинтересовался мавзолеями Карахан и Айша-Биби в г. Таразе (оба относятся к эпохе Караханидов, XI–XII вв.), в области средней Сырдарьи он описал город Сайрам, а также Туркестан с его великолепной святыней Ясави эпохи Тимуридов, и, наконец, он также привлек внимание к Отрару[78]. Проанализировав эпиграфические материалы и рукописи, Семёнов пришел к выводу, что оседлое арийское население Средней Азии, являясь средой высокой культуры в доисламские времена, сохранило свои культурные традиции в исламский период. Именно поэтому все грандиозные сооружения того времени были построены либо местным арийским населением, либо при участии персидских мастеров, либо посредством культурного влияния персидского мира[79].

До 1920-х гг. ученые были едины во мнении, что города Южного Казахстана, их архитектура испытали серьезное арийское/иранское влияние и не рассматривались как часть тюркской или конкретно казахской культуры. Эта гипотеза восходит к более раннему поиску признаков арийской культуры в Средней Азии, а также к теории миграции, которая была использована для объяснения культурного развития за счет миграции населения. Бартольд, очевидно, покровительствовал этой теории; редактируя статьи для публикации и предоставляя консультации, он поддерживал большинство ученых, которые отстаивали такие взгляды.

Начало советских экспедиций в Казахстане

Середина 1930-х гг была ключевым периодом в истории археологии Средней Азии. Поскольку государство требовало национальных историй для народов Средней Азии, то археологические исследования региона и изучение многочисленных письменных источников, хранящихся в российских и местных архивах, стало обязательным.

Около 1936 г. республиканское правительство Казахской ССР и крайком Казахского отделения Коммунистической партии (Казкрайком) поручили ученым создание трехтомной истории Казахской ССР, а археологические исследования в Казахстане стали приоритетом[80]. Московские чиновники настаивали на создании хорошо организованных археологических центров в каждой из республик; они, в свою очередь, должны были получать интенсивную поддержку со стороны опытных ученых Ленинграда. Официально же ленинградских археологов попросили проводить и контролировать археологические работы в регионе республиканские правительства; республики также должны были покрыть все расходы.

В том же году Комитет по изучению Средней Азии ГАИМК в Ленинграде собрал съезд, на котором представитель Казахстана некий Алманов передал просьбу правительства Казахстана направить двух или трех специалистов из столицы в республику с целью организовать раскопки. ГАИМК, в соответствии с этой просьбой, попросили составить список приоритетности многочисленных древних городищ; Алманов, в частности, сообщал, что «в 1936 г. Казахстан желал бы получить от ГАИМК двух-трех работников для налаживания археологических работ, кроме того, ГАИМК должна помочь наметить первоочередность обследования тех или иных объектов. На территории Казахстана очень много памятников неизвестных, все время поступают новые сведения о памятниках»[81].

Заседание Комитета по изучению Средней Азии ГАИМК в начале 1936 г. имеет важное значение для понимания последующих широкомасштабных исследований по всей Средней Азии. Комитет был создан в 1935 г., и его членами являлись такие известные ленинградские ученые, как Александр Якубовский (1886–1953), Михаил Массон (1897–1986) и Александр Иессен (1896–1964). Комитет должен был координировать работу ГАИМК и местных (республиканских) учреждений. Акцент был сделан на археологических раскопках в тех районах, где проводились оросительные работы[82]; такие масштабные советские строительные проекты предоставляли огромные возможности для археологов, хотя часто с серьезными проблемами в сроках.

На этой встрече Александр Якубовский указал на ряд важных вопросов, которые вскоре стали важнейшими для крупных археологических проектов в регионе. Он подчеркнул, что до сих пор не было никакой координации между центральными и местными учреждениями. Имелись личные контакты с некоторыми учеными в Средней Азии, но официально на уровне институтов любое совместное предприятие было трудно осуществить. Координация, по словам Якубовского, предполагала не только установление более прочных институциональных связей, но и обзор того, что уже было сделано в Средней Азии, а также кто и что в настоящее время делает в этой области. Это означало создание совместных конференций по определенной группе вопросов или постоянного съезда археологов Средней Азии.

И, наконец, Якубовский также предложил следующий инструмент для построения институциональных связей между центром и периферией: он призвал к проведению совместных комплексных экспедиций, которые должны осуществляться ГАИМК в тесном сотрудничестве с другими учреждениями, в основном на местном, республиканском уровне.

В то время почти не имелось публикаций письменных источников по периоду до арабского завоевания (VII–VIII вв.). Чтобы исправить эту ситуацию, уже в 1937 г. был учрежден ряд академических археологических экспедиций в различные районы Средней Азии[83]. Археологи столкнулись с рядом проблем: каким образом они должны сотрудничать с местными учеными? Как им нужно обучать «местных» специалистов? Какие виды раскопок нужно проводить: на большой глубине или на обширных территориях? Какие именно районы Казахской ССР заслуживают наибольшего внимания? В своем докладе на заседании ГАИМК в 1936 г. Михаил Массон заявил, что уже два года назад он составил план раскопок в Казахстане, в котором особое место занимает левый берег Сырдарьи, т. е. Отрарская область на юге Казахстана. Аналогичный проект археологических исследований был предложен Александром Бернштамом.

Отсутствие письменных источников по истории Средней Азии периода до арабского завоевания было одной из главных причин того, что Президиум Академии наук СССР организовал несколько долгосрочных научных археологических экспедиций в Средней Азии. Во второй половине 1930-х гг. экспедиции проводились под руководством Александра Якубовского в Пенджикенте (Таджикистан), Александра Бернштама в Семиречье (Казахстан) и Сергея Толстова в Хорезме (Узбекистан)[84]. Как наиболее выдающиеся востоковеды-археологи, Якубовский, Бернштам и Толстов будут также играть решающую роль в процессе создания национальных школ археологии. Эти экспедиции в качестве отправной точки исследований выбрали несколько древних городищ.

Распределение этих экспедиций по трем республикам вписывалось в советскую программу культурного размежевания – распределение регионального культурного наследия по советским республикам. После Второй мировой войны Пенджикент стал предметом гордости для таджикского народа; а легендарная экспедиция в Хорезм принесла известность не только Толстову, но и узбекам. Однако стоит отметить, что эти республиканские экспедиции, а затем и те национальные научные школы, что они помогли создать, не были объединены общими идеями. Такое поведение среднеазиатских коллег можно объяснить не только тем, что каждой из трех экспедиций руководили ученые с энциклопедическими знаниями и своими собственными амбициями; важнее было то, что эта система была уже основана на идее разделения Средней Азии на республики, причем каждая республика в первую очередь ориентировалась на Москву и Ленинград, а не на своих соседей.

Начало систематических археологических исследований в Казахстане прочно связано с именем Александра Бернштама, который впервые посетил Семиречье в 1936 г.[85] Бернштам родился в 1910 г., он изучал этнографию в Ленинградском университете и с 1930 г. работал в ГАИМК. Он освоил тюркские языки под руководством Сергея Малова и Александра Самойловича, а его кандидатская диссертация 1935 г. была посвящена древней истории тюркских народов[86]. Исследование, над которым он трудился в 1930-1940-е гг., было посвящено взаимодействию кочевого и оседлого миров; он утверждал, что их отношения не могут быть сведены лишь к череде войн. Таким образом, исследования Бернштама начали оспаривать негативный образ тюрок. В 1947–1949 гг. Бернштам возглавил экспедицию на юге Казахстана, но в 1950 г. он был обвинен в идеализации образа кочевников и уволен из Ленинградского университета. Эта идеализация образа кочевников противоречила проводившейся в 1930-е гг. кампании по переводу казахов на оседлость и господствующей концепции «отсталости» кочевых обществ. Бернштаму более не разрешалось проводить археологические экспедиции. Вскоре после этой «охоты на ведьм» в 1956 году он скончался[87].

По словам его ученика С.Г. Кляшторного (1928–2014)[88], предположительно в 1935 г. Бернштам создал в Ленинграде группу, в состав которой входили не только археологи, но и несколько востоковедов, а именно Семён Волин (1909–1943) и Александр Беленицкий, которые занимались переводом исторических источников с арабского на русский язык. Эти тексты были в значительной степени связаны с историей региона Таласской долины, потому что эта территория интересовала в то время Бернштама[89]. Работа над книгой была остановлена войной, но потом часть собранных материалов оказалась включена в работу Семёна Волина после смерти Бернштама[90]. Это издание отвечало на конкретные вопросы археологов, работающих и в самом Казахстане, и за его пределами, которые еще до этого начали использовать напечатанные рукописи Волина как проводник к древним поселениям в регионе. Мы не смогли найти в архивах других материалов, связанных с Таласским проектом; вероятно, только Волин закончил свою часть общего проекта.

ГАИМК предпринял первую научную экспедицию в Казахстан в 1936 г., ее возглавил Александр Бернштам. На основе редких работ своих предшественников Бернштам составил предварительный план работы на один сезон, в котором он выделил город Тараз с окрестностями как наиболее интересный регион для изучения. Бернштам отметил, что раскопки на этом месте привлекательны не только своим вкладом в исследования средневековых городов (точное местонахождение древнего Тараза все еще должно было быть найдено); но также Таразская экспедиция должна была предоставить богатые материалы, проливающие свет на взаимодействие тюрок с арабами, иранцами и с Китаем. По словам Бернштама, Южный Казахстан был регионом, «наиболее показательным для истории древнего оседания кочевников и взаимоотношений кочевников с оседлыми странами».[91]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Новая имперская история постсоветского пространства / ред. и сост. И. Герасимов, С. Глебов, А. Каплуновский, М. Могильнер, А. Семёнов. Казань, 2004; Gerasimov, Glebov, S., Kusber, /., Mogilner, M., and Semyonov A. “New Imperial History and the Challenges of Empire”, Ilya Gerasimov et al. (Eds.). Empire Speaks Out: Languages of Rationalization and Self-Description in the Russian Empire. Leiden: Brill, 2009. Pp. 3-32; Gerasimov, S. Glebov, M. Mogilner. The Postimperial Meets the Postcolonial: Russian Historical Experience and the Post-Colonial Moment //Ab Imperio. 2013. Vol. 14. No. 2. Pp. 97-135; Stephen Howe (Ed.). The New Imperial Histories Reader. London and NY, 2010, особенно Introduction на pp. 1-20; S. Howe. From Manchester to Moscow//Ab Imperio. 2011. No. 1. Pp. 53–94; fane Burbank and Frederick Cooper. Empires in World History: Power and the Politics of Difference. Princeton, 2010; The Challenge and Serendipity: Writing World History through the Prism of Empire (interview with Jane Burbank and Frederick Cooper) // Ab Imperio. 2010. No. 2. Pp. 22–45. 3a последние десять-пятнадцать лет появился также целый ряд работ, авторы которых не разделяют принципы и методологию исследования новой имперской истории, предлагая собственное понимание «исследований империи»«, «имериологии»«и проч. См.: Российская империя в зарубежной историографии / Сост. П. Верт, П. Кобытов, А. Миллер. Москва, 2005; Kimitaka Matsuzato. Comparative Imperiology. Sapporo, 2010. См. также: А. И. Миллер. Новая история Российской империи: региональный или ситуационный подход?//Азиатская Россия: люди и структуры империи. Сб. науч. статей к 50-летию со дня рождения проф. А. В. Ремнёва. Омск, 2005. С. 3–27; Stefan Berger, Alexei Miller. Bulding Nations in and with Empires – A Reassessment // Berger, Miller (Eds.). Nationalizing Empires. Budapest, 2015. Pp. 1-30.

Вернуться

2

А. Каппелер. Россия – многонациональная империя: Возникновение. История. Распад. М., 2000.

Вернуться

3

Frank A.J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia. The Islamic World of Novouzensk District & the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden-Boston-Koln, 2001. P. 7.

Вернуться

4

Миллибанд С.Д. Биобиблиографический словарь советских востоковедов. М., 1975. С. 255.

Вернуться

5

DeWeese D. Islam and the Legacy of Sovietology: A Review Essay on Yaacov RoTs Islam in the Soviet Union // Journal of Islamic Studies. Oxford, 2002. Vol. 13. No. 3.

Вернуться

6

Ro’i Y. Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. L., 2000.

Вернуться

7

Roy O. La nouvelle Asie Centrale ou la fabrication des nations. P., 1997; Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. Книга Руа в 2000 г. была переведена на английский язык и стала в ряде американских и европейских университетов популярным учебником по истории и политологии ислама на бывшем советском Востоке. Мне самому довелось обращаться к нему, когда я читал лекции студентам Стэнфордского университета.

Вернуться

8

См., например, политологические статьи 1990-х годов английского этнолога-кавказоведа грузинского происхождения Тамары Драгадзе и выпущенный недавно в Париже известным французским этнологом-кавказоведом Фредерикой Лонге-Маркс сборник статей: Tchetchenie. La guerre jusqu’au dernier? P., 2003.

Вернуться

9

Заурбекова Г.В. Ваххабизм в Чечне. М., 2003. С. 5, 12 (Сер.: Исследования по прикладной и неотложной этнологии, № 163) и далее passim. Незнание настоящего имени создателя учения ваххабитов вообще распространено среди политологов. Например, в сборнике докладов Стамбульской конференции об исламе на Кавказе, изданном весной 2006 г. в Париже, политолог из Англии российского происхождения Галина Емельянова постоянно пишет его имя как Мухаммед ‘Абд ал-Ваххаб!! ('Yemelianova G. Islam in the North-Western Caucasus // CEMOTI. P., 2004. No. 38. Islam au Caucase. R 39).

Вернуться

10

Там же. С. 7, 8, 24. Ссылки №№ 13, 14. Кстати, существует добротный русский перевод сокращенной версии (араб. мухтасар) труда ал-Бухари в 2 томах, о чем автор брошюры, вероятно, не подозревала.

Вернуться

11

В советской русистике чиновники, осуществлявшие политический контроль за наукой, провели похожий раздел географии и хронологии исследований между центром и окраинами. См.: Миллер А.И. Новая история Российской империи: региональный или ситуационный подход? //Азиатская Россия: люди и структуры империи: Сб. ст. к 50-летию со дня рождения А.В. Ремнёва. Омск, 2005. С. 12.

Вернуться

12

Лекции последнего, хотя в чем-то и устарели, но до сих пор не потеряли своего значения учебника для российских студентов, начавших специализироваться в области исламоведения в России и за рубежом. См.: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV вв. Л., 1966. Наряду с обзорными трудами по средневековому Ближнему и Среднему Востоку Петрушевскому принадлежит ряд исследований, посвященных мусульманам Закавказья в эпоху Средневековья и Нового времени. О вкладе В.В. Бартольда в разработку исламоведческой проблематики современной ему России см. в блестящей статье петербургского исламоведа Халидова: Халидов А.Б. Бартольд // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь / под ред. С.М. Прозорова. М., 2006. Т. I. С. 50–53.

Вернуться

13

Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995.

Вернуться

14

Malashenko А., Polonskaya L. Islam in Central Asia. Ithaca, 1994; Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. Μ., 1996; Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001; Игнатенко А.А. Ислам и политика: Сборник статей. М., 2004.

Вернуться

15

Ланда Р.Г. Ислам в истории России. С. 95, 97,133,134, 211, 225–226. Если Тарко Ходжи – это Алибек Тахо-Годи, то он совсем не шариатист!

Вернуться

16

Тут не встретишь столько фактических ошибок, хотя отдельные ляпы порой попадаются. В частности, автор не удержался и перепечатал яркую, но фантастическую фальшивку 1920-х гг. из книги Климовича об указе 1833 г. Николая I о наказании вероотступников из числа мусульман: наказывали в первый раз розгами, затем палками и, наконец, нагайками. Подложный характер документа, как показал недавно Д.Ю. Арапов, очевиден из его стиля, не говоря про то, что никто из якобы подписавших его чиновников не служил в Сенате, а «заверивший его» муфтий Сулейманов занял свой пост через 7 лет, в 1840 г.: См.: Климович Л.И. Ислам в царской России. М., 1936. С. 24 (со ссылкой на публикацию: Мрясов С. Историческое прошлое башкир // Краеведческий сборник. Уфа, 1928–1930. № 3–4. С. 79); Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С. 29; Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало XIX в.). М., 2004. С. 83–84.

Вернуться

17

Kemper М. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: Der ilamische Diskurs unter russische Herrschaft. Berlin, 1998. См. также: Kemper M. Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan von den Khanaten und Gemeindebiinden zum Gihad-Staat. Wiesbaden, 2005.

Вернуться

18

Ч1ик1аса Саг1ид Афанди. МажмуИатуль фаваид. Суалал-жавабал. Махачкала, 2000; Саид-афанди аль-Чиркави. Сокровищница благодатных знаний. М., 2002.

Вернуться

19

Алимы и ученые против ваххабитов. Махачкала, 2001.

Вернуться

20

См.: Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 1–4. Berlin, 1996–2004; Мустафа Чокаев. Отрывки из воспоминаний о 1917 годе. Токио – Москва, 2001; Исхак-хан тура ыбн Джунайдаллах Хваджа. Мизан аз-заман. Ташкент, Токио, 2001; Новая страница из жизни А.З. Валиди. Токио, 2001; Ismail Bey Gaspirali ve Dunya Musiiomanlari Kongresi. Tokyo, 2002; An Index of Ayina. Tokyo, 2002; Мухаммад ЙунусХваджа б. Мухаммад Амын-Хваджа (Та’иб). Тухфа-йи Та’иб. Ташкент – Токио, 2002.

Вернуться

21

Ислам: Словарь атеиста. М., 1988; Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

Вернуться

22

Ислам на территории бывшей Российской империи: энцикл. словарь / сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. М., 1998–2012. Вып. 1–5; Ислам на территории бывшей Российской империи: Энцикл. словарь / под ред. С.М. Прозорова. М., 2006. Т. I.

Вернуться

23

Димаева Ф.В. Ислам в современной Чеченской Республике. М., 2002. С. 5, 10. (Сер. Исследования по прикладной и неотложной этнологии, № 159).

Вернуться

24

Там же. С. 5.

Вернуться

25

Там же. С. 9.

Вернуться

26

Абашин С.Н. Народный суфизм в современной Средней Азии // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Казань, 2005. С. 227–228, 230. Эта гипотеза, конечно, еще требует своего доказательства на более широких материалах.

Вернуться

27

См., например: Багауддин М[ухаммад]. Намаз. М., 1420/1999. С. 3–4, 6,11. См. также: Божественные чудеса. Наука и факты свидетельствуют: нет бога кроме Аллагьа и Мухаммад – Его посланник. Махачкала, 2001.

Вернуться

28

Шевченко М. Знание от Пророка // Зов предков. 2001. № 2–3 (30).

Вернуться

29

Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало XX в.). Москва, 2004. С. 143.

Вернуться

30

Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата // В.В. Бартольд. Сочинения. Москва, 1966. Т. VI. С. 365.

Вернуться

31

Vladimir О. Bobrovnikov. Islam in the Russian Empire // The Cambridge History of Russia. Camb., 2006. Vol. II. Pp. 202–226.

Вернуться

32

Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Сборник документов / сост. Д. Ю. Арапов. Москва, 2001.

Вернуться

33

Императорская Россия и мусульманский мир. Сборник материалов / сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2006.

Вернуться

34

И.К. Загидуллин. Мусульманское богослужение в учреждениях Российской империи (Европейская часть России и Сибирь). Казань, 2006.

Вернуться

35

Д.Ю. Арапов. Система государственного регулирования ислама в Российской империи. С. 153.

Вернуться

36

Императорская Россия и мусульманский мир / Сост. Д. Ю. Арапов. С. 138–178.

Вернуться

37

Шепелев Л.Е. Чиновный мир России. XVIII – начало XX в. Санкт-Петербург, 1999. С. 47–55.

Вернуться

38

Данная статья является переработанным переводом последней главы моей диссертации “Settling the Past: Soviet Oriental Projects in Leningrad and Alma-Ata” (Амстердамский университет, 2013).

This article was written within the program “The Russian Language of Islam”, supported by the Dutch Scientific Organization.

Вернуться

39

Archaeological Fantasies: How Pseudoarchaeology Misrepresents the Past and Misleads the Public, ed. by G.G. Fagan (London and New York: Routledge, 2006); Archaeology, Ideology and Society. The German Experience, ed. by H. Harke (Frankfurt am Main: P. Lang, 2000); Controlling the Past, Owning the Future: The Political Uses of Archaeology in the Middle East, ed. by R. Boytner, L.S. Dodd, and В.J. Parker (Tucson, AZ: University of Arizona Press, 2010); Archaeological Approaches to Cultural Identity, ed. by S. Shennan (Boston, MA, Sydney and Wellington: Unwin Hyman, 1989) и другие работы.

Вернуться

40

Цит. по: U. Veit. “Gustaf Kossinna and His Concept of a National Archaeology,” Archaeology, Ideology and Society: The German Experience, ed. by H. Harke, p. 44.

Вернуться

41

S. Jones. The Archaeology of Ethnicity: Constructing Identities in the Past and Present (London and New York: Routledge, 1997), p. 2.

Вернуться

42

S. Jones. “Discourses of Identity in the Interpretation of the Past”, S. Jones, The Archaeology of Ethnicity: Constructing identities in the Past and Present (London and New York: Routledge, 1997), p. 72.

Вернуться

43

Примеры из европейского контекста: Nationalism and Archaeology: Scottish Archaeological Forum, ed. by J.A. Atkinson, I. Banks, and J. O’Sullivan (Glasgow: Cruithne Press, 1996).

Вернуться

44

P.L. Kohl and C.F. Fawcett, “Archaeology in the Service of the State: Theoretical Considerations,” Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, ed. by P. Kohl and C. Fawcett (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 4-17.

Вернуться

45

S. Jones. The Archaeology of Ethnicity, p. 5.

Вернуться

46

Svetlana Gorshenina. “Samarkand and Its Cultural Heritage: Perceptions and Persistence of the Russian Colonial Construction of Monuments,” Central Asian Survey, 33:2 (2014), 246–269; Idem. “L’archeologie russe en Asie centrale dans une situation coloniale: quelques approaches”, in P. Burgunder (dir.), Etudes pontiques. Histoire, historiographie et sites archeologiques du bassin de la mer Noire, Lausanne: Universite de Lausanne, Institut d’archeologie, Etudes de lettres, n° 290, 1–2, 2012, pp. 183–219.

Описание проекта Светланы Горшениной можно прочитать на ее личном веб-сайте: http://www.svetlana-gorshenina.net/projets-en-cours.

Вернуться

47

Е. Chernykh. “Russian Archaeology after the Collapse of the USSR”, Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, ed. by P. Kohl and

C. Fawcett, pp. 139–148; P. Dolukhanov. “Archaeology and Nationalism in Totalitarian and Post-Totalitarian Russia”, Nationalism and Archaeology, ed. by J. Atkinson, I. Banks and J. O’Sullivan, pp. 200–213; Формозов A.A. Русские археологи в период тоталитаризма: историографические очерки. М.: Знак, 2006; L.S. Klejn. Das Phanomen der sowjetischen Archaologie. Geschichte, Schulen, Protagonisten, iibersetzt aus dem Russischen von

D. Schorkowitz (Frankfurt am Mein: Peter Lang, 1997); V. Slmirel’man. “From Internationalism to Nationalism: Forgotten Pages of Soviet Archaeology in the 1930s and 1940s”, Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, ed. by Kohl and Fawcett, pp. 120–138.

Вернуться

48

Об этом подробнее: Бустанов A.K. Ножницы для среднеазиатской историографии: «восточные проекты» ленинградского востоковедения // Ориентализм vs. Ориенталистика: сб. статей / отв. ред. и сост. В.О. Бобровников, С.Дж. Мири. М.: Садра, 2016. С. 108–166.

Вернуться

49

Сухих О.Е. Образ казаха-кочевника в русской общественно-политической мысли в конце XVHI – первой половине XIX в. Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. Омск, 2007. С. 47–57.

Вернуться

50

I.W. Campbell. “Settlement Promoted, Settlement Contested: the Shcherbina Expedition of 1896–1903”. Central Asian Survey 30, 3/4 (2011), p. 425.

Вернуться

51

M. Khodorkovsky. Russia’s Steppe Frontier: The Making of a Colonial Empire, 1500–1800 (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2002), p. 12; Y. Malikov. “The Kenesary Kasymov Rebellion (1837–1847): A National-Liberation Movement or ‘a Protest of Restoration’?”, Nationalities Papers 33, 4 (2005), pp. 576–578; M.B. Olcott. The Kazakhs (Stanford, CA: Hoover Institution Press, 2nd ed. 1995), p. 18.

Вернуться

52

V. Martin. Law and Custom in the Steppe: The Kazakhs of the Middle Horde and Russian Colonialism in the Nineteenth Century (Richmond: Curzon Press, 2001), pp. 36–37.

Вернуться

53

Ремнёв A.B. Колониальность, постколониальность и «историческая политика» в современном Казахстане // Ab Imperio 1/ 2011. С. 169–205.

Вернуться

54

I. Oyahon. La Sedentarisation des Kazakhs dans I’URSS de Staline. Collectivisation et Changement Social (1928–1945) (Paris: Maisonneuve et Larose, 2006), pp. 174–175.

Вернуться

55

ЛерхП.И. Археологическая поездка в Туркестанский край в 1867 г. СПб.: Типография имп. Акад. наук, 1870.

Вернуться

56

Бартольд В.В. Автобиография [1927] // Бартольд В.В. Сочинения. Т. 9.М., 1977. С. 791.

Вернуться

57

Обзор дореволюционных археологических раскопок в регионе с интересными фотоиллюстрациями из архива фотографий Института истории материальной культуры Российской академии наук (СПб) см.: Длужневская Г.В., Кирчо Л.Б. Императорская археологическая комиссия и изучение древностей Средней Азии // Императорская археологическая комиссия (1859–1917): К 150-летию со дня основания. У истоков отечественной археологии и охраны культурного наследия. СПб.: Дмитрий Буланин, 2009. С. 783–812.

Вернуться

58

Там же. С. 11.

Вернуться

59

Vera Tolz. “Orientalism, Nationalism, and Ethnic Diversity in Late Imperial Russia”, The Historical Journal 48, 1 (2005), pp. 137, 144.

Вернуться

60

Vera Tolz. Russia’s Own Orient: The Politics of Identity and Oriental Studies in the Late Imperial and Early Soviet Periods (Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 56, 101.

Вернуться

61

Bakhtiyar Babajanov, “How Will We Appear in the Eyes of Inovertsy and Inorodtsy?” Nikolai Ostroumov on the Image and Function of Russian Power,” Central Asian Survey, 33:2 (2014), 270–288.

Вернуться

62

Германов B.A. Туркестанский кружок любителей археологии: примат науки или идеологии // Вестник Каракалпакского отделения Академии наук Ре с публики Уз беки стан. 1.1996. С. 90–97; Лунин Б.В. Из истории русского востоковедения и археологии в Туркестане. Туркестанский кружок любителей археологии (1895–1917). Ташкент: Изд-во Академии наук УзССР, 1958. О современных спорах вокруг арийской культуры в Средней Азии см.: V. Shnirelman. “Aryans of Proto-Turks? Contested Ancestors in Contemporary Central Asia”, Nationalities Papers 37, 5 (2009), pp. 557–587.

Вернуться

63

Лунин Б.В. Средняя Азия в научном наследии отечественного востоковедения. Ташкент: Фан, 1979. С. 44–51.

Вернуться

64

Жуковский В.А. Древности Закаспийского края. Развалины Старого Мерва//Материалы по археологии России 16. СПб: Археологическая комиссия, 1894.

Вернуться

65

Алекшин В.А. Сектор/ отдел археологии Средней/ Центральной Азии и Кавказа ЛОИИМК АН СССР ГАИМК РАН и его предшественники в ИАК-РАИМК-ГАИМК-ИИМК АН СССР (основные вехи истории) // Записки Института истории материальной культуры 2007/2. С. 14.

Вернуться

66

Цит. по: V. Tolz. Russia’s Own Orient, p. 61.

Вернуться

67

Друг и колллега Иванова А.Ю. Якубовский написал полный и очень трогательный некролог о нем: Якубовский А.Ю. Павел Петрович Иванов как историк Средней Азии // Советское востоковедение 5. М., Л., 1948. С. 313–320. См. также: Серова Е.И. Предисловие // Иванов П.П. Средняя Азия и Казахстан во второй половине XVIII в.//Труды Архива востоковедов Института восточных рукописей РАН / под общей ред. И.Ф. Поповой. Вып. 1. Труды востоковедов в годы блокады Ленинграда (1941–1944). М.: Восточная литература, 2011. С. 134–139.

Вернуться

68

Иванов П.П. Сайрам: историко-археологический очерк // ал-Искандарийа. Сборник Восточного Института в честь профессора А.Э. Шмидта. Ташкент, 1923. С. 46–56 (ссылка на Семёнова на с. 55, сноска 3).

Вернуться

69

Его же. К вопросу об исторической топографии старого Сайрама // ‘Икд ал-джуман. В.В. Бартольду – туркестанские друзья, ученики и почитатели. Ташкент, 1927. С. 151–164.

Вернуться

70

Полный каталог святых мест в Сайраме см.: Devin DeWeese. “Sacred History for a Central Asian Town: Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayram, 18th – 19th Centuries,” Figures mythiques des mondes musulmans, ed. by D. Aigle (Aix-en-Provence, France: Edisud, 2000), pp. 245–295.

Вернуться

71

Иванов П.П. Сайрам. С. 46; Его же. К вопросу об исторической топографии. С. 151.

Вернуться

72

Его же. Казахи и Кокандское ханство (к истории их взаимоотношений в начале XIX в.) // Записки Института востоковедения Академии Наук СССР. М., Л., 1939. С. 92.

Вернуться

73

Литвинский Б.А., Акрамов Н.А. Александр Александрович Семёнов (научно-биографический очерк). М.: Наука, 1971. С. 9.

Вернуться

74

Литвинский Б.А., Акрамов Н.А. Александр Александрович Семёнов (научно-биографический очерк). М.: Наука, 1971. С. 40.

Вернуться

75

Семёнов А.А. Мечеть Ходжи Ахмеда Есевийского в городе Туркестане. Результаты осмотра в ноябре 1922 г.//Известия Среднеазиатского Комитета по делам музеев, охраны памятников старины, искусства и природы. Т. 1. Ташкент, 1926. С. 121–130.

Вернуться

76

Литвинский Б.А., Акрамов Н.А. Александр Александрович Семёнов (научно-биографический очерк). М.: Наука, 1971. С. 83–85.

Вернуться

77

Семёнов А.А. Материальные памятники арийской культуры // Таджикистан: Сборник статей. Ташкент, 1925. С. 113–150.

Вернуться

78

Семёнов А.А. Материальные памятники арийской культуры // Таджикистан: Сборник статей. Ташкент, 1925. С. 119–127.

Вернуться

79

Там же. С. 118. Об исторических концепциях Семёнова см. также: Sergey Abashin. “Ethnogenesis and Historiography: Historical Narratives for Central Asia in the 1940s and 1950s”, in: An Empire of Others: Creating Ethnographic Knowledge in Imperial Russia and the USSR, ed. by Roland Cvetkovsky and Alexis Hofmeister. Budapest – New York, 2014, pp. 145–168.

Вернуться

80

Рукописный архив Научного архива Института истории материальной культуры РАН (РАНА ИИМК), ф. 2, on. 1, 1936, д. 49, Протоколы заседаний Среднеазиатской комиссии, л. 376.

Вернуться

81

Рукописный архив Научного архива Института истории материальной культуры РАН (РАНА ИИМК), ф. 2, on. 1, 1936, д. 49, Протоколы заседаний Среднеазиатской комиссии, л. 376.

Вернуться

82

Алекшин. Сектор/отдел археологии Средней/Центральной Азии. С. 40.

Вернуться

83

Толстов С.П. По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962. С. 5–6. Критика Ахмет-Зэки Вэлиди этих работ см.: Ζ. Velidi-Togan. Documents on Khorezmian Culture, vol. 1. Muqaddimat al-adab, with translation in Khorezmian (Ankara: n.d., 1999), pp. 23, 29–35.

Вернуться

84

Очень наглядно все экспедиции показаны на карте: Бернштам А.Н. Советская археология Средней Азии // Краткие сообщения Института истории материальной культуры им. Н.Я. Марра. Л., 1949. С. 5–17, а также Толстов С.П. По древним дельтам. С. 6–7. Обзор экспедиций до 1946 г. представлен в статье: Бернштам А.Н. Среднеазиатская древность и ее изучение за 30 лет // Вестник Древней Истории 3 (1947). С. 81–92, а также S. Gorshenina, С. Rapin. De Kaboul a Samarkande: Les Archeologues en Asie Centrale (Paris: Gallimard, 2001).

Вернуться

85

G. Frumkin. Archaeology in Soviet Central Asia (Leiden: Brill, 1970), p. 11.

Вернуться

86

Массон B.M. Александр Натанович Бернштам из плеяды первопроходцев среднеазиатской археологии (К 90-летию со дня рождения) //Археологический вестник. СПб. 9 (2002). С. 270–281.

Вернуться

87

Алекшин В.А. Александр Натанович Бернштам. Биографический очерк // Древние культуры Евразии. Материалы международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения А.Н. Бернштама. СПб, 2010. С. 9–22.

Вернуться

88

Интервью с С.Г. Кляшторным, Институт восточных рукописей РАН, СПб, 24 сентября 2009 г.

Вернуться

89

Короткое описание проекта, написанное Семёном Волиным, сохранилось: Архив востоковедов ИВР РАН, ф. 93, on. 1, д. 32, Проспект работы «Арабские, персидские и тюркские авторы об истории киргиз и Киргизстана в IX–XVI вв.». 2 л., без даты.

Вернуться

90

Волин С.Л. Сведения арабских источников IX–XVI вв. о долине реки Талас и смежных районах // Труды Института истории, археологии и этнографии Академии наук Казахской ССР. Алма-Ата, 1960. С. 72–92. О Волине см.: Бустаное А.К. Ножницы для среднеазиатской историографии. С. 131–136.

Вернуться

91

РАНА ИИМК, ф. 2, on. 1,1936, д. 86, Казахстанская экспедиция, лл.

5-6.

Вернуться