И.А. Исаев
Теневая сторона закона. Иррациональное в праве
Монография

ebooks@prospekt.org

ВВЕДЕНИЕ

Данная работа является заключительной частью семичастного цикла исследований, которые могут быть объединены одним названием – «Метафизика власти и закона»¹. Метафизика в данном случае понимается как сфера предельных целей и средств, присущих закону (в самом широком смысле). Современный правовой позитивизм и нормативизм исключили это понятие из научного оборота. Но вместе с этим право утратило многие свои особенно тонкие и глубокие черты, а «буква убила дух». Правовая реальность намного глубже и многообразнее, чем набор кодифицированных норм. В задачу автора входила попытка взломать догматические границы позитивистской юриспруденции и на широком историческом материале показать всю неоднозначность, заключающуюся в существе закона на разных этапах его формирования. Из результатов этого анализа очевидным становится как относительный и прикладной характер позитивного права, так и проистекающий из позитивистской установки правовой нигилизм, эта наибольшая и реальная опасность для права. Как ни странно, но нигилизм вполне может уживаться с существующим порядком, который вскоре сам становится его жертвой.

Хронологически работа охватывает исторические этапы становления и развития закона, предшествующие тем, что освещались в предыдущей работе автора «Идея порядка в консервативной ретроспективе». Переломным этапом в развитии закона и приходом господствующего позитивизма становятся Новое время, Ренессанс и Реформация. Просвещение окончательно оформило идейный переход от одного воззрения на закон к другому, сохраняющемуся и поныне.

Устойчивое мнение о сущности права настаивает на его рациональном характере. Причинно-следственные связи и формальная логика как бы подтверждают такую оценку. На правовые нормы и решения ссылаются как на последний авторитет, и современная научная теория права на этом настаивает.

В данной работе сделана попытка выявить иные основания права, взятого в исторической ретроспективе. Предполагаемые цели и смысл нормы на стадии ее применения часто полностью изменяют свои первоначальные качества. Норма и правоприменение расходятся между собой категорически. Причина заключается не в дефектах исполнения права (или не только в них), но в некоей онтологической сущности права, когда в результате действия многообразных факторов право изменяет свою направленность.

Иррациональные элементы укоренены в самом существе и структуре права, идее права, норме и правоприменении. Особенно наглядно это показывает историко-правовое исследование. Условно можно определить три этапа и три цикла иррационального бытия права (или закона в самом широком смысле этого слова) – это эпоха мифа, время мистики и период активизации магического восприятия и толкования права. Миф, мистика и магия – основные символические формы, в которых право зарождается и от которых, несмотря на последующую его рациоализацию, оно так и не в силах отказаться.

Другие великие символы, с помощью которых описывались процессы рождения и развития права, это символы «света» и «тени». В работе они используются на протяжении всего исследования как аллегории и метафоры. «Теневая сторона закона» – это та часть правовой реальности, которая существует и действует незаметно и невидимо, однако весьма действенно и ощутимо. Закон при этом олицетворяется «светом», беззаконие – «тенью». Именно непознанное, «теневое», заключенное в самом законе, и может быть определено как иррациональное.

Символ «зеркала», характерный для средневекового мышления (кодексы и энциклопедии этой эпохи в большинстве носили название «зерцал»), позволяет описывать игру «света/тени» и процессы диалектического взаимодействия таких категорий, как добро и зло, справедливое – несправедливое, правое – неправое. Одно отражается в другом, дополняет и отрицает другое. Новое в законе, отрицая старое, в то же время базируется на нем. Теория «двух градов» (бл. Августина) сформулировала не только государственно-правовую парадигму Средневековья, но и семантически обусловила все дальнейшее развитие политических идей и правовых конструкций. «Платоновская пещера» стала символическим образцом для политико-правовых интерпретаций Возрождения, заимствованным из античной трагедии.

Наконец, символ фаустовского «Гомункула» уже выражает все черты грядущей эпохи: Ренессанс и Новое время заявили о «новом человеке», создающем самого себя. В мировой реторте современности рождался новый человек, которому предстояло жить в искусственно созданном государстве в окружении искусственно созданных законов и побежденной им природы. Закон, нареченный им «естественным», был «произведением искусства»…

Каждая историческая эпоха порождает собственное иррациональное (как и собственное бессознательное). Оно становится противовесом логике и аналитике. Органические качества, «естественность» ближе иррациональному, чем рационализму. Для иррационального в праве характерно еще одно важное свойство, это – его близость и связь с сакральными и религиозными элементами бытия. Религия и философия права прошли долгий совместный путь, дополняя и взаимовлияя друг на друга. Многие важнейшие ценности оказались для них общими, связкой между ними долгое время оставались нравственность, справедливость, истина: рационально представить и описать эти категории весьма затруднительно из-за вечно живущих и скрытых в них иррациональности и стихии.

Стереотипные представления о Ренессансе и Реформации как о прогрессивных и «просвещенных» временах кажутся слишком односторонними (так, активная работа инквизиции с ее откровенно магическими процедурами и техниками начиналась именно в эти эпохи, будучи стимулирована соответствующим расцветом демонологии и оккультных наук. Инквизиционный судебный процесс также возрастал и оформлялся именно на этой мотивации). Проявившиеся в Ренессансе антитезы между «тьмой» и «светом», «слепотой» и «видением» были заимствованы из Библии, как и сам термин «возрождение». Две тенденции – подражание природе и подражание древним – составили его содержание. Оборотной стороной Ренессанса был разгул страстей, своеволие и распущенность. Детищем эпохи Ренессанса стала инквизиция (официально учрежденная в Испании в 1480 г., в Италии – в 1542 г.). Средневековье и Контрреформация продемонстрировали значительно большую склонность к иерархии, системности и упорядоченности, рационализм же Нового времени был весь пропитан иррациональными и мистическими элементами, и победа «естественных наук» (как и «естественного права») ничего не меняла в этой ситуации, породив только новые формы, формулы и ритуалы.

Мы не вправе связывать наши представления о праве с какой-либо одной теорией или представлением. Часто архаика оказывается более современной, чем недавнее вчерашнее, и обращение к традициям дает значительно больше, чем все отрицающий модернизм. Правовая реальность – это пространственно-временной континуум, в который мы погружены и где ушедшее непостижимым образом соседствует с грядущим.

В своем исследовании автор попытался подойти к самым глубинным истокам закона: в недрах мифа и бессознательного лежат те пласты правовой реальности, которые могут так никогда и не выйти на поверхность правового сознания, но которые оказывают на него решающее влияние. Колоссальным ресурсом, порождающим закон, является область священного и религиозного. Разорвать связь этих факторов с правовыми явлениями невозможно, так же как и абстрагировать право от всех сфер культуры, не опасаясь превратить его в мертвую схему.

На наш взгляд, само исследование проблемы может осуществляться только на грани взаимодействия рационального анализа и иррациональной по сути интуиции.

Автор старался как можно точнее, подчас дословно выразить те идейные позиции, которые были определены выдающимися мыслителями и правоведами прошлого. В сложном континууме, который составляет история идей, место истории права и теории права оказывается особенно заметным. Эволюция норм и правопорядков зеркально отражает движение политических и правовых идей.

В работе сочетаются методы исследования, характерные для таких юридических дисциплин, как теория права и государства, история государства и права и история правовых и политических учений. Она предназначена для философов права, историков и теоретиков права и правовой мысли, но прежде всего для молодых ученых, аспирантов и студентов, решивших в своих исследованиях проблем права выйти за установившиеся границы наук о праве, преодолев догматический и буквально нормативистский подход к праву. Наука о праве – открытая наука, ее развитие отражает развитие правовой реальности и правового мышления на каждом историческом отрезке времени, но в ней существуют и некие неизменные основания и принципы. И то и другое обстоятельство необходимо непременно учитывать в исследованиях о праве и законе. И всегда следует помнить слова апостола: «Буква убивает, а дух животворит».

И. А. Исаев

Июнь 2011 г., дер. Голубино

ГЛАВА I
СВЕТОТЕНИ ЗАКОНА: ПРОСТРАНСТВО МИФА («ПЕЩЕРА»)

1. «Платонова пещера»: свет и тень

…В пещере с длинным входом, открытым проникновению света, находятся прикованные к одному месту люди. Свет проникает к ним сзади и сверху, его источником является огонь, кем-то зажженный. Он приходит как бы с небес и из прошлого. От света люди защищены экраном, за которым проносят различные предметы и изображения. Тени от этих предметов падают на стену пещеры, обращенную к фиксированно прикованным к месту зрителям. Их неподвижность символизирует инертность человеческого сознания. Комментируя увиденное, наблюдатели дают имена видимым отражениям вещей, будучи уверенными в их адекватности самим вещам. Люди убеждены, что истинно сущее не что иное, как тени предметов. И всякий раз, когда кто-нибудь из них получал возможность освободиться от пут и обернуться к свету, его сверкание не позволяло разглядеть вещи, тени которых он видел прежде… Даже полученная свобода не позволяла счастливчику узреть истину. Реальные вещи, тени которых он видал ранее, покажутся ему менее реальными, чем те отражения этих вещей, которые он увидел в пещере. Иллюзии и фантазмы оказываются реалистичнее истинно сущего, ведь важнейшая роль в процессе познания принадлежит созерцанию и образам – познавать в соответствии с установкой греческого миросозерцания – значит видеть.

Платоновский миф о пещере многосмыслен. Во всяком случае он позволяет сделать вывод о том, что «свет» может одинаково ясно высвечивать как реально существующие и видимые вещи, так и формировать «тени», представляющиеся действительностью. «Тень» действительна, хотя не имеет ни веса, ни массы и неощутима. Она лишь видима. «Свет» диктует условия существования «тени», она противоположна ему по сути, но полностью зависит от него. Идея борьбы «света» и «тени» (тьмы) проходит через всю историю мировых религий и культов. «Свет знания», истины остается неуловимой целью религиозного и культурного поиска: в таком контексте понятие «просвещение» утрачивает свою временную актуальность, существуя в веках без особых изменений. Действие «света» приобретает нормативный характер, он дает, очерчивает формы существующих объектов, которые признают за истинные. «Тень» же со свойственной ей иронической подражательностью всегда готова исказить результат «светового» воздействия. Из этого онтологического (но внешне гносеологического) противостояния вырастают все возможные взаимодействия вещей и идей.

Аналог «пещеры» применим к античному пониманию Закона. Свет Закона распространяется в пространстве и времени, высвечивая соответствующие образы и картины. В соответствии с ним строится поведение людей. Им недоступны истинные цели Закона, по-разному могут быть истолкованы и его предписания. Однако они убеждены, что правильно понимают его, и на этом основании они либо применяют его, либо отвергают. Действительные последствия его действия им неизвестны либо непонятны. Закон и человек живут в разных планах, выход из «пещеры» невозможен, и тайна остается тайной.

Платоновский миф о природе познания в своей основе имеет понятие «тени», составляющей границу, нуждающуюся в преодолении. Творчество, питаемое «светом», возможно как процесс, отталкивание от тени. Без «тени» невозможно было бы дойти до материальной сущности вещей². Без света не было бы отражения, но без «отражения – тени» не было бы познания. Во взаимодействии «света» и «тьмы» истинное и ложное отходят на второй план, во всяком случае в их человеческой трактовке и интерпретировании. «Свет» представлял собой могущество, а «тень» – форму, и здесь активное и пассивное еще не были окончательно разделены, так же как субъект и объект.

В Законе субъект и объект принципиально разделены. Платоновский закон существенно объективен, поскольку он божествен, т. е. трансцендентен. Он оставляет свои следы на субстанции, будь то человеческие действия или переживания. Воспринимающий субъект имеет дело только с его «отсветами» и «тенями». «Тень» здесь – полноправный партнер «света», ведь именно она очерчивает формы и конфигурации правового поля. Она сама составляет часть истинного и объективного. Граница между истинным (справедливым в Законе) и ложным размывается. Без уверенности в том, что субъект в состоянии адекватно воспринять предписание закона, этот последний теряет эффективность. Другое дело – неожиданные результаты воздействия, до поры скрытые от понимания. «Тень» остается тенью со всей своей многозначительностью (в «Теогонии» Гесиода вначале возникает хаос, пустота, затем Гея (земля) и Тартар в ее недрах. Из хаоса рождаются тьма и ночь, а затем – длинная череда «детей ночи»: сон, смерть, страдания, обман и раздор. Затем идут голод, тяжкий труд, убийство. и только затем земля порождает небо и море³. Тьма всегда оказывается первичной).

Негативной оценке роли «тени», которую дает Платон, была противопоставлена точка зрения, согласно которой, чтобы познать мир, необходимо в любом случае начинать именно с «тени». Более того, без «тени» кажется вообще невозможно было бы дойти до материальной, телесной сущности вещей. Суть закона в такой интерпретации всегда состоит из «явной» и «теневой» составляющих, и именно негатив стимулирует здесь поиски позитивного содержания. Мартин Хайдеггер заметил: быть может, нам потому так трудно дается отыскание истинного и потому мы так редко его находим, что ничего не знаем и не хотим знать о сущности ложного. В «Бытии и времени» он называет процесс познания истинного «прояснением и просветом»: прояснение изначально обнаруживается в прохождении проницательного, т. е. ясность и свет, светоносное самораскрытие проявляется как сияние солнца: видение есть изначальный способ восхождения в светлое и вхождения в несокрытое⁴.

Греки, по Хайдеггеру, были «людьми глаза», и представленная картина заставляла их размышлять прежде всего о свете и ясности. Для греков истинное всегда было неким самоутверждающимся на тех или иных основаниях, неким пребывающим «наверху» и нисходящим сверху, повелением, причем сам «верх», «высшее», «господин» того или иного господства могли проявляться в различных обликах – разума, духа или воли к власти.

Высшим символом света всегда признавалось Солнце. Начиная с египтян и Платона Солнце рассматривается как символ могущества и высшей власти. Ощутимой формой его воздействия является свет, феномен, очень скоро приобретающий очевидно этический признак, – с этого момента категория «просвещение» имеет исключительно позитивное значение. Понятие власти и могущества, по своей сути нейтральное, окрашивается в благотворные тона, когда становится «просвещенным». Закон, цель существования которого заключена в разъяснении, поучении, доведении до сознания, свои позитивные результаты также связывает с «просвещением», откуда проистекает и просветительский теологический статус законодателя. «Свет» очень скоро приобретает преимущественно метафизическое значение.

Весь платонизм есть философия и мистика света. Всякий символизм так или иначе связан с интуициями света. Он представляет собой перевод интуиций светотени в область чистой мысли, «ибо определение через антитезис есть… проведение границы и очерчивание некоей фигуры…непохожей на окружающий ее фон, т. е. разной по свету… с этим окружением». Платон, Дионисий Ареопагит, Фихте, Шеллинг, Гегель – все они служители света. «Световое учение» Платона формулировано в его «Государстве» – «идея блага» трактуется в форме света и Солнца, весь «миф пещеры» строится на антитезе «света» и «тьмы»: борьба и объединение света с тенью есть основной миф учения об идеях, сами идеи суть свет; ум, созерцающий идеи, «световиден», и эта основная интуиция Платона в высшей степени оказывается развитой у Плотина и Прокла⁵. Платон говорит: «Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом… Глаз есть только самое солнцеобразующее… из всех чувственных орудий. Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем в виде истечения? Полагай же… что это-то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило подобное себе благо» (Государство. 508 ав).

Солнце не только делает предмет видимым, оно доставляет предметам способность существовать, получать от него сущность, но благо не есть только сущность, оно по достоинству и силе стоит выше пределов сущности. Идея блага есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее (Государство 517 вс). (В «Законах» Платон, кроме прочего, говорит уже о «злой душе мира»: если воление идет безумно и нестройно, то, очевидно, надо признать, что это – дело «злой души» (894 са), другими словами, это – «материя» или «необходимость», упомянутые в «Тимее», вносящие в движение беспорядок и смуту).

Античный Закон весь погружен в миф, и мифология составляет повествовательное тело греческой религии. (Порфирий упоминал, что еще персы, изображая в священнодействиях нисхождение душ и их возвращение, выбирали сакральные места, назначая именно пещеру местом для своих мистерий. Зороастр первым освятил пещеру, посвятив ее «творцу Вселенной» Митре, понимая «пещеру» как символический образ мира. Зороастрийцы сделали пещеру символом невидимых сил. «Из-за материи мир так сумрачен и темен, но благодаря общей связи идей и упорядоченности – отчего он был назван космосом (порядком) – мир прекрасен и восхитителен»⁶. Дионисийский энтузиазм нашел свое продолжение в орфизме, а орфизм – пифагорействе; завершающим этапом стал платонизм, чьи мифы были по-прежнему погружены в атмосферу тайны. Внерациональная сила породила рациональное развитие, доведя его до предела но уже по ту сторону разума, до мистического состояния, исходным принципом которого и были мистерии Диониса и Орфея. И Плотин доходил до грани, где человеческая воля сталкивается с волей божества, но не шел далее, будучи убежденным в том, «действие есть ослабление созерцания», и оставаясь верным греческому интеллектуализму.

Анри Бергсон явно преувеличивал роль рационализма в платоновском учении об идеях. До сферы человеческого существования их свет доходит все же в искаженном виде. Законы не предполагают их буквального исполнения, и достаточно только следовать их духу. Оформляясь в материю, идея выдыхается, утрачивая свой первоначальный и вечный пафос. Движение марионеток в платоновом мифе об управлении людьми определяется не только вибрациями одной лишь золотой, т. е. истинной, нити. Сам человек хранит в себе врожденную неопределенность и непредсказуемость. Он по-своему понимает и толкует божественный Закон, так же как и по-своему понимает благо. Темная, инстинктивная и биологическая сторона его существа часто оказывается сильнее рациональной стороны. Поместив над чувственным миром иерархию идей, где властвует такая «идея идей», как «идея блага», Платон рассудил, что идеи вообще и тем более блага воздействуют через притягательную силу их совершенства. Но демиург из «Тимея», выстраивающий и организующий мир, явно отличается от идеи блага. Эстетическое незаметным образом подчиняет себе онтологическое у Платона в идеальном обществе, но деформирует его в человеческом. На «подрывную» роль Демиурга позже указали и гностики.

Притягательная сила блага оказывается принципом обязанности. Первая обязанность, являющаяся принуждением и существующая как факт, закреплена в правах, идеях и институтах – она субрациональна; вторая является стремлением, порывом и связана с целостной жизнью, творящей природу, которая сотворила социальную потребность, и она суперрациональна. Рациональность ищет мотив для каждого из предписаний, его интеллектуальное содержание, и поскольку разум всегда систематизирует, то он полагает, что проблема и состоит в сведении всех моральных мотивов к одному-единственному. Интеллектуализм всегда подразумевает, что мотив, на который он ссылается, самый предпочтительный и что существует некий общий идеал, с которым соотносится рациональность. Но «идеал не может быть обязательным, если он не стал уже действующим, но тогда уже обязывает не его идея, а его действие»⁷. И здесь Бергсон противоречит себе, явно снижая значимость интеллектуализма (с которым он отождествляет оперирование идеями), предпочитая отдавать приоритет фактам, суть которых не может быть иной, чем природной и иррациональной.

У Платона низшее пронизано высшим, тело – умом, мир, умопостигаемый посредством власти, соединяется с миром видимым. «Свет» проникает в толщу «тьмы», освещая ее, но при этом теряя часть своих свойств, тускнея и слабея. Реализовавшись в мире, «идея» приобретает форму, которая никогда не сможет адекватно выразить ее, поэтому онтологически всякое «просвещение» заранее обречено на неудачу: сам «свет» порождает «тень» (позже апостол скажет: «закон порождает преступление»).

Греческому сознанию, однако, еще неизвестно понятие греха. Его вполне удовлетворяет представление об ошибочном мнении или противостоянию судьбе. Теневая сторона бытия для него столь же загадочна, как и жизненная сфера Солнца. Однако, следуя персидской традиции, именно в «тени» помещается источник зла. Теневая область, центром которой является Аид, столь же бескрайна (но не безгранична), как и солярная область. Человек же подвергается формирующему воздействию, идущему из обеих сфер неземного бытия: подземное и надземное – как раз те места, из которых «демоническое» проливает – снизу или сверху – свой свет на землю. В местности, «пронизанной непривычным», встречаются явления, приходящие из подземного или надземного, «прежде чем вновь отправиться в чреватое смертью странствие по земле», и пройти весь «топос». Последним таким местом будет «равнина отъемлющего, опустошающего сокрытия в смысле забытия», здесь то демоническое, которое свойственно всему пространству, достигает своего предела и высшего смысла. Местность платоновской «политейи» поэтому обнаруживается не на небе и не на земле, но лишь под или над землей (М. Хайдеггер)⁸.

«Пещерный свет» у Платона – это свет тренсцендентного. Он преобразует материальные вещи в образы, доступные восприятию. Непознанными при этом остаются как сам «свет», так и материя. Оказывается, что человек живет только в мире воображаемого. Законы божества и природы так и остаются для него непознаваемыми. Факт присутствия пещерной «тени» в отраженном (на стене, «экране») образе настойчиво указывал на большую вероятность ошибочного восприятия и ложного мнения.

Божественный Закон в пространстве мифологической «пещеры» проявляется только в форме колеблющихся и неясных образов. Демиург как бы вовсе и не собирается доводить до человека истину, ему достаточно, чтобы тот верил в истинность проецируемых образов и исполнял необходимые действия. Один смысл скрывается за другими смыслами, мнимость подменяет истину. Закон выглядит как фантасмагория, игра, мистификация. «Если существует обман, тогда все по необходимости должно быть полно отображений, образов и призраков. Божественная демиургия создает реальные предметы и одновременно их мнимые подобия, образы, которые «днем называются естественными призраками, тени, когда с огнем смешивается тьма, затем двойные отображения, когда собственный свет предмета и чужой сливаются воедино… и порождают отображения» (Платон. Софист. 260 с, 266 в, с). Рядом со сферой мнимого, созданной коварным демиургом, существует еще более темная сфера подражания мнимому, «отражение отражения», по сути, область нереального (в манихейской религии и некоторых мистериальных культах упоминалось сразу о двух видах тьмы: есть «тьма», являющаяся только тьмой, она способна перехватывать и получать свет, держать его в заточении. Но есть и другая «тьма», которую именовали «черным светом», и которую алхимики назовут «черным солнцем». У Авиценны также проводилось различие между тьмой на подступах к «полюсу» (непознаваемому) и тьмой, представляющейся крайним «западом» материи и небытия, где вообще исчезают все чистые формы)⁹.

2. Власть Солнца

Но «свет» же оправдывает и освещает создаваемые им статусы, могущества и власти. В античной истории царская власть очень скоро и естественно сливается с могуществом Солнца. (Египетские фараоны и римские императоры подали пример позднейшим европейским «королям-солнцам».) Светоносный огонь становится атрибутом властвования. В иранской мифологии «огонь славы» озарял правителя, законного монарха, освящал его власть. Сверхъестественный божественный свет озарял власть римского императора, перенявшего этот восточный сакральный символизм, приближая его по статусу к небесному божеству. «Солнечное» происхождение власти уже в III в. вводится в состав официальной формулы, и титул «непобедимый» свидетельствует о близком родстве императора с Солнцем, достигнутом благодаря общности их природы. Окруженная лучами корона наглядно доказывала слияние образа монарха с образом бога: представления о том, что Солнце охраняло императора и что «сверхъестественные токи исходят от одного к другому», мало-помалу приводили к признанию в них единой сущности¹⁰. Душа монарха получала от Солнца его властное могущество в форме «искры», проникающей в нее сверху, и постепенно этот божественный огонь («хварно» по Авесте), превращался в «фортуну царя», скрытое, но очень мощное качество властвования.

Солярный пантеизм, сформировавшийся у сирийцев под влиянием халдейского звезднопоклонства (Солнце – царь светил и законодатель мира) в течение всего эллинистического периода, в эпоху империи достаточно быстро навязал себя и римскому обществу. И в этом вопросе учителем оставалась Сирия: «Единое, всемогущее, вечное вселенское, неизреченное божество, выказывающее себя во всей природе, самым великолепным и мощным проявлением которого служит Солнце, – на этой окончательной формулировке остановилась языческая религия семитов, а впоследствии и римлян»¹¹. Уже у Плиния Солнце выступает как верховный правитель природы, но здесь это – внутренний «умственный свет», управляющий разум, а не слепая сила. Франц Кюмон замечает, что существовала несомненная связь между доктринами поклонения императору и почитания «непобедимого Солнца»: когда цезари в III в. стали выдавать себя за божества, сошедшие с небес на землю, следствием этой гипотезы стало учреждение культа поклонения тому божеству, эманацией которого они себя представляли, политика, проводимая империей, первое место в официальной религии отводила именно Солнцу, чьей эманацией и признавался монарх.

Христианство, придав солнечному символу ярко выраженную этическую окраску, противопоставило языческому «непобедимому Солнцу» свое «Солнце правды» (метафору когда-то ввел в оборот еще пророк Малахия). Небесные светила созданы для знамений как символы духовного: подобно Солнцу и Христос, одаривал свою Церковь, давая ей знамения своими заповедями, «дабы она знала, что всякий восприявший знамение избегнет грядущего гнева: Христос есть свет истинный, как и Церковь, которая становится светом мира» (Ориген. Гомилии на Книгу Бытия. 1.6).

Дионисий Ареопагит заметил, что богословы часто под видом огня описывают некую «сверхсущностную сущность» Чувственный огонь присутствует везде и освещает все, не смешиваясь ни с чем. Его мощь простирается повсюду, перерождает все сущее своим животворным теплом (О небесной иерархии. 15). Осмысление мира как теофании, составлявшее величие древних религий, нашло свое место и в христианстве. У Ареопагита есть специальный гимн Солнцу, сияние которого символизирует и воплощает чувственное излучение славы Божией. Ареопагит исходит из платоновского понятия «блага»: своим теплом солнце свидетельствует о другом Солнце: «свет солнца происходит от Благого и сам есть образ Блага. Взывая к свету, мы восславляем Благо», которое пронизывает все, просвещая, оформляя и животворя, являясь мерой и целью сущего. Божественное Благо – великое Солнце, которое целиком есть свет, оно является источником всякого строения и существования, собирая воедино все разрозненное. Его называют Солнцем, его невидимая сила проявляется через видимые творения (Об именах божественных. IV. 4): здесь сама форма становится свидетельством реальности невидимого.

Император Юлиан (Отступник) наиболее открыто уже в христианскую эпоху заявлял себя последователем «царя – Гелиоса»: «и этому у меня есть подтверждения, ведомые лишь мне одному и передать которые никак не смогу. Но. решусь сказать, что. в моей душе поселилось томление по божественному сиянию». Император-философ связывал Солнце с платоновской идеей блага и господством над «умными богами и умопостигаемыми сущностями»¹². То общее, что объединило здесь Гелиоса и Зевса, – это единство их верховной власти над миром, естественные законы Солнца совпадали с божественными законами Зевса: царь-солнце связывал между собой мир чувственный и мир умопостигаемый, разделяя свою демиургию с Аполлоном и Дионисом. Это была последняя попытка языческой контрреформации, которая теперь уже вынужденно проходила под знаком солнечного монизма и идеи централизованной власти.

Мирча Элиаде подчеркнул особую близость древней солярной теологии к проблематике верховной власти и элиты, независимо от того, идет ли при этом речь о владыках, посвященных героях или философах. В отличие от других космических кратофаний солярные иерофании имеют тенденцию превращаться в исключительную привилегию замкнутых групп, в особое достояние меньшинства избранных¹³. Особое положение, которое занимал в мистериальном культе Богочеловек Митра, связывало его непосредственно с могуществом Солнца (это могущество соответствовало категории «славы», закрепившейся еще в древней иранской традиции), изображающегося в образе сверхъестественного огня: считалось, что онтологический статус царя, на которого снизошла «слава», превосходит статус всех других царей (Юлиус Эвола замечал, что мистерии Митры ведут к самой сердцевине магической традиции Запада – миру, характеризующемуся самоутверждением, светом, величием и царственной духовностью, «путь Митры – это путь действия солнечной силы и духовности»).

В связи с этим М. Элиаде делает интересное наблюдение: Солнце, которое с точки зрения поверхностного рационализма можно было бы счесть иерофанией по преимуществу небесной, дневной и прозрачной, в действительности могло восприниматься и как источник темной энергии. Гелиос оказывается связанным с двумя главнейшими сферами «мрака» – подземным царством и колдовством (при этом сам вход в Аид называли «вратами Солнца»). Свет и тьма, хаотическое и солярное могли восприниматься как две чередующиеся фазы одной реальности. В солярных иерофаниях обнаруживались мотивы и смыслы, которые Солнце как таковое утрачивало в профанной и рационалистической перспективе. Но упрощенное, сугубо рационалистическое понимание преимуществ солярного не позволяло при этом адекватно оценить действительное состояние проблемы. Вся ситуация здесь описывалась на языке мифа, допускавшего совпадение противоположностей, беспредельность властного могущества и универсальность мирового закона одновременно. Сфера властвования оказывалась той областью, которая связывала человека с богами. (Солярные архетипы могли проявлять и негативные аспекты, таковым было «черное солнце» алхимиков и оккультистов. По воззрениям древних материальное Солнце представляло только символ невидимого «противосолнца». (В северных мифах упоминалось о взаимодействии сразу трех солнц.) Деградация солнечного символа выражалась в чисто материальном стремлении к власти. Солнце наделялось атрибутами власти и воли владыки. Приписываемые ему свойства господства и управления различались тем, что первое качество выражалось в упорядоченности и развитии системы, второе – в выходе за пределы порядка, развитии личности и порождении греха¹⁴. Логика мифа не боялась парадоксов: хаос оказывался частью мирового порядка, а капризная воля богов вполне вписывалась в предначертание судьбы. В этом контексте царская власть становилась отражением божественной власти и одновременно ее эманацией.

Героический элемент проявлялся прежде всего в целеполагаемых и волевых действиях властителя, способных преодолеть действие злого рока, однако не выходящих за пределы божественного плана. Миф о солярном герое насыщен элементами, связанными с мистикой верховного государя или демиурга. Соляризация верховных существ и связь Солнца с верховной властью приобрела достаточно быстро устойчивую позицию как в мифологии, так и в политической символике. Царской божественности традиционно соответствовал и солнечный символ; королю присуждали «славу», которая изначально принадлежит Солнцу и свету. В этом сходились египетская и персидская сакральная традиция. Солнечная «слава» или «победа» сами определяли королевскую природу и ее право на господство, реализуемое в ритуале, обеспечивающем способность власти притягивать «силу» и «жизнь». Различные элементы сакральной политической теологии сосредотачивались исключительно на идее власти «неземной природы», которая освящала победоносную солнечную природу царя: «Цари имеют свой сан вследствие того, что они являются жрецами общественного культа» (Аристотель. Политика. VI.5, 11). В основании царской власти был положен духовный авторитет, внешние факторы (назначение, избрание и пр.) имели только вспомогательное значение. На мистериальном уровне это выражалось в восходящем, ведущем за пределы «сфер необходимости» и обусловленности движении души, очищающейся от материальных элементов в «своем стремлении достигнуть “конечного принципа” или безусловного»¹⁵.

Священный огонь, однако, мог легко превратиться в огонь разрушающий и революционный, но и в этой ситуации он по-прежнему оставался включенным в парафраз властеотношения и постоянно обращенным к идее могущества. У Гастона Башляра в «Психоанализе огня» огонь определяется как нечто глубоко личное и одновременно универсальное. Из всех явлений и элементов он один столь очевидно наделен свойством принимать противоположные значения – добра и зла: огонь – это «сияние Рая и пекло преисподней». Огонь изначально подлежит всеобщему запрету и это и есть наше первое всеобщее знание об огне.

Но если идея огня возникла из протеста и отчаяния, сам огонь родился из мифологической надежды. В мифе о Прометее уже прослеживается тесная ассоциация огня с цивилизацией и ее прогрессом и вместе с тем «темная тень тягостной беды» (Эсхил. Освобожденный Прометей)¹⁶. (У Рембо поэт выступает как «похититель огня, на которого возложено управление человечеством», т. е. огонь и власть определенно ассоциированы.) Герой использует огонь для преобразования мира, либо устраивая «мировой пожар», либо строя «город Солнца», о котором мечтал Кампанелла. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу (Карл Маркс), и абсолютные цели («рай на земле») соединяются здесь с террористическими средствами, – это происходит, когда «огонь» перестает быть только светом.

В отличие от античного восприятия света христианское учение делало акцент не на натуральной, а на умозрительной и духовной стороне явления. Свет понимался как условие умозрительного восхождения к образу трансцендентного Бога, и Климент Александрийский заметил: «Законодатель хотел возвысить наши умы в области созерцательные, а не останавливать их на материи». Неверно, что величие Божие потеряет в своем блеске, если Божество не будет представлено обыденным искусством, напротив, поклоняться существу бестелесному, доступному лишь духовному знанию, изображая его в чувственной форме, значит только унижать его»¹⁷. Идея демиургического истечения света, где каждый уровень был отражением высших уровней и служил прообразом для нижних, был заимствован у античных неоплатоников, а Блаженный Августин ввел емкую метафору «умного зеркала», отражающего единую и неизменную истину, и одновременно призрачные образы материального мира.

Нематериальный характер Закона только увеличивал его силу. Так, незнание предполагаемой кары всегда страшнее ее самой. Древний Закон как бы нависал над человеческим сознанием, угрожая и направляя его. Было неизвестно, когда он появился и чего он в действительности хочет. Он абсолютно трансцендентен и чужд. Он натурален как часть окружающей природы, но материализуется только в своих действиях, которые предписывает посредством знаков и знамений. Свет Солнца слишком далеко, и он слишком ярок, чтобы рассмотреть его по-настоящему.

Свойственная мифологическому мышлению уверенность в полной и окончательной победе избранного им фактора, будь то божество, герой или безличная сила, в любом случае обеспечивала Солнцу высшую роль законодателя, диктующего свои правила всему космосу. Закон природы был весь пронизан нормативными элементами, предписывающими человеку определенный тип поведения, солнечное имя давалось властителю, трактующему эти законы и на их основе создающему новые человеческие установления. Всепроникающие лучи Солнца порождали и самого человека (Юлиан), вкладывая в его душу частичку божественного света и разума. Гелиос оказывался срединной фигурой между «видимыми богами», расположенными по периферии космической сферы, и нематериальными, умопостигаемыми богами, группирующимися вокруг идеи блага. При этом срединность трактовалась Юлианом не как равноудаленность от крайних понятий, но как категория, обеспечивающая единение и связь отдельно стоящих вещей, как гармония: вещь и ее имя соединяются здесь воедино.

Уже у Платона связь между вещью и именем, означаемым и означающим, обеспечивалась посредством «синхронности называния», при котором они сливаются воедино. «Тело» Закона составляют письменные предписания, а его душу (архе) – невидимый, но подразумеваемый смысл слов: душа открывает и раскрывает символы, приводя «обнаженные идеи к свету». Буква закона, как позже будет утверждать апостол Павел, должна подчиняться его духу. Поэтому власть вынуждена манипулировать символами: она формируется и сохраняется только путем преобразования и создания образов, путем манипуляции символами и их организации в ритуалы: «Мы управляем символами и символы управляют нами» (Тодоров Цветан. Теория символов).

Идея Закона сама насквозь символична. Он отражает действие божественного света, который не поддается описанию, он же опосредует трансцендентные влияния, действующие на мир. Он обусловлен, хотя в определенном смысле обладает самостоятельным существованием. Закон «светоносен» благодаря своей близости к Аполлону и дифференцирован и расчленен по аналогии с метафизическим телом Диониса. Желая обеспечить гармонию в мире, он сам постоянно вынужден ее нарушать. Наконец, он является полем беспрерывной борьбы между силами «света» и силами «тьмы» – первые делают его своей тенью, вторые угрожают поглотить его в собственных глубинах, – во многих мифологических системах Солнце подвергалось угрозе быть проглоченным небесным драконом или силами тьмы. И только движение и борьба позволяют божественному светилу перманентно утверждать свою власть и сохранять жизнь.

3. Рождение Закона из мифа: судьба и «искусство»

Юлиус Эвола пишет в своем эссе о «естественном праве»: в верховенстве государства и его закона выражалось то верховенство, которое древний человек индоевропейского происхождения признавал за «отцовскими потенциями Света и светоносного Неба» в противоположность женским божествам земли, что и позволяет говорить о «светоносных богах политического мира». Именно с олимпийскими богами связывались понятия космоса и порядка, такая эллинская концепция космоса как упорядоченного и артикулированного целого пронизывает и римский идеал государства и права: в отличие от концепций «естественного права», делающих акцент на равенстве отдельных особей перед лицом «Великой Матери» и Закона, «солнечное и отцовское» право отличалось избирательным подходом и наличием иерархического принципа. В противоположность «социальной этике», опирающейся на начала «равенства, свободы и братства», этот тип «политической этики»» основывается на иерархии с соответствующими идеалами единства героического и мужественного типа, в отличие от натуралистического общинного и братского типа он культивирует этику чести¹⁸.

Но первоначальное представление о священном Законе, лежащем в основании разного рода политических устройств, полисов, государств и империй и черпающем свою законодательную силу не только из человеческих, но и трансцендентных источников, в ходе последующей инволюции уступило место приоритету «естественного права». Его очевидный натурализм и спонтанность были противопоставлены позитивной и артикулированной системе, поскольку ему приписывалось сразу и естественное, и божественное происхождение.

Более поздняя логика эллинизма удачно согласовала восточные учения с философией стоицизма, создав свою воображаемую вселенную. Вместе с тем иррациональное и магическое понятие о «симпатии» превратилось здесь в ощущение сродства человеческой души, огненной по своей сути, с сущностью божественных звезд. (Франц Кюмон заметил, что халдеи первыми додумались до того, что вместо богов, действующих в мире (как и человек в обществе) исключительно по собственной прихоти, над вселенной довлеет непреклонная необходимость. Движением небесных тел правит незыблемый Закон, и это следствие они распространили на все моральные и социальные явления.) Во всех постулатах астрологии оказался заключенным некий абсолютный и жесткий детерминизм. Сознательная воля играет незначительную роль в удаче и успехе, и случай становится единственным законодателем судьбы народов и властителей: фаталистическое представление, выйдя из Вавилонии, уже в александрийскую эпоху разнеслось по всему эллинистическому миру, позже проникнув и в христианскую апокалиптику. (Этому космическому фатализму Церковь противопоставила детерминизм, упраздняющий награды и наказания, восприняв от стоиков установку непокорности судьбе и почитания верховной силы, правящей вселенной.)

Законодательство, согласно Платону, было обусловлено не природой, но скорее «искусством», почему его положения и оказались так далеки от истины. В связи с этим даже справедливость не существует просто по природе (Платон намекал на натуралистические теории софистов), и законодатели пребывают относительно Закона в явном разногласии и постоянно вносят в него все новые и новые изменения, и эти изменчивые постановления законодателей, каждое в свой черед, становятся господствующими для своего времени, причем возникают они «благодаря искусству и определенным законам, а не по природе» (Законы. 889е).

В отличие от права государство органично по своей природе: «чужеземец» в «Политике» удивляется, как вообще государство так долго терпит бесконечное зло в себе, при этом оставаясь нерушимым. (Здесь обнаруживается и парадокс демократии, самой нестабильной формы правления, постоянно балансирующей на грани превращения в иную авторитарную форму, где власть «не способна ни на большое добро, ни на большое зло».) Если монархия и аристократия прочно основываются на законности, то демократия в этом отношении сильно отстает от них; зато если эти благородные формы по сути своей беззаконны, то на их фоне даже она кажется наилучшей формой. Однако в условиях нормального порядка жизнь оказывается лучше все же при монархии и наихудшей – при демократии. Как видим, форма правления и режим даже теоретически не совпадают в конструкции Платона (Политик. 303.6).

У Ксенофонта Закон рассматривается как сила, направляющая людей к определенным действиям, чем также занимается и природа, но Закон, в отличие от нее, обладает силой принуждения. Закон восхваляет естественный порядок, установленный богами. Во всех случаях способ оценки человеческих законов зависит от способа понимания порядка, который не сотворен человеком и только подтверждается законом. Но если происхождение «естественного» порядка возводится к богам, то и принудительный характер Закона отодвигается на второй план. И Закон обретает свое высшее достоинство, если вселенная имеет божественное происхождение¹⁹. Порядок по сути первичен, Закон – вторичен: и он будет «естественным», поскольку производен от божественной «природы».

Закон создается людьми по готовому образцу. Чем ближе изделие к эталону, тем оно истиннее и эффективнее, поскольку искусство законодателя вдохновляется самим божеством. Законодатель не может достичь идеала, но всегда должен к нему стремиться. Но это искусство дано не каждому, а лишь тому, в отношении которого распорядились судьба и боги. Законодатель прежде всего истолкователь, но не изобретатель законов: сама природа человека препятствует его сближению с идеалом.

В античном сознании Закон представлялся вполне «телесным» и объективным множеством сил, смысл и цели действия которого только частично могут совпадать с человеческими представлениями о них. При очевидной плюралистичности его восприятия, предполагающей равноценность действующих сил или их альтернативность, сами эти силы здесь оказывались очевидно неравными, а их число неограниченным. Поэтому с необходимостью требовалось наличие некоего принципа, соединяющего действие сил вокруг единого центра. Таким принципом становился античный рок или судьба.

Халдейские астрологические изыскания оказали решающее влияние на процессы закрепления этой идеи в античном сознании. Борьба и преодоление рока явились главными мотивами греческой трагедии, где темные и непреодолимые черты слепого рока стали приписывать Закону, встающему на пути героев Эсхила и Софокла. Необъяснимые и сухие юридические формулировки противопоставляются ярким и живым страстям и эмоциям Электры и Эдипа. Архаический Закон, затвердевший в своем существовании олицетворяет собой неумолимую судьбу: это и воля богов, и предписания неподвижного Космоса и звездных конфигураций.

Небо (или пространство, приближенное к нему, Олимп) играло важную роль в формировании соответствующего возвышенного представления о Законе, то, что «верху» уже само по себе обладало могуществом и сакральностью. Одновременно происходила дифференциация божественных сил, воздействующих на человека, одна часть их оставалась «наверху», другая спускалась «вниз», формируя корпус хтонических богов. Праздник в честь богини подземного царства Деметры (фесмофория) был поводом провозгласить ее в качестве законодательницы, «дающей закон». Одновременно она выполняла также роль и «охранительницы законов». Взаимодействие олимпийских и подземных сил носило сложный характер, вписываясь, однако, в контекст неких общих правил и норм, обязательных также и для людей. Астральный фатализм и судьба сливались в единое понятие, и преодолеть этот неизбежный пессимизм могло только появление божества, стоящего над судьбой и не подчиненного ее законам. Сама судьба (фортуна) должна была стать его символом, как это случилось с Тихе, ставшей служанкой Изиды: ее посвященные становились неподвластными судьбе. Но за это фригийская Кибела, египетская Изида, финикийский Адонис и иранский Митра требовали строго исполнения «законов собственных мистерий».

По своей сути мистерии были ритуалом и игрой одновременно. Мисты формировали воображаемую реальность и трансформировали в ней обыденную действительность. Для успеха операции требовалось благоволение божества. Рок, судьба тем самым теряли свою доминирующую роль, и человеческая воля, поддержанная волей божественной, создавала новые законы общения. Человек принуждался к космическому законодательствованию.

У Платона законодательство – только часть всеобъемлющего «царского искусства», ведь прекраснее всего, когда «сила находится не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом», закон не может «со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписывать». Закон стремится к унифицированию, подобно «самонадеянному и невежественному человеку, который никому ничего не позволяет ни делать без его приказа, ни даже спрашивать» (Политик. 294 в, с). Тот, кого у Платона называют «царем», руководствуется в своей деятельности знанием, тогда как другие, имеющие тот же титул, но не сущность, «руководствуются мнениями и законами». Искусство, которое называется «царским», не должно «само действовать, но должно управлять» теми искусствами, которые предназначены для действия: ему ведомо начало и развитие важнейших дел в государстве, это искусство, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и обо всем политическом (там же, 305 d, e). Сама структура законов отражает структуру законодательной божественной инициативы; в ней априори выделены элементы более важные и менее значимые: «Вступлений к действительным законам» (таковыми у Платона являются только государственные законы) никто никогда не составлял, а если и составлял, то не обнародовал. Законы выступают как бы в двойственном своем значении и состоят из двух частей – собственно закона и вступления к нему. Однозначный, «несмешанный» закон есть тираническое повеление. Вступление же подобно увещевательному рассуждению, которое законодатель приводит с целью подготовить подданных к восприятию основных положений закона (Законы. 722 d, 723 а), законодатель должен сформировать у других ясное мнение. Убеждая их при помощи навыков и рассуждений, указывая на то, что справедливость и несправедливость – точно «свет и тень на картине» – «несправедливость противоположна справедливости, и когда смотришь на нее с ее собственной точки зрения, несправедливой и дурной, она кажется приятной, а справедливость – в высшей степени неприятной» (там же. 663 с). Однако всегда законодатель скрывает нечто эзотерическое и недоступное всем: если сказать, что все «сокровенные знания недоступны, то это будет неправильно, ибо они недоступны в том смысле, что им нельзя предпослать предварительных разъяснений» (там же, 968 е).

Человеческое начало проникает в сферу законодательствования через посредство мастерства истолкования. Высшее искусство истолкования демонстрировали софисты. Их комментарии также намекали на присутствие в Законе некоего невидимого заднего плана, и в их задачу входило его раскрытие. Критицизм софистов серьезно угрожал эзотерике божественного законодателя, ведь принцип относительности касался не только человеческого, но и божественного законодательствования. Если божественный Закон в принципе непознаваем, то людям требуются законы, которые они понимают и которыми пользуются. Это «положительные» законы. Они искусственны и относительны, но удобны в применении. В них преобладает целесообразность, но не господствует истина. И относиться к ним следует соответствующим образом: они суть инструменты власти и политики. Закон не кажется софистам абсолютом, но произведением законодателя, который всегда может ошибиться и сам не знает того, какими будут последствия его работы. Позитивное право рождается одновременно с представлением о своей относительности и своем несовершенстве.

Уже Протагор признавал необходимость и высокую значимость положительного права с его телеологией и консерватизмом, полагая при этом, что в его основе лежат преимущественно человеческая оценка и искусство – «закон». Природная необходимость – это первое, выбирающая человеческая «мера» – второе, а вытекающее из антитезы «природы» и «установления» «искусство» – третье. (Антитеза «природы» и «закона» – другими словами, учение о «естественном праве», – была выражена еще у Пифагора в мифе о Прометее.) Противостояние «естественного» и положительного права здесь еще не достигает своей критической точки, Протагор только уничтожает в «Законе» его, пожалуй, самое прочное основание – идею о том, что «закон есть царь всех смертных и бессмертных», который побеждающей рукой «доставляет добродетели превосходство» (Пиндар). Но уже идущий вслед за ним Гиппий определяет Закон как «тирана человека, который часто насилует природу», и рассуждает перед Сократом: «Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?» И это уже не просто различение «естественного» и положительного права, это проповедь против Закона, опровержение святости Закона, откуда только один шаг до проповеди уже беззакония, полной звериной свободы, воли и чувства. Настоящая свобода и равенство там, где нет никаких законов»²⁰.

У софистов Закон не «выныривает» из глубин мифа, он становится результатом произвольной и внешней фиксации. Это – заторможенное мгновение (подобное полету стрелы Зенона), случайно выбранная точка, внешний знак, налагаемый сознанием на реальность. Его природа корпускулярна, в широком плане – схематична.

Софисты стали первыми нигилистами. Не приняв истины божественного закона и принизив значение человеческих законов, они волей-неволей обратились к праву «естественному». Природа с ее стихийностью и случайностями поглощала все, небо и землю. Господствующая относительность разрушала структуры бытия и сознания. Только сиюминутный расчет в достижении целей имеет некоторую реальность. Не может быть законов справедливых и несправедливых, есть только законы, как форма, которую можно наполнить любым содержанием. «Рациональная иррациональность» софистов стала духовным истоком нигилизма на долгие времена. Тиран Критий дал свою анархическую теорию о «беззаконном происхождении законов»: страх перед карой божества заставил людей соблюдать законы, потушив ими беззаконие. Наиболее ярко описывает проблему Калликл: «Чернь, поработив себя людям, по природе лучшим, и не будучи в состоянии сама удовлетворить своим похотям, хвалит рассудительность и справедливость исключительно ради собственного малодушия. Но для сильного человека нет ничего хуже рассудительности и справедливости, хуже господства Закона, толков и порицания пустого народа». Роскошь, невоздержание, свобода – вот истинная добродетель и счастье. Все же прочие размалеванные представления, все эти противные природе, сплетения есть не стоящая внимания человеческая болтовня». (Платон. Горгий. 491–492 с) – впечатление такое, будто бы читаешь Ницше.

4. Пространство «тени»

«Священное находится там, куда падает тень от Божественного». Там же располагается и тайна. Странным образом обожествление Закона чревато нигилизмом, а ссылка на «природу» как источник права неизбежно влечет за собой все иррациональное, которое только заключено в природе. Декларативный рационализм влечет за собой стихию, «тень» следует за «светом» неотступно…

В «Материнском праве» И. Бахофен подмечал, что древние издавна указывали на «преимущества ночи перед днем, рождающимся из ее материнского лона». Ночь использовалась как единица исчисления времени, именно это время суток выбирали для ведения битвы и осуществления правосудия, предпочитая темноту для культовых действий. Налицо было предпочтение луны солнцу, мрачной стороны природного бытия, связанной со смертью – светлой стороне природного бытия. Религиозный принципат порождающего материнства, внутренняя связь мистерий с хтонически-женским культом Деметры и Коры указывали на определенную направленность мысли к сверхъестественному, потустороннему и мистическому. Бахофен подчеркивал, что гинекократия всегда сочеталась с мистериями хтонических религий, демонстрируя свой приоритет над политическим и правовым бытием и идеями. (Геродот усматривал в египетской цивилизации прямую противоположность греческой. Этот перевернутый мир оказывался стереотипной гинекократией, опирающейся на культ материнства и статусного превосходства Изиды над Осирисом.) Преимущественная ориентация на поддержание и развитие мистериального, потустороннего и сверхчувственного сочеталось в эту эпоху со столь большим взиманием, уделяемым внешней телесности и ограждению от телесных повреждений (возведение каменных стен у древних всегда связывалось с хтоническими культами и посвящалось определенным божествам). «Гинекократическое» бытие стало «упорядоченным натурализмом» с его идеальным законом плотского, его развитием стало преимущественно физическое», и эти формы были связаны с «материнским правом», столь непостижимым для патриархального мышления²¹.

Эпистемологическая линия «Луна – вода – женщина» в дальнейшем продемонстрировала свою долговременность. Такие элементы «материнского права» как особый порядок наследственных прав женщины, специфическая оценка судебных доказательств, представляемых ими (по системе «формальных доказательств»), специальные виды ордалий и наказаний, применяемых к ним, и т. п., уже будучи формализованными, еще долго будут выделяться в системе европейского права. Что касается метафизических аспектов «материнского права» в их связи с лунной и водной субстанциями, они также будут неоднократно проявляться в области оккультного, столь же резко противопоставленными «мужскому» началу, как представлялось, более упорядоченному, активному и менее стихийному и иррациональному. Ушедшие в подсознание представления о архаическом, «материнском праве» еще длительное время будут определять особое положение и особый статус женщины, даже юридически еще длительное время не способный соединиться с «универсальным» статусом мужчины. Женщина всегда оставалась только его «тенью». (Однако следует заметить, что и в пифагорейских братствах и в мистериях Диониса женщины играли выдающуюся роль. И христианство предоставит женщине почетное место в своих общинах и церкви.)

Согласно Гегелю мужчина является носителем общего «человеческого закона», который становится законом всего общества и также «законом света», сознания и жизни, тогда как женщина – закона божественного, который определяется как «темнота, бессознательность и смерть» (Гегель. Феноменология духа).

Философские и психологические ассоциации связывают образ женщины с образом воды (Башляр, Фуко, Юнг), стихии, всячески сопротивляющейся одушевлению. Гегель был уверен, что женщина должна отказаться от своего имманентно присущего ей стремления к единичному и телесному в пользу всеобщего и духовного. В плане социальном ее стремление к единичному представляет собой «вечную иронию общества», необходимую для того, чтобы общество осознавало также свою противоположную сторону, свою «тень». (Гете, принимая гегелевскую сексуальную дилемму двух начал, также подчеркивал противопоставление «женщины – природы» и «мужчины – духа», хотя во второй части «Фауста» откровенно прославляет именно стихию женственную, прежде всего «воды».)

«Огонь» – творческая составляющая Закона, его «мужской» принцип, сила, с помощью которой Закон борется со злом и иными препятствиями на своем пути. Это – его репрессивный аспект («выжечь каленым железом»). «Вода» – диспозитивное описательное состояние, допускающее альтернативные решения и элемент случайности в выборе. (Уничтожение преступника и зла осуществлялось посредством огня, судебное испытание ордалий – при помощи воды.) «Вода» – более «материальная» стихия по сравнению с «огнем». Вместе с тем психология ассоциирует «воду» с бессознательным (Фрейд) или с «коллективным человеком» (Юнг), в социально-психологической трактовке «вода» выражает стихию движений, стимулированных внешними и трансцендентными факторами. Ей не свойственна активность, ее сила потенциальна и высвобождается, как правило, в чрезвычайных ситуациях. «Вода» символизирует бессознательное, рождающее спонтанные действия. «Широкие потоки» движения человеческих масс являются также видимой субстанцией начинающихся революционных потрясения. Но «очищение» «воды» возможно только посредством духа: Гастон Башмер полагал, что литургические образы благословения изгоняют и обезвреживают все злое, что кроется в глубоких водах, сковывают ее демонические силы, упорядочивают ее непостижимые и таинственные способности, парализуя все, что есть в ней колдовского и дурного. Субстанция материальной стихии символически сцепляется с той субстанцией, из которой состоит человек, и «материальное воображение драматизирует мир вглубь», где оно обретает символы сокровенной жизни человека²².

«Вода» как символ темной силы всегда противостоит действию «огня», их столкновение никогда не создает синтеза. В философии досократиков каждая из стихий монопольно выступала в качестве создателя или уничтожителя мира. Творческая сила «огня» (у стоиков – «художественного огня») гасилась темнотой и тупой силой водной стихии. «Вода» внушает страх, поскольку ее движения непредсказуемы, она по своей сути антиномична, хотя и подчиняется законам Луны, кстати сказать, столь же темной субстанции.

По замечанию М. Элиаде, образ Луны как бы апеллирует к тем пластам человеческого сознания, затронуть которые не решается и не способен даже самый разрушительный рационализм. С помощью своих законов Луна связывает множество различных реальностей и судеб. Всевозможные соразмерности, симметрии, уподобления, аналогии, соответствия, координированные лунными ритмами, образуют бесконечную «ткань», незримую сеть или паутину, связывающую воедино людей, природу, смерть и возрождение. Именно лунные богини изобрели ткачество, о чем с пиететом говорили Платон и Овидий. Миф наделяет Луну способностью «ткать» человеческие судьбы, поскольку она является «владычицей всего живого и водительницей умерших. «Ткать» означает не только предопределять судьбу и связывать различные реальности, но и творить, производить нечто из собственной субстанции, нечто, что затем входит в состав целого и уже подчиняется судьбе, мойрам, прядущим нить судьбы, которые, согласно Гомеру, определенно являются лунными божествами.

Закон луны – только сегмент в круге небесных законов. Их значимость связана с системой исчислений, циклов, затмений, приливов и отливов, ритмичностью. То, что повторяется, кажется всегда существующим, вечным. Авторитетность постоянного весьма убедительна для человека, она придает ему уверенность и дает возможность планировать. Лунные боги – сильные конкуренты солнечного бога. Авторитет – основа власти и Закона. Закономерности становятся нормами. Луна – законодателем, господствующим над сферой тьмы и ночи, подготавливающим или отменяющим достижения света и дня.

Луна подчиняется всеобщему закону рождения, изменения и смерти, она имеет свою историю, подобно человеку. Она воспринимается людьми как норма ритмических изменений и закона плодородия, что позволяет легко ассоциировать ее с женским началом в культуре. Силы и ритмы Луны сводят к единому знаменателю бесконечное множество феноменов и символов: весь космос подчиняется определенным законам и поэтому становится постижимым. Эти свойства Луны обнаруживаются не посредством рассудка, но путем интуитивного постижении, а возникавшие в архаическом сознании аналогии упорядочиваются и систематизируются с помощью символов. (Молния – явление лунной кратофании, излучающей властную мощь, сталь, т. е. цикл «свет – темнота», также есть иерофания и знак, с помощью которого человек может перенести на себя свойства ночного светила. Сакральное воплощено здесь самим способом существования и нормой (символически – спираль).

В ведении Луны находятся также воды, движение которых подчинено ее ритмам. Многие лунные божества сохраняют функцию и атрибуты, связанные с водой. Текучесть становится фактором периодически повторяющегося разрушения установленных форм и восстановления их в универсальном масштабе: память о мировом потопе также является универсальной для всех культур. «Интуиция Луны, как нормы и закона космических ритмов… ткет самую настоящую паутину, создает связь между всеми уровнями космоса, порождая соответствия, аналогии, сходства между разнообразными феноменами» (М. Элиаде).

Луну называют «первым умершим». Во множестве культов Луну называют также «страной мертвых», обителью возрождающихся душ, (манихеи были убеждены, что на Луне происходит первое очищение души от скверны), «островом» блаженных и т. п. Пифагор утверждал, что именно там расположены Елисейские поля, обитель героев и царей. При восстановлении пары nous – psyche (ум – душа) Луна оплодотворяется Солнцем – теологический мотив, ставший особенно влиятельным в эпоху Римской империи. Но во всех случаях Луна оставалась преимущественно обиталищем душ умерших: Фюстель де Куланж говорил, что «первой мистерией была смерть, именно она поставила человека на путь других мистерий». Закон уже будет моделировать такое «царство мрака». Заточение в подземелье, ослепление, осуждение на смерть – все это воплощенные способы «перевода» человека в иной мир, в мир тьмы, страшная мистерия Закона.

Ритмы Луны превращались в законы и календари для людей. Часто именно лунные божества становились первыми законодателями для людей. «Великая мать», мойры, Деметра – всё это женские персонажи – и прежде всего обитатели темного, или подлунного, мира. Ритуалы, жертвоприношения, табу предпочитают темноту солнечному свету. Египетский «путеводитель» по стране мертвых представляет собой подробный сборник нормативных предписаний для идущего по пути смерти. Гермес, «трижды великий», создавший египетскую культуру, еще долго будет оставаться тайным богом оккультистов и алхимиков. Все европейские масонерия изберут сферой своего тайного существования «ночное пространство», намереваясь управлять миром из «тени». «Тайные законы», закрытые судебные процессы, ночные расправы «священных фемов» стали теневой стороной жизни Закона, его «лунным аспектом».

Магико-религиозное двоевластие Солнца и Луны давало основание жить по «стихиям» и в соответствии с указанием светил. Закон по сути становится выражением космических ритмов, задаваемых планетами, отражением солнечной или лунной энергетики. Луна была божеством, мужским, с одной стороны, женским – с другой, двуполым – с третьей. (Лунные символы, встречающиеся во всех культурах, – это бык, баран, рыба и змея, ладья мертвых и ковчег). В египетской религии Луна именовалась «господином законов», который упорядочил культовые обряды и таинства. Это – «сияющий господин», который даровал людям свет, принимает решения и держит «воду и огонь в руках». В отличие от Солнца Луна способна умирать и снова возрождаться. Царство мертвых, которым управляет Луна, лежит не в подземном мире, а в одной из небесных сфер, куда на три дня уходит умершее светило: Плутарх заметил, что в царстве Луны «открывается путь к возобновлению жизни – к воскресению»²³.

Подземный мир, мир мрака часто изображается в виде умирающей Луны. Символика «выхода из мрака» присутствует в ритуалах инициации, в мифах о смерти и драмах растительного мира (тьма, из которой рождается восход), разыгрываемых в мистериях. М. Элиаде связывает интерпретацию лунного символизма с историко-космическими циклами, имевшими место во всех культурных преданиях. Характерное для мифологического мышления циклическое представление о развитии мира и космоса вдохновлялось цикличностью лунного умирания – возрождения: окончательной смерти не бывает, и оценить умирание можно только в перспективе последующего возрождения. Часть не может быть определена безотносительно к целому. Разрушение есть только основа для будущего строительства (в этом смысле можно понимать и творческое начало «огня» и «войны» у Гераклита).

Поэтому настоящий Закон тождествен закономерности: необходимо принимать с пониманием то, что уготовили боги и судьба. Даже самые мрачные, темные эпохи времен упадка и разложения могут быть позитивно оценены, поскольку в метафизической перспективе приобретают сверхисторическую значимость. Именно в эти моменты история реализует себя с предельной полнотой, поскольку все прежние равновесия становятся неустойчивыми, а расстройства всех законов и ветхость старинных рамок благоприятствуют появлению «свободы». «Мрачная эпоха уподобляется космической ночи. Лунная символика трагична и утешительна одновременно. Луна ведает смертью и плодородием, страданием и инициацией. Формы жизни разрушаются и восстанавливаются, таков закон подлунного мира. Попытки превзойти лунный способ существования ведут человека к проблеме реинтеграции, преодолению расколотости и полярности, уничтожению дуализма и отделенности и символически к соединению Луны с Солнцем²⁴.

Пространство «тени» длительное время оставалось альтернативой световому пространству. Претендуя на равноправность, такая идея утверждала только древний дуализм и двоевластие. «Тьма» и «свет» одинаково почитались в древности (стоики довели эту мысль до совершенства) как «тела» особого рода. «Вода» же есть смесь «тьмы» и «света» и вместе с этим то, что отделяет чистую «тьму» от чистого «света», она же есть стихия, из которой образуются прочие тела…

Поэтому «материнское право» могло быть только «естественным» и только «телесным». Кризис традиционного, основанного на солнечно-апполоническом культе, вновь пробудит к жизни древний субстрат «матриархальный» и натуралистический по своей сути, за счет падения престижа, ранее принадлежавшего отцовскому символу. Материя освободится от формы и получит верховную власть. Принципы античного политического идеала утратят свой патриархально-духовный характер и станут связываться с натуралистической субстанцией, с иррациональностью коллективных чувств, приводимых в движение мифами²⁵. Курт Хюбнер находит уже в мифе Гесиода некоторые «просветительские» элементы, которые будут затем развиты в архетипах «темного» и «ночного». Нуминозные существа сливаются в мифе в некое субстанциональное единство, во всем темном и ночном присутствует Хаос, безобразная «темнота материнского лона стоит в полярной противоположности образу ребенка, выходящего на Свет»²⁶.

Поэтическая метафизика и «поэтическая юриспруденция» (как ее понимал Джанбатиста Вико) с их недосказанностью и многосмысленностью уступают место буквальному толкованию. Формула кажется более важным атрибутом закона, чем его предписание. Признак «телесности» переходит с аморфного содержания на функционирующую и осязаемую формулу. Суть закона закрыта не просто тайной, но жесткой формой. Лишь в Дельфах можно еще было увидеть, как «косвенность поэтического высказывания» напрямую соприкасалась с политическими интересами»²⁷; Плутарх настаивал на внесении большей ясности в высказывания оракулов, правда, при этом признавая, что соображения осторожности оправдывают иносказания: «Итак облекает он откровения в намеки и иносказания, дабы смысл прорицания сокрыт был от посторонних; от тех же, кому нужно, если стремятся в него проникнуть, не ускользнул, но и не уязвил их» (Плутарх. Об оракулах Пифии. § 26).

Трагичность человеческого существования задана самой судьбой, и в этом ее высокое предназначение (именно трагедия, в отличие от комедии, становится высоким жанром греческого театра). Человеку предназначено страдать, и Эдип это прекрасно осознает, принимая как должное. Закон неумолим, он требует. «Материнское право» – природное, стихийное, спонтанное рождает только бездушный Закон. Он трансцендентен человеку, непознаваем и жесток. Его «теневая» составляющая обширна. Его напитали темные иррациональные силы: кажется, что божество отдало человека на откуп судьбе и року.

В архаическом сознании очистительные страдания человека если и не приводят непосредственно к истине, то во всяком случае требуют воздаяния. Все существо древнего Закона сводилось к возмещению вреда и возмездию. Это самый непосредственный рефлекс пробуждающегося юридического сознания. «Закон требует» («боги жаждут») – такой императив либо существовал «всегда», либо был дан богами в какой-то конкретный ситуации. Закон неумолим и неизменяем – поразительным и необъяснимым образом эта форма очень скоро получит превосходство над любым содержанием. Все древние судебнопроцессуальные формы, возникающие прежде форм материального права (во всех древних кодификациях именно им будет отведено первое место), требовали буквального исполнения. Точное произнесение формул решало исход спора. Магическая сила слова (не простая его убедительность) преображала любую фактическую ситуацию конфликта и номинировала саму истину.

5. Театр Закона: греческая трагедия

Непроявленными оставались сами истоки Закона. Тайна, окутывающая их, придавала Закону больший авторитет, ведь неизвестное одновременно ужасает и восхищает, эффективность Закона выражалась в состоянии потрясения. Наличие рационального здесь могло бы только ослабить воздействие и повести к скептическому разложению. (Поочередно софисты, стоики и скептики довольно скоро это продемонстрируют.) Поэтому корни Закона были погружены в «темноту»; независимо от того, имеет она небесное или подземное происхождение: контекстом существования Закона всегда оставалось мифологическое бытие.

Хтонический миф – это миф о всеобщей матери – Земле-Гее, и ее закон есть прежде всего закон рождения и смерти. Она – первооснова всего, но она же и «хтоническая ночь», священный хаос, в который все погружается. Свет дня, мир разумного и организованного, человеческие законы и государство, полис находились в ведении олимпийских богов. С рождением аристократического гомеровского общества олимпийский «апполонический» миф вытеснил более древний хтонически-дионисийский (Якоб Бурхардт назвал «предвосхищением демократии» ту политическую ситуацию, в которой культ Диониса и реформистские движения Клисфена и Писистрата, тиранов, одержавших победу над аристократией, существовали параллельно²⁸). Но его возрождение уже можно было обнаружить прежде всего в греческой трагедии, где дионисийский культ и культ героев удачно и органически слились в трагическом хоре (тиран Писистрат сделал трагедию официальной составной частью городских дионисий, о чем упоминает Геродот). Соединенный культ Диониса и героев наполнял человека нуминозным страхом перед демоническим, одновременно с заострением его особого внимания на герое: в сакральном смысле «здесь мы, наряду со ссылкой на хтоническую сторону культа Диониса, одновременно возвращаем и настроение трагедии… тот священный трепет, который навевает трагедийное произведение искусства – это трепет могилы» (А. Боймлер)²⁹. Хтонический «теневой» миф здесь как бы брал реванш у олимпийцев, погружая их светлый рационализм в свой собственный мир темноты и иррационального (уже в древности именно Змей стал символом гибельной силы Земли, – Змей мудрый и «рационалистичный»).

Миф может восприниматься как некая «силовая линия», по которой направляется все развитие бытия. Но в таком понимании неизбежно исключается представление об истории как причинно-следственной последовательности, и тогда иррациональное уже группируется вокруг этих силовых линий, придавая картине вполне определенную «внятность». Фридрих Юнгер замечает, что все инстинктивное, темное в человеке, его смутные волевые порывы и путаница мыслей отнюдь не побеждаются, а только усиливаются при этом. Организация, ratio, стремящиеся без разбора подмять под себя все окружающее, не имеют необходимого средства для обуздания самого этого «темного царства».

Разум, нападая на иррациональное в мифе, только творит новое иррациональное и новый миф, будь то софистический, стоический или гностический миф. Все рациональные конструкции держались на зыбком основании иррационального, на подсознательных мотивациях и спонтанности. Закон, вырастающий из мифа, не мог не быть мифологическим и не подчиняться логике мифа. Придаваемая ему форма красочна, пестра и правдоподобна, но неустойчива и ненадежна. «Мир – театр» и Закон – написанный кем-то сценарий драмы. Актеры следуют ему, не зная ни настоящего автора, ни продолжения. Разум не в состоянии остановить нарастание слепой стихийности, более того, «технический» разум только открывает ей более широкую дорогу для проникновения и распространения в жизни. Страх, неуверенность, иррациональность и паника становятся тогда определяющими переживаниями окружающего мира. «Привычное, но боязливое ощущение неизбежной смерти – таковы силовые линии и современного мифа»³⁰.

У Гесиода, как позже у Софокла, боги упорно противятся любому успеху и любому счастью, возвышающему человека над миром, поскольку в этом они резонно видят реальную опасность вторжения этих смертных существ в сферу их безраздельного господства. Власть и Мудрость постоянно указывают человеку на его действительное и незавидное положение. В платоновских «Законах» неоднократно указывается на сходство человека и марионетки: «человек-игрушка» подвешен на ниточках – надеждах, страхах, удовольствиях и страданиях. Здесь Бог, а не человек является «мерой всех вещей». Внедренное божеством в человека «демоническое» действует под влиянием неких тайных сил. Даже человеческая добродетель оказывается основанной не на знании или на «правильном мнении», а на привыкании к условиям жизни и определенным «благотворным мнениям». Платон был уверен, что большинство людей могут быть вполне добропорядочными и законопослушными гражданами, обходясь лишь «правильно подобранными напевами», т. е. назидательными мифами и этическими лозунгами. «Можно сказать, что в принципе Платон принимает дихотомию Буркхардта: рационализм для немногих, магия для многих».

Однако и сам платоновский рационализм сформировался из идей, которые сами до недавнего времени были магическими³¹. В «Поэме о законности» Солон уподобляет «канон, т. е. правило и руководящее начало, которым следуют подпевающие в хоре, закону, установленному властью на основе божественного предписания. (Макс Шелер отмечал склонность эллинистического мышления к непременному упорядочению и космизации картины мира, предполагающей априорную иерархию ценностей: «Чем выше формы бытия, тем больше они возрастают не только в своей ценности и смысле, но и в своей силе и власти», – и указывал на неизбежную реакцию на это упорядочение, обнаруживаемую уже в дионисийском движении и эллинистической догматике³². Природа воспринималась тогда как изначально стихийная и иррациональная сила, противопоставленная рационализму воображаемого.) Истинно античным представляется определение мифа как запечатленного в образах познания мира во всем его великолепии, ужасе и двусмыслии его тайн. Страшные и переплетенные между собой корни земли и всесущего, пребывающие в вечной бездне вихрей над Тартаром, вызывали у греков одновременно трепет и отвращение (Гесиод. Теогония). «Чудесный мир эллинской мифологии был насквозь материален и чувствен. В нем все духовное, идеальное, ментальное – вещественно»³³. Логика мифа утверждала мнимую возможность как вполне представимую, создавая тем самым особый вид иллюзии, амфиболию, именно таковой и является «тень», этот «беспредметный предмет». Любой чудесный акт в мифе – всегда естественно-законный акт, который не нуждается в дополнительном рациональном интерпретировании: закон абсолютного достижения цели определяет здесь и абсолютность преодоления любого препятствия или разрешения любой проблемы. Любое желаемое мгновенно реализуется.

У Гесиода справедливость Зевса касается только мира людей, у Гераклита она уже переходит с морального уровня на космический, Зевс становится конечной причиной, которая приводит вселенную в движение и придает ей смысл. Однако эта причина все еще скрыта от глаз и истинная гармония не может быть иной, как одновременно присутствующей и отсутствующей. Человек же может найти истину и тайну вещей в самом себе, обнаружив, что «все есть одно», и это единство целого и есть сама цель Бога, который изнутри вещей управляет ими³⁴.

Рок, абстрактный или персонифицированный, диктовал нормы жизни, вычисленные при помощи звезд или объявленные оракулом, которые в силу этого становились неоспоримыми. Отказ от их исполнения означал смерть. Нормы божественного Закона были растворены повсеместно, смутно проявляясь в знаках, знамениях и пророчествах, законы, устанавливаемые царями и реформаторами (Солоном, Ликургом) были лишь угадыванием, узнаванием уже существующих предписаний. Законодатель выступал не более чем комментатором и чтецом законов. Отраженный «свет» законов, несомненно, был более тусклым, чем сам его первоисточник, а судьба или рок были записаны на языке звезд или пророчества и оставалась непреодолимыми. Предопределение делало малоэффективной свободную волю, еще не ставшую грешной, но уже бывшую преступной. Могущество Закона казалось абсолютным и непоколебимым.

Напрасно искать смысл в явлениях природы или действиях богов. Человеческому сознанию он недоступен, да и сам человек обречен на жизнь, заранее предначертанную ему. Однако греческая трагедия уже знала кое-что о человеческом бунте против слепых сил рока и попытках сопротивляться ему. Человек попытался разгадать тайну (Эдип у Сфинкса) и смысл божественного Закона (Райнхальд Нибур говорил о неизбежных «полутенях тайны, окружающей любое проявления смысла»): у греков судьба или мойры представлялись началом, поставленным выше свободы действия и выбора людей и богов и делающим из мира нечто, что действительно олицетворяет собою порядок. Греки представляли вселенную как одно целое, организм, управляемый собственными законами, поэтому задача человека состояла в том, чтобы проникнуть в тайны уже существующего мирового порядка. Трагедия же охраняла этот порядок, позволяя гражданам эмоционально и гармонично разрешать в том фиктивном мире, куда она уводила зрителей, все страдание и конфликты повседневной жизни: она хоть и была консервативна, но не мистифицирована³⁵.

Герои Софокла искали величия перед лицом богов, полагающих этим поискам предел. Мысль колебалась между ужасом и надеждой, и эта двойственность всегда делала трагедию незавершенной: свет и тьма попеременно одерживали здесь свои победы. Казус Антигоны особенно показателен для оценки этой двойственности. Героиня оправдывает свой поступок подчинением божественному Закону, «неписанному и вечному», открытому ей ее же совестью, который должен возобладать над указом, изданным безрассудным владыкой. С самого начала драмы героиня олицетворяет «свет», как бы гарантирующий, что человеческое существование вовсе уж не окончательно обречено на беспросветную тьму. В Креонте же олицетворен тот самый порядок, в рамках которого государство руководит мыслью и действием. Даже его боги подчинены этому порядку, подобно всем простым гражданам. В то время как Креонт соотносит и подчиняет человека, богов и всякие духовные ценности представляемому им политическому и правовому порядку, Антигона, не отрицая в целом прав государства, ограничивает их своими действиями: «декреты человека. того человека, который говорит от имени государства, не могут взять верх над вечными законами, которые хранит в себе совесть». Тем самым Антигона утверждает более высокую реальность мира духовности, стоящую над политическим порядком. Но это уже есть порождение совершенно новых принципов «естественного права»³⁶.

У Эсхила боги, прежде бывшие исключительно существами со сверхъестественной силой и человеческими слабостями, наделяются атрибутами благости и правосудия, приобретая тем самым этическое значение. Понятия безнравственности и правонарушения у него уже малоразличимы. Эта тенденция становится особенно очевидной с точки зрения теории возмездия и искупления. Здесь ареной божественного правосудия становится земная жизнь. Правосудие имеет по преимуществу карательный характер, и кара постигает не только виновного, но распространяется на потомство. При этом Эсхил наделял наказуемого за грехи предков определенными негативными качествами, которые сами по себе уже обусловливали новое преступление. Здесь играл роль не только слепой рок, но и свободная воля человека (умиротворение совести и очищение символизировались различными внешними церемониями: погружением в воду, вытиранием тела преступника и пр.)³⁷.

Человек изначально обречен на страдания в этом мире. В греческом сознании, правда, еще не появилась категория греха, которая должна была стать устойчивым состоянием воли и болезни человеческого сознания, ее место здесь занимало понятие «нечистоты». Причем у Гомера нет четкого представления о нечистоте как наследственном или заразном заболевании, и это всего лишь «пятно», которое имеет внешний характер, вполне натуралистический. В моральную сферу это представление перейдет позже, как и соответствующее ему понятие очищения. (Хотя уже архаическая эпоха сделала акт очищения основой своего религиозного института – Дельфийского оракула, а позднее это понятие незаметно превратится в устойчивое гнетущее чувство и категорию вины.) Вина появляется, когда проявляется Закон. Кроме того, вина предполагает наличие свободной воли. Но еще у Эсхила человек вообще почти что не участвует в драме, главные действующие лица здесь боги и герои, олицетворяющие силы и принципы. Люди карают нарушителя Закона из страха, как бы высшее возмездие не обрушилось и на них самих, если они будут терпимы к тому, кого преследует божественное мщение. Они не наказывают, а изгоняют из свой среды осужденного, делают изгоем. Преступивший Закон ответствен перед Богом, и общество не смеет его прощать.

Виновность является только результатом некоего объективного вменения: неотвратимый «талион» расположился на месте, которое по праву должна была бы занимать справедливость. Однако еще у Ксенофонта справедливость надзаконна, поэтому и власть без закона вполне может быть справедливой, хотя и абсолютной. Это – власть человека, который знает, как править, ведь правитель – это «живой и зрячий закон», тогда как сами законы «незрячи», а законная справедливость слепа. Хороший правитель с необходимостью творит добро, тогда как законы вовсе необязательно благотворны. Существует только одно оправдание власти – знание, но не сила, обман или избрание. Правление, «внимающее разуму», более легитимно, чем правление «выборных магистратов»³⁸: «видеть» в этой ситуации означает познавать, т. е. быть просветленным.

Фемида (у которой, кстати сказать, глаза закрыты повязкой) привносит порядок в мир с помощью трех своих дочерей: Дике, отвечающей за право и судопроизводство, Эйрене, гарантирующей мир, и Эвномии, обеспечивающей правовой порядок. Возмездие соотносится здесь прежде всего с деятельностью судопроизводства: в «Оресте» Эсхил уже представляет, как на месте массового применения насилия появляется легальная судебная институция. В отличие от Фюстель де Куланжа, видевшего истоки права в религиозных феноменах, Дж. Фрэзер находил их исключительно в магии. Архаическая преемственность трона осуществлялась посредством убийства предшественника (психоаналитический аспект этой гипотезы можно найти уже у З. Фрейда). Это было связано с желанием сохранить нетронутой и в полноте сил магическую власть убитого царя и передать ее в целости преемнику. Идея жертвы, однако, не учитывает сакрального и религиозного аспектов власти, ограничиваясь ее магическими свойствами. Могущество мага не выходит за пределы управления имманентными сверхъестественными силами, которые он сам создает. Но обожествляемый владыка, «царь-бог» является посредником сакральной, абсолютно высшей силы, и явно превосходит мага³⁹. Сакральная, религиозная санкция власти оказывается значительно более мощной в сравнении с санкцией магической. Отцеубийство (= цареубийство), как легальный акт престолонаследия, все еще просвечивает в контексте античной трагедии, но все более вытесняется этической и легитимистской мотивациями. Нормой становится Закон, а не ритуал и магия.

По ходу драмы нельзя однозначно решить, виновен ли Орест, мстящий за убийство отца посредством убийства матери. В соответствии же с архаическим «материнским правом» убийство матери должно быть наказано в строгом и обязательном порядке, однако по более позднему «закону равенства» за подстрекательство к убийству мужа мать также заслуживала строгого наказания, которое как раз и осуществляет сам Орест по причине отсутствия публичной юстиции. В этой неоднозначной ситуации за и против Ореста выступили одинаковое число судей, поэтому богиня Афина на основании презумпции «в случае сомнения выносится решение в пользу обвиняемого» и выступает в защиту Ореста⁴⁰. (Ф. Ф. Зелинский подчеркивал тот явный приоритет, который уже Софокл отдавал праву перед законом, и в этом находил зачатки античного гуманизма⁴¹.)

Убийца – человек зачумленный, окруженный ядовитой атмосферой, зараженной дыханием смерти, одно его прикосновение губит землю. В Аттике даже судьи избегали прикосновения к убийце. Убийца должен быть изгнан из своей страны. У Эсхила земля, оскверненная кровью и оскорбленная преступлением, не дает всходов. Земля, как могучее божество, оскорбленное пролитием крови, может быть умилостивлена только жертвоприношением⁴².

У Эсхила особенно ярко выражено политическое противостояние властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и темных хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого на волне стихийного насилия. Природные стихийные силы сами по себе священны, их следует умиротворить только с помощью Фемиды, устава и закона. В «Оресте» небесные олимпийцы неожиданно предстают как силы, стоящие на службе у хтонических сил подземного мира, и обращение к Персефоне, правительнице подземелья и Земли, и к мертвецам создает некий характерный «затененный фон» трагедии. Важная роль, которая принадлежит здесь также Афине и Гере, свидетельствует о старых еще связях женских божеств с близким им хтоническим миром. (На суде Ареопага убийца становился на «камень обиды», а мститель – на «камень непримиримости». При равном числе голосов судей Афина отдавала свой голос в пользу обвиняемого, который мог в предчувствии нежелательного для него исхода покинуть город. Изгнание было равно смерти. Душа убитого и сопровождающие ее эринии присутствовали тут же. Благосклонные богини («эвмениды») состязались с общиной, чья позиция в процессе поддерживала обиженного или обидчика, соответственно⁴³.)

Уважение к мертвым и предкам в античном сознании означало прежде всего следование их стилю жизни, правам и заветам. Мертвые влияют на живых, их идеи проникают в наши души, они мстят за пренебрежение к установленным правилам и нормам (Овидий). Древний культ мертвых (столь характерный для религий Дальнего Востока) целиком базировался на традиции и обрядах. Законы непоколебимы, их авторитет обеспечен деятельностью ушедших поколений и их заслугами. Нарушить Закон – значит оскорбить умерших предков и богов, которые им покровительствовали. Мертвые вместе с живыми составляют целостный организм нации и государства. Их заветы и советы по-прежнему актуальны. Так, посмертные маски способны откликаться на свое имя (Гораций), а Цицерон полагал, что такие маски – олицетворение непоколебимой воли старших, превратившейся в Закон, ставший правом. Это – постоянно высказываемый императив «умолкнувшего большинства», наставление блюсти его порядки, исполнять введенные им правила⁴⁴: законы мертвых живее законов живых.

У Софокла царство мертвых уже торжествует над идеей государства и демонстрирует свою силу перед олимпийцами, защищающими государственный порядок. Ведь мертвые принадлежат подземным богам, и ни царь, ни олимпийцы не имеют на них никаких прав. Как замечает К. Хюбнер, если у Эсхила эти конфликты всякий раз ведут к соглашению и компромиссам, то у Софокла весы явно склоняются в пользу «царства Земли и ночи». Антигона преступает государственный закон, но подчиняется предписаниям подземных сил. У Софокла человек остается только ареной игры божественных сил, и его вина здесь имеет объективную, но не субъективную причину. Однако ответственность все же остается на самом человеке, более того, и наказание может распространяться даже на третьих лиц, которых трудно обвинить в умысле или даже неосторожности⁴⁵. По-видимому, здесь просматривается нечто более важное, чем арифметическая эквивалентность вины и наказания, нечто более действенное, чем только угроза и страх. Действие закона осуществляется в туманной и аморфной среде, его проявления непредсказуемы.

Однако поэтическая интерпретация Закона как «тусклого стекла» у греков имела вполне прагматическое значение. «Поэзия» организовывала окольный путь взаимодействия, посредством которого одна сторона предпринимает нечто в отношении другой, но в смягченной форме, оказывает на нее задуманное влияние, не бросая ей прямого вызова. Под прикрытием поэтического образа, завуалировав суть дела, Закон проводит свою стратегию: он «работает на расстоянии, исподволь и тем самым не дает власти возможности защищаться и обвинять». Платоновскому диалогу часто приписывают наличие тонкой организации, которая своими эффектами паузы и контраста наводит на мысль о существовании иного порядка, сотканного из намеков и аллюзий, на мысль, остающуюся втуне и не поддающуюся прямому выражению. Эту мысль невозможно облечь ни в какие формулы, но возможно постичь с помощью интуиции и просветления. Ведь Дельфийский оракул «не говорит, но и не скрывает». Знак, появляющийся из промежутка между словом и умолчанием, явно связывает действительность с потусторонним миром: его предназначение – служить посредником между видимым и невидимым⁴⁶. (Схожую роль в аналитике мифа играет специфическая фигура «трикстера». В ней, по замечанию Рене Жирара, следует распознавать первую систематизацию одной из двух великих теологий, возникающую из сакрализации жертвенного акта, – теологию божественного каприза. Другая теология – это теология божественного гнева. Бог, хотя в принципе добр, но временно может преображаться и в злого бога⁴⁷.)

В драме Эсхила старцы, слушающие пророчества Кассандры, называют их «бельмастыми», т. е. темными, непонятными, не подозревая того, что сами они поражены слепотой. Ведь грек воспринимает мир прежде всего глазами, а тот, кто не в состоянии видеть, сам невидим, а значит, нереален. Только явленное и обозначенное может лежать в основании человеческих размышлений и действий. То же, что находится в «тени» и невидимо глазом, не входит в человеческие компетенцию и юрисдикцию. Божественный закон может действовать только опосредованно через систему символов и знаков. Само по себе божественное уже есть тайна и порядок. У него имеется свой собственный Закон, скрытый за неведением и могуществом. Божество царствует непредсказуемо: все предчувствия и предположения, «тот туманный язык, на котором оно обращается к нам, словно пузыри, поднимающиеся из глубины пропасти к сфере человеческого» (А. Боннар). Это не более чем только признание его присутствия, нуминозное, проявленное в акте иерофании, однако все это никак не позволяет понять его или судить о нем. Для человека это не столько предопределено, сколько лишь еще один случай убедиться во всеведении бога и созерцать Закон и необходимость.

В греческой трагедии разве что только хор выражал твердую уверенность в существовании непроходящего, утверждая присутствие за пределами видимого чудесной и неведомой действительности. Вселенная здесь обращается к человеку так, как будто он всезнающ. Фридрих Ницше, правда, весьма иронически оценивал представление о трагическом хоре как о некоем образе «народного представительства» или даже как об олицетворении зрителя трагического действа (так полагал Ф. Шлегель). Опасность отнюдь не заключена в том обстоятельстве, что к человеческому знанию всегда примешана значительная доля невежества, а мир, в котором человек существует, движим некими тайными причинами, о которых он и не подозревает. Софокл предупреждает: человек не ведает о той совокупности сил, равновесие которых обусловливает жизнь мира. Его добрая воля, находясь в плену у его собственной слепоты, не может защитить его от несчастий. И Софокл превращает саму слепоту Эдипа в вечный символ, вещающий о том, что только во мраке своем тот познает иной свет и по-настоящему приближается к знанию неведомого: «Слепой видит взором невидимое, тогда как зрячий остается погруженным во тьму»⁴⁸. Но античное мышление, в отличие от мистического, воспринимает этот удивительный и дотоле невидимый мир как нечто чуждое, которое следует изгнать из человеческого сознания. Божественный мир пропастью отделен от человеческого. Божественные законы не могут быть в принципе познаны, а значит, и применимы людьми.

Сам Зевс или сошедший на землю царь человеческого рода выступал в роли не законодателя, но только судьи. В его распоряжении находился целый арсенал «фемид», представлявших отдельные и не связанные между собой судебные приговоры и решения. Обычай как правовой источник появится позже, и между ним и фемидами будет еще некоторое время находиться «дике» как некий средний феномен. «Дике» была прежде всего формулой (которая только позже будет отождествлена с самим правом), соответствующей конкретной ситуации, и поэтому роль судьи заключалась прежде всего в ее правильном выборе⁴⁹. Понятие же о «правде» и «неправде» в древнем праве связывалось не столько с обычаем и привычкой, сколько с судебным решением: уже термин «дике» означал справедливость, т. е. правильный выбор.

Эдип – самый знаменитый образец того поведения, что позже назовут «трагической иронией» (это будет остро пережито романтизмом, попытавшимся объяснить этим явлением даже сам ход всей политической истории). Герой полагает, что поступает правильно, совершает свои поступки, руководствуясь благовидными мотивами, действует, как ему кажется, наверняка и тем самым неуклонно стремится к своей гибели: «Как будто за сценой таится некая скрытая сила, насмехающаяся над человеком, ловящая его на приманку его собственного разума и ведущая его туда, куда ей угодно»⁵⁰.

Установленный порядок, который угадывает уже слепой Эдип, духовно прозревая, есть не тот порядок, который может постичь обычный человеческий разум и к которому он мог бы быть причастен, не та область божественного, которая имела бы целью человека, не провидение, которое учитывало бы выполнение им моральных норм и желало бы ему блага. Следует уберечь человека от неуловимых законов этого порядка: ведь если человеку случится постичь «глубинную святость», находящуюся в недрах вселенной, то она будет восстанавливать свой нарушенный порядок как раз за счет виновного, и его наказание будет выглядеть тогда только как автоматическое исправление совершенной им ошибки и не более того.

Что бы человек ни предпринимал, результат его действий будет для него всегда неожиданным. Что бы Эдип ни делал для того, чтобы избежать предупреждений оракула, он получает то, что должен был получить. Запрещающие или препятствующие законы не могут предотвратить роковых последствий, поскольку над ними самими господствует более высокий Закон. Наказание неотвратимо находит свое преступление, пусть даже через длинный цикл совпадений и случайностей. Кольцо все равно замкнется, и Экклезиаст только подтвердит трагическую верность мифологического представления о «вечном возвращении».

Негласной и изначальной логической предпосылкой мифологического сознания всегда является «ложное основание», когда посылка, необходимая для вывода, заключается, принимается заранее в качестве молчаливого допущения. Такое основание есть первичное волеизъявление, именуемое «античный рок», роль которого в воображении мифотворца играет абсолютная сила творческого желания. Отсюда абсолютизм закона. Там, где исход не может быть обнаружен явно, там выступает на помощь сила опосредствованная: вещание – оракул земли и неба (Олимп) или подземного мрака⁵¹.

Действия трагических героев наталкиваются на скрытую и коварную силу судьбы. Закон тоже оказывается на ее стороне. Он сопротивляется, как может сопротивляться деятельности структура. В античном представлении власть статична и консервативна по сути. Герои-революционеры и реформаторы только тогда могут преобразовать ее, когда они сами ею обладают. Античная революция – это всегда революция сверху. Все остальное – только бунт и стихия. Конфликт Закона и стихийной силы (между Креонтом и Гераклом) вполне может вылиться в голый произвол первого, когда будет нарушен божественный порядок: наличие власти еще не означает присутствия законности.

В греческой трагедии парадоксальным образом складывается ситуация, когда герой фатально лишен власти, в то время как антигерой ею облечен. Так и Креонт олицетворяет собой доведенную до крайнего выражения власть, смысл которой заключается уже в ней самой. Подлинный же героизм оказывается в оппозиции к власти. Героические «архэ» – необоримые стихии противостоят идее Закона как ограничению всякой стихии, идее справедливости и светской власти: «По мере своей секуляризации светская власть царя все меньше нуждается в причастности человека к сакральному архетипу героя. Идея государства диалектически снимает идею героя: герой умирает в государстве точно так же, как магия умирает в мифе, шаман умирает в “священном короле”»⁵².

Чтобы стать эффективными, власть и Закон должны быть сакрализованы. Драматизм ситуации как раз и заключается в той роли, которую в мире играет «тень», или секуляризованная, неосвященная власть. Требуется «кивок божества» (Э. Бенвенист), превращающий слово в дело, божественное одобрение, жест, чтобы придать власти значимость и действительность. Э. Каннети проводит символическое различие между двумя типами властителей. Один – «священный король», обязанный находиться в одном и том же месте, тождественный себе и не подверженный изменениям. Ему запрещено собственное превращение, хотя по его приказам происходят бесчисленные превращения других, их возвышение или унижение. Неизменный, он изменяет других по своему произволу.

Другой – мастер превращений и перевоплощений, трикстер, вбирающий в себя всех других благодаря своим собственным превращениям⁵³.

6. Восток на Западе: Рим и мистерии

Содержание мистерии составляла главная тайна, вокруг которой нагромождалось множество других, второстепенных тайн, о которых запрещалось говорить, и все эти тайные элементы были включены в структуру мифологических историй. Карл Кереньи выявил наличие трех семантических окружностей, концентрически очерченных вокруг священной тайны Элевсина: внутренний круг окружал дворец, где горел священный огонь, второй круг включал все, что находилось на пороге святилища, и где каждая деталь скрывалась по обету молчания; гомеровский гимн особое внимание обращает на третий круг, включающий «дом посвященных», где они приносили жертву Деметре. Здесь же находился и тайный путь, ведущий в подземный мир, по которому путешествовала сама богиня⁵⁴. Деметра дарила людям ритуал и видения, в которых они могли обрести уверенность, что после смерти их ожидает счастливый жребий. Им становилось очевидным, что неизбежность смерти – это не рок, предуготовленный злою силой; ведь уже в самом акте порождения есть действие смерти – она лежит в основе всякой новой жизни⁵⁵.

Центральным мотивом мистериального видения, конечно же, была скорбь. Еще Аристотель говорил, что быть мистом означало не познавать что-то, а переживать нечто, позволяя переживаниям, вести себя. Мистическая драма, которая разыгрывалась в мистерии, сближала верующих с божеством, позволяя им сопереживать страдания и боль, которые некогда перенесло само божество. Страдания женского божества – Исиды или Деметры – воспринимались мистами как личные переживания и в обоих случаях фоном для этого служила «темнота» подземного царства. Посвященные тем самым вовлекались в миф, который в этот момент становился для них реальностью. Закон мистерий обеспечивал успешность преображения, хотя сам основывался исключительно на вере. В мистерии происходила актуализация мифа: здесь «никогда» и «теперь» сливались воедино, ее участники приближались ко времени своих предков, живших в «золотом веке», воссозданном воображением. Через мистериальные смерть и воскрешение неофит соединялся с божеством. Набор, сопровождающей литургию атрибутики, символизировал отказ от прежней жизни и возрождение к новой жизни, духовное очищение.

Законодательство мистерий сводилось в основном к регламентации ритуала и процедурным аспектам. Карательные санкции полагались за разглашение тайны мистерии. Точность исполнения ритуала гарантировала его эффективность, в формализации процедуры усматривалась сама сущность Закона, установленного богами. (К. Г. Юнг рассматривал древние эллинистические мистерии в качестве предтечи виталистических движений современной эпохи, в рамках которых непосредственное переживание и развитие интуиции ставились выше чистого разума⁵⁶.)

По закону Солона заседание Совета по вопросам организации и защиты мистериальных празднеств проходило под председательством архонта – царя. На Совете заранее были распределены роли обвинителей и судей. Наиболее серьезным преступлением по законам о мистериях было разглашение их тайны. (Эсхил был обвинен в том, что в некоторых из своих трагедий он намекал на содержание учений иерофантов.) Законодательно регламентировался порядок посвящения и порядок проведения мистерий⁵⁷.

Своей властью маг (или мист) располагал лишь до тех пор, пока строго следовал правилам своего искусства или природным законам. «Если маг претендовал на верховную власть над природой, то это власть конституционная, ограниченная в своих полномочиях и осуществляемая в прочном соответствии с древним обычаем». Последовательность событий определенная, повторяемая и подчиненная действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и передать. Из хода природных процессов изгонялись изменчивость, непостоянство и случайность⁵⁸. Иррациональному смыслу самого мистериального, магического акта придавалась рационализированная, даже рафинированная форма. Законы мистерии – это древнейшая попытка кодификации как акта упорядочивания, обеспечивающего коммуникацию двух миров – стихийно-природного и трансцендентного. Мистерии и их мир стали настоящим «подпольем», в котором формировался и кристаллизовывался древний Закон.

Публичная власть со временем перенимает у богов-олимпийцев рациональную идею порядка и Закона. Процессы правовой секуляризации делают их открытыми и ясными, культ превращается в политику. Гораций в «Одах» восклицал: «Что значат законы без добрых нравов – что значат добрые нравы без веры?» Солнечные боги Олимпа превращаются в покровителей государства, «отец дня и дневного света» Юпитер становится особым богом римского государства, символом его политического и правового могущества. Римские понтифики – по сути своей теологи и юристы, призываются обеспечить одновременно религиозные традиции и правовой порядок…

Явления и процессы природы для грека были «естественными иконами божественных сил». Боги греков имели свою мистическую сторону, свою тайну и часто использовали мистические культы и таинства, скрытые от непосвященных. Мистерии заключали в себе эзотерическую тайну богов, а герои олицетворяли и изображали отдельные эпизоды их драмы, поэтому культ богов по своей значимости располагался где-то между мистерией и драмой: во времена Эсхила из оргий Диониса рождаются мистерии – «драмы богов» и драмы – «мистерии героев».

Рим принял от Греции вместе с мифом о происхождении, Энеадой весь пестрый мистериальный набор, только переименовав ее богов и героев, чтобы включить их в свой собственный пантеон. На основе культов и мистерий вырастала собственно римская религиозность. Священное заняло столь обширную сферу жизни, что диктовало свои принципы государству, быту и юриспруденции.

Нуминозное само по себе уже означало силу, волю, величие и действие трансцендентного или власти. Проявляясь вовне, оно вызывало одинаково как благоговение, так и ужас (Иван Ильин подметил: греки создали религию зримой красоты, а римляне – религию магического обряда). Римская религия по сути своей была мистериальна, и ее синкретичность, особенно в последние периоды существования Рима, определенно об этом свидетельствовала. Боги со всего тогда известного мира сошлись в храмах Города. Настойчивое стремление соединиться с божеством одинаково проявлялось как в ритуалах Изиды, Сераписа, Митры и т. п., так и в заимствованных у теократических режимов Востока представлениях о божественности цезарей. Культ и политика соединились воедино, когда политики выступали в качестве судей и экспертов, а сенаторы – в качестве защитников религиозных порядков и ценностей. Вокруг культов главных богов выстраивалась целая система регламентации и нормированных ритуальных процедур: Jus sacrum – комплекс правовых принципов и институтов, призванных обеспечить состояние публичного священства и сакрального порядка. В сознании древнего человека понятия святости и оскверненности еще не отделены друг от друга. Лица, наделенные этими качествами, сами опасны и находятся в опасности. Эта опасность духовная и воображаемая, но от этого не менее реальная. Поэтому целью нормирующего табу является изоляция таких лиц от внешнего мира. Оборотной стороной сакрализации властелина (например, латинского царя) было предание его смерти до того, как его сакральная энергия (харизма) потеряет свою силу. Дж. Фрэзер намекает на то, что подобный конец выпал на долю как Энея, так и Ромула. Смертельные состязания по завоеванию трона и насильственная смерть часто были уделом древних властелинов. Срок правления древних царей заканчивался в конце определенного астрономического цикла (в Спарте и на Крите он составлял восемь лет), подсчитанного жрецами и эфорами⁵⁹.

Восточные культы и греческая философия сформировали особенный симбиоз, придавший римской религиозности ее неповторимые черты. Тот факт, что здесь религия отождествлялась с политикой, а божественные законы с государственными законами, только усиливал воздействие экзотических культов на формирование римской государственности и юриспруденции.

Фригийские культы (например, Митры) проникают в Рим уже в эпоху Пунических войн. В связи с пророчеством и учитывая предписания Сивиллиных книг римский Сенат принял и легализовал ряд фригийских символов и ритуалов. Мрачный фанатизм новой веры резко отличался от спокойной сдержанности и величия официальной религии, наряду с культом «Великой Матери» и пришедшей из Египта Изиды, новые экзотические культы заполнили Рим. Сенатскими решениями регламентировались жреческие иерархии и жреческие права, а иноземные боги получали римское гражданство. Римские законы достаточно лояльно относились к организации мистериальных обществ, и культы Изиды и Митры смогли достичь высокого уровня признания у публики и адептов. Время от времени проводимые репрессивные акции против новых сект были обусловлены, скорее, политическими, чем религиозными мотивами, так как отдельные культы пользовались предпочтением того или иного конкретного властителя и в политической борьбе приобретали символический смысл. Только тайные общества, объединенные культом Диониса (у римлян – Вакха), вызывали серьезную тревогу властей. Тит Ливий передает слова консула: «С каждым днем растет и распространяется зло… оно угрожает опасностью существования нашего государства. Если вы не примите мер, квириты, то эта наша законная сходка, созванная консулом при ясном свете дня, найдет себе соперницу в сходке ночной» (История Рима. 39, гл. II). Это была атака на чужеродные, в том числе и греческие, культы, попытка восстановить чистоту государственной религии и законов Нумы.

Хтонические божества и пришедшие с Востока культы вели в империи параллельное официальному культу существование. Здесь их мистический характер религиозности нашел наиболее полное выражение. Не уходя в подполье, деятельность этих культов стала альтернативой существованию уже ущербленной «солнечной» религиозности олимпийцев. (Митра, пожалуй, единственный чужеземный бог, который не испытывал смерти. В сложной борьбе он завоевывает главенствующее место в римском религиозном пантеоне. Рождаемый в подземных святилищах, он затем возносится на небо, сливаясь с Солнцем.)

В отличие от бессмертных эллинских и римских богов пришедшие с Востока боги были способны умирать и снова возрождаться. Более того, они были способны страдать: Кибела и Аттис, со всеми своими мучениями и страстями, объединили в драме своего существования множество других малоазийских божеств и культов, претендуя при этом даже на формирование новой религии. Уже в период империи эти боги приобретают важный статус всемогущества (в чем сказывалось явное влияние семитских доктрин), абсолютная способность достигать нужного результата и преодолевать любые препятствия становится важным компонентом и сакрализованной политической мифологии: божественная и царская ветви власти вновь срастаются, как когда-то во времена архаики.

Даже смертность богов обещала бессмертие правителям. Римская сакрализация государственности дополнительно стимулировала синкретичность религиозной жизни, разнообразные культы поглощались и впитывались религией священного этатизма. Вера в магические свойства божественных имен была свойственна римлянам так же, как и иудеям. Само имя бога-покровителя Рима содержалось в тайне, более того, тайной было окутано настоящее название самого Рима, произносить которое запрещалось даже во время совершения священных обрядов (Дж. Фрэзер). Модернизация, как это часто бывало и будет в истории, проходила под знаком централизации идеологии и власти. По замечанию Франца Кюмона, еще понтифик Сцевола с презрением отвергал «божества басен и поэтов» как ничтожные, а божества философов и толкователей как излишние и вредные, с тем чтобы «оставить свою услужливость богам государственных людей». Вдобавок к этому само римское право также тщетно пыталось сохранить в неприкосновенности хотя бы отдельные древние принципы отцовской власти в семье, подвергавшиеся разложению в новых условиях. Но архаическое представление о коллективной ответственности неуклонно дробилось под воздействием новых идей философов и юристов, настаивающих на приоритете отдельной личности и индивидуальной ответственности. Позже сам Август постарается реставрировать умирающие религиозные и этические принципы, и то, скорее, за счет политических, чем собственно нравственных мер. Одновременно с этим под усиливающимся влиянием восточных культов формировалось догматическое и философско-правовое обоснование деспотизма императоров⁶⁰.

Элементы «теневого культа» долго сохранялись в темной области мистерий, большинство из которых (египетские, элевсинские, дельфийские и особенно Митры) были также заимствованы Римом с Востока. Сеть тайных обществ, которую в организационном и идейном планах представляли мистерии, не могла конкурировать с монолитной мощью государственного аппарата, да она и не претендовала на непосредственный доступ к власти. Культы и мистерии свою стихию находили в религиозности, формируя ее дух и институции. Можно ли было предположить, что именно отсюда и будет угрожать Империи ее главный противник?

Но, сосредоточившись на духе, подпольные и теневые культы довольно скоро все же сумели разрушить незыблемые структуры «вечного государства». Ведь эти культы и ритуалы были обращены не к целому политическому миру, полису или империи, а к отдельной душе человека. И именно в этом заключалась их разрушительная и одновременно созидательная сила. Чтобы вывести человека из сложных и непредсказуемых жизненных испытаний, культ требовал соблюдения Закона, данного божеством (митраистские мистерии строго выдерживали предписания, содержавшиеся еще в Авесте. Ритуалы очищения и омовения должны были устранить вредные влияния, оказываемые миром на душу посвящаемого. При этом в мистериях Митры сила явно ставилась выше смирения и кротости, а храбрость предпочиталась мягкосердечию – этот культ, принесенный солдатами из Фригии, более всего прославлял доблесть и стойкость⁶¹), посвященные в мистерии находили в их формулах и ритуалах убежденность в том, что они вступают в ряды священного воинства, ведущего борьбу с силами зла. Мистерии подпитывали жажду бессмертия и надежду на восстановление окончательной справедливости.

Очистительные церемонии, имевшие место в мистериях, постепенно стали интерпретироваться как освобождение от первородного греха, вполне согласуясь с постепенно побеждающим христианским мировоззрением. Воинственно-агрессивный культ Митры, занесенный легионерами в Рим, был ближе его гражданам, чем аскетические и пессимистические культы Ближнего Востока, и смог вырасти даже до степени официальной религии. Созерцательная атмосфера мистерий принимала все более ритуальные и «активистские» черты. Римский идеологический прагматизм подпитывал эту тенденцию. Эзотерические мистериальные идеи ассимилировались в официальном культе, их первоначальный пафос забывался и заменялся механикой внешних процедур.

Кюмон полагал, что идеология «священного воинства» мистерий есть не что иное, как та же самая гражданская этика, только рассматриваемая в индивидуализированном религиозном ключе. Благочестие при этом соединялось с лояльностью, а Моисеев закон в этом мировоззрении явно уступал свое место обычаям язычников: эллинское влияние оказывалось значительно сильнее иудейского⁶². (Так догматика мистерий Митры повсеместно стала представлять собой позитивистски организованное религиозное изложение римской «научной» физики и астрономии.) Сама же философия заметно продвинулась в сторону мистицизма, а школа неоплатоников с ее этическими вариациями о «мировой душе» вообще закончила неудачей. Философия в римском обществе превратилась в субъективные метафизические спекуляции для того, чтобы сосредоточить свое основное внимание на морали. Поэтому на первый план неизбежно выходили новые тенденции, направленные к персонификации и партикуляризации: даже римское право не смогло сохранить в должной мере свои древние принципы коллективной солидарности.

Акт «превращения», перехода из одного мира в другой, который составлял сердцевину мистериального ритуала и в котором главными персонажами были боги и сакральные предметы, все более индивидуализировался, его объектом по преимуществу становилась отдельная человеческая душа, несущая на себе все заслуги и прегрешения. Стоические и христианские влияния качественно меняли смысл и содержание мистерии, оставляя ей только некие театральные и обрядовые формы и изымая из нее первоначальные смыслы. Мистерии превращались в театральные постановки из жизни богов, и зрителям оставалось только сопереживать перипетии их судеб и проблем.

Только «активистский» культ Митры сыграл определенную роль в реанимации мистериальных форм, на время вернув им политическое и идеологическое влияние. В более позднем культе Митры, зародившемся среди магов Малой Азии, как кажется, вовсе отсутствовала привычная уже трагическая процедура и мистерия умирания и воскресения божества. Оптимистический и воинственный культ исполнялся Митрой перед лицом Солнца и Луны и носил прежде всего инициастический характер. Посвящаемый проходил семь ступеней посвящения, каждой из которых на небесах соответствовала своя планета: «ворону» служил защитой Меркурий, «воину» – Марс, «персу» – Луна, «солнечному вестнику» – Сатурн и т. п. Различия в статусе предполагали разную степень духовного и властного влияния, а также соответствующий уровень знания Закона. Поскольку культ Митры достаточно скоро был легализован в Римской империи (а еще ранее в Парфянском царстве), духовная иерархия, установленная в нем, не могла не сказаться на реально существующих властных структурах государства. В ситуации, когда духовная и светская власть находились в состоянии тесного взаимопроникновения, культовые элементы оказывали ощутимое воздействие и на государственную политику.

Сам Митра выступал в персидской религии в качестве посредника между Ормуздом, олицетворением света и знаний, и Ариманом, олицетворением тьмы и зла. Митраизм, по мнению Ж. Ренана, всерьез конкурировавший с укрепляющимся христианством, в своих ритуалах воспроизводил многие христианские догматы и литургические обряды. (Именно за это Тертуллиан жестко критиковал митраистские мистерии причащения и воплощения в форме Логоса-Солнца как «гнусные подражания христианской литургии».) Мистерия обещала использовать оккультные и потусторонние силы, не говоря уже о мощи божества, для решения земных человеческих проблем. Ее магический характер был очевиден, а такие ритуальные приемы, как жертвоприношения и магические заклинания, повсеместно распространялись как в сфере официальной государственной религиозности, так и в «частных» мистериальных процедурах. Все боги мистерий (за исключением солнечного Митры) дуалистичны и демонстрировали на примере своей судьбы периодическую смену жизни и смерти, переход от одной божественной формы к другой, колеблясь между «светом» и «тенью», подобно диоскурам, богам света, «бессмертным через день». Мистерия были таинством упования, теургией воскресения. Их главной целью было очищение, искупление от ада и вечных уз смерти.

На просторах Римской империи культ Великой Матери путем сложных трансформаций достаточно скоро соединился с культом Митры, и ему также было оказано государственное покровительство. (Поскольку митраизм, этот солнечный культ, был исключительным делом мужчин, жены митраистов могли быть приняты в область мистерий Кибелы.) Когда благодаря астрологии и семитским культам преобладающей религией Рима становится солнечный генотеизм, то и бог Аттис также будет рассматриваться как бог-Солнце и даже отождествляться с самим Митрой⁶³. Расслабленности египетских и сирийских культов воинственный митраизм противопоставил культ силы и победы. Идея вполне соответствовала римскому духу и устремленности римского права, завоевывающего мир. Неожиданный удар этой тенденции нанесло христианство, самая миролюбивая религия, отрицающая насилие. Митраизм не смог стать его серьезным соперником, в царстве «не от мира сего» он не смог конкурировать с этой новой силой, растеряв здесь все свои главные ценности. Зато римское право сумело вполне органично вписаться в новые условия, такие как и идея империи, трансформируясь в новые сакральные формы, лишь в малой степени напоминающие их мистериальное прошлое.

7. Восток на Западе: Империя и религиозный синкретизм

В границах римского религиозного синкретизма длительное время уживались официальная религия с ее капитолийской триадой, восточные культы, эллинистические мистерии, гностические и христианские секты и ортодоксальный иудаизм. Восточные божества, пришедшие в Рим, – «Матерь богов», Митра, Изида, Иегова – поддерживали тенденцию развития и стремление римской религии к интеграции, отмеченной приоритетом духовного над материальным. В культе «императорского гения» эта тенденция совпала с имперскими устремлениями государства. Имперская идея, pax romana с ее тотальным охватом всего мирового пространства, также предполагала наличие единого и иерархизированного сакрального пространства. (Ю. Эвола видел в самой форме Римской империи с ее имперским культом более высокую этическую религиозность, чем вульгарноимпериалистически ориентированное территориальное объединение, существующее при юридическом суверенитете и общем законодательстве территориально-административного центра. От них Рим отличали «верность высшего порядка» («дифес») и божественная сущность императорского символа⁶⁴.)

Мировой охват представлялся тем пределом для расширения империи, достигнув которого возможно было победить даже время. Римский закон, завоевывая мир, способствовал именно такой статизации времени, рассчитывая существовать и действовать вечно. Связь между идеей вечности и идеей империи, отраженная в римской традиции, обусловила трансцендентный, нечеловеческий характер, которого достигает здесь сама идея «царствования», поэтому языческая традиция и приписывала самим богам установление величия «города орла и топора» (Рима). С этим связывалась также и вера в то, что мир не погибнет до тех пор, пока будет жива сама Римская империя, – идея, прямо соединенная с функцией мистического спасения, которую приписывали империи, при этом, конечно же, понимая мир не в физическом или политическом смысле, но как космос, оплот порядка и устойчивости, встающий на пути сил хаоса и распада (Ю. Эвола).

Imperium в отличие от potestas означал власть государственности, императивную и нормирующую. Такая власть заново создавала традицию и диктовала законы. «Солнечная» энергия этой власти освещала весь мир, который становился «империей Солнца». «Темная» периферия постепенно завоевывалась этой силой, свет побеждал мрак и беспорядок. Еще задолго до Александра Великого фараон Эхнатон уже имел подобную идею империи, теократическую, но не философскую по своей сути. Основанием для империи служил единый бог, а не сущностное и организованное единство людей как разумных существ. Таким сущностным единством мог быть только «логос», и тогда империя могла стать материальной реализацией этой логической сути, единой и универсальной, что и выполнил впоследствии Александр.

Позже идея такой империи, покоящейся на трансцендентном фундаменте, через апостола Павла и еврейских пророков перешла к христианству, превратившись здесь уже в идею универсальной Церкви. «Политически же на Земле и доныне продолжает действовать одна только одна философская идея, восходящая к Сократу. Она детерминирует действия и политические образования, стремящиеся к реализации универсального государства или Империи»⁶⁵. Идея неоднократно воплощалась в «тело» земных империй и законов, управляющих земным же миром: римский политический прагматизм, даже сдобренный эллинистической философией, всегда оставался по сути «телесным»: религиозность, будучи вовлеченной в сферу государственности, неизбежно уступала ей инициативу.

Языческая империя мало интересовалась религиозной составляющей и теорией императорского культа, и нигде этот культ не сумел создать собственного богословия или догматики. Это был чисто практический способ проверки гражданских чувств и своеобразное манипуляторное обоснование императорской власти как технико-политической формы. Важна была не религиозная часть всех этих церемоний, а только ее практический смысл. Индивидуальная воля должна была подчиняться коллективной воле, чтобы преобразовать мир.

Однако не ритуальные процедуры присвоения Римом чужих богов играли главную роль в процессе духовного единения империи. Сами императоры в качестве сакрально-политических фигур явили собой объект поклонения и консолидации. Ж. Пиренн замечает: культ царя, установленный, чтобы упрочить всемогущество верховного правителя, порождал новую знать, состоявшую из чиновников, полностью подконтрольных царю⁶⁶. Реформы Диоклетиана и Константина породили систему, где главным стало использование привилегированного положения в государстве. Чиновничий аппарат, опираясь на унифицированную идеологию, создавал централизованное пространство власти на всем пространстве Империи.

Катоновско-цицероновская концепция отличия Рима от Афин подчеркивала приоритет коллективности в политическом сознании римлян. Римский миф был вторичным (сами римляне считали Энея, родоначальника своего государства, выходцем из Греции, а исходным моментом его политической эпопеи – Троянскую войну), и греческая же мифология навязала Риму чуждое ему первоначально представление об обоготворении Ромула под именем Квирина. Греческие боги (как и многие другие боги с Востока) приходили в Рим под новыми или старыми именами. Эллинизация римской религии, начавшаяся еще с рецепции этрусских культов, принесла с собой и греческую трансцендентность в восприятии божеств, прежде чуждую римскому духу.

Religio получила новые формы. Сакральное право у римлян оказывалось аналогичным праву цивильному. Религиозный дуализм старых и новых богов вполне соответствовал дуализму правовому, сформированному квиритским и перегринским правом. И как «право народов» постепенно размывало жесткость квиритского права с его формалистикой, так и новые боги Рима, прошедшие через цензуру сакральной комиссии, все активнее теснили архаических богов государства.

Нечеткость границ и определений питала религиозный синкретизм. Так, культ Фортуны выразил явную тенденцию к поиску некоего общего божества, но и здесь проявила значительные усилия опять-таки греческая философия: в идее одухотворенности природы и божества как «души мира» стоическая философия увидела решение проблемы. В трактате «О законах» Цицерон попытался дать Риму некую идеальную религиозную конституцию, «одухотворяя законы Нумы стоической философией и аргументированно утверждая необходимость институтов понтификата и авгуров»: «Можно ли представить себе большее могущество, чем то, в силу которого мы распускаем народные собрания, собранные облеченными высшей властью лицами и объявляем их постановления недействительными?…в силу которого… подчиняем своему авторитету все, что только творится магистратами в сфере их власти?…То, о чем я говорю, относится не к одной только религии, но и ко всей государственной жизни… Государство никогда не может обойтись без авторитетного и просвещенного руководства знати»⁶⁷. При этом религиозные предписания истолковывались таким образом, чтобы как можно лучше согласовываться с требованиями государственного интереса, и авторитет религии только подкреплял этот интерес.

Наряду с монополистом власти Юпитером Рим чтил бога, который как бы дублировал Юпитера в некоторых его функциях и даже содержал в самом своем имени элемент fides, означающий честность и верность, т. е. основные элементарные принципы и права. По замечанию Жоржа Дюмезиля, римская политическая мифология, создавая «культ Города», выявляла то, из чего теология обычно делала теорию, а именно «введение в иерархическом порядке великих функциональных механизмов»: полубоги и полугерои Ромул и Нума создают все политические правовые институты и культы. Каждый из этих мифологических правителей открывал один из двух путей для национальной религии: «Ромул создал ауспиции, а Нуима – сакра». (Искусство ауспиций состояло в том, чтобы вызывать и толковать знаки, которые божество посылает людям; сакра же – это культ с жертвоприношениями и «переговорами», которые люди отправляют перед божеством.) В результате реализации первой формы, знаки приходят из другого мира; во второй – священные действия совершаются на земле и затем уже ведут к богам; по отношению к первым человек – получатель, по отношению ко вторым, он – передатчик. Одни таинственны, часто тревожащи и непредсказуемы, вторые разворачиваются, следуя совершенно ясной и определенной технике. Толкование и ритуал становятся здесь отправными точками так же, как и для двух автономных способов познания Закона.

Дюмезиль отмечает здесь также и существенную разницу в самих способах реализации властных функций: Ромул – воплощение властолюбия, разграничение добра и зла, воспринимается им исключительно в связи с его собственным величием и интересами Рима, устанавливаемыми им же самим. Ромул сам определяет границы справедливости, тогда как Нума чтит ее как абсолют и ограничивается только ее кодификацией, поэтому он – образец ритуальной точности. Ромул в контексте мифоритуальных связей выступает как представитель тайного «братства луперков (волков)» (схожего во многом со средневековыми «священными фемами» германцев) и стоящего почти что вне закона и общества; Нума – основатель институционально и нормативно упорядоченного жречества и понтификата, находящихся на службе у Рима⁶⁸. Стихия и волюнтаризм противопоставлены нормированности и ритуалу (здесь как бы повторяется архаическое греческое противостояние олимпийских и хтонических богов): подобное сочетание оказывается свойственным на протяжении столетий и для всей римской правовой истории. Своей оборотной стороной плюрализм и синкретизм религиозной жизни имели мощное нарастание унифицирующей тенденции, проявившейся прежде всего в области юриспруденции: Рим завоевывал мир своими законами, а не только силой и дипломатией.

Римский политический аристократизм долгое время терпел такую религиозную синкретичность как необходимое идеологическое основание для дальнейшей централизации власти и системы культов. Религия должна была стать одухотворяющей силой для государственности и политики: все основные идеи законодательства проникали в римскую политическую жизнь из сферы религиозных идей. Структуры государственного порядка сами определялись порядком божественным, и все этические и нравственные начала общежития диктовались все теми же авторитетами.

На определенном этапе развития потребовалось систематическое обобщение этих идей, их канонизация и кодификация, чем и занялась философия римской религиозной интеллигенции – стоицизм. Его четко выраженные интерпретации восприняли «олимпийскую» прозрачность греческого мышления, с риском для себя дополнив его жутковатыми заимствованиями из разных восточных культов и хтонической мифологии пессимизма. Народная национальная религиозность квиритов и латинян оказывалась растворенной в пестром конгломерате культов, в массе проникающих из Греции и с Востока. Космополитизм стоиков имел множество идейных корней, оставаясь при этом рафинированным философским учением и изысканным стилем жизни, в то время как массовое сознание жадно питалось экзотическими ритуалами натуралистических восточных культов.

Воспитатель Нерона египтянин Херемон узнавал в некоторых традициях своей родины истинные корни теории стоицизма. Герметизм, пытавшийся стать синтезом греческих, семитских и египетских учений, также испытал на себе заметное воздействие александрийских мистерий. Изида и Осирис были чуть ли не самыми влиятельными божествами императорского Рима; при этом Исида отождествлялась с Деметрой, а Серапис приравнивался к Зевсу. И все же наиболее заметным влиянием в Империи пользовались сирийские ваалы и халдейская астрология (парсизм, оказавший заметное воздействие и на иудаизм, оставил в нем глубокие представления об ангелах и демонах, конце света и следующим за ними воскресением: представления эти в почти неизменном виде были позже перенесены в христианство). Особенно активное воздействие маздеистские верования оказали на римскую религию уже в эпоху войн против Митридата, а римские завоевания в Малой Азии стали причиной проникновения в империю культа Митры, где эти идеи были сформулированы наиболее последовательно. Римский двор при Диоклетиане в своих ритуалах стал настоящим подражателем Сасанидского. Иранский Восток воздействовал на политические вкусы и институты империи самым очевидным образом, и склонность к теократическому абсолютизму была явно навеяна восточным учением о божественности царей и властителей.

По наблюдению Ф. Кюмона, сам митраизм не разделял учения Заратустры, и его теология, пронизанная халдейской ученостью, почти не отличалась от построений сирийских жрецов. На вершине божественной иерархии располагались обожествленные Время и культ Солнца, которые еще до магов ввели на Западе семитские жрецы. Но митраизм привлекал именно своей таинственностью прежде всего: «мифическая драма, разыгрываемая в пещерах персидского бога», воспринималась как священный акт творения и обновления этого мира. И самое главное, Персия ввела в римскую религию свой фундаментальный онтологический принцип – дуализм. Именно он и выделил митраизм (как и манихейство) из ряда других сект, придав ему черты суровости и твердости, прежде неизвестные римскому расслабленному язычеству.

Но религия магов обожествляла также и злое начало, противопоставляя его верховному богу в качестве равносильного соперника. Человеку открывались подводные причины переживаемых им самим и миром страданий. С этого момента в теологии появляются демоны под предводительством «Властителя тьмы» (возможно, что эти восточные представления повлияли когда-то и на Платона, который уже в «Законах» предполагал существование «Мирового злого духа»), которые борются против посланников (ангелов) божества. Об этом говорили Плутарх и Порфирий. Хтонические подземные боги Греции всегда были готовы вступить в диалог с «олимпийцами», пойти на уступки и компромиссы (как в случае с Деметрой и Дионисом). Восточные же повелители «тьмы» были непримиримы к силам «света». Жестокие и натуралистические культы, связанные с человеческими жертвоприношениями, кровавыми оргиастическими ритуалами, потрясали и ужасали эллинское воображение.

В мистериях Митры Ахриману, владыке мрачного подземного царства и господину духов ада, воздавались божеские почести, равные почестям светоносному Митре. Полагают, что вместе с элементами маздеистского дуализма иудаизм унаследовал также представление об антагонисте Бога, и мистерии Митры сыграли в этом существенную роль. Позже эта идея будет выражена в догматах христианской теологии и целом ряде манихейских сектантских вероучений, воспринявших влияние митраизма. В Римской империи митраистская этика будет возбуждать честолюбивые и амбициозные стремления к более совершенной справедливости и святости. Маздеизм подтвердил давние убеждения Рима о том, что религия должна обладать прежде всего практическим эффектом, подчиняя индивида нуждам и целям государства: «Митра, древний гений света в зороастризме, превратился в бога истины и справедливости и остался им на Западе. Это был маздеистский Аполлон», внутренне весь сосредоточенный на проблемах морали⁶⁹.

Еще Аристотель считал Рим греческим городом. К III веку влияние эллинистических и персидских культов уступает здесь место активному воздействию сирийских и малоазийских верований. Сирийские культы не желали объединяться ни с египетскими, ни с малоазийскими. Проникнув в Империю, культ Агарты был по-преимуществу верованием рабов и бедных переселенцев с Востока. Сирийцы впервые выдвинули на смену «туманному символизму натурализм и реальность во всем ее патетическом ужасе» (Ф. Кюмон). Распространение семитских культов достигло апогея в III веке (Император Гелногабал, служитель эмесского Ваала взойдя на трон Империи, даже попытался сделать главным божеством Рима некий грубый идол (черный камень), подчинив ему весь античный пантеон. Позже император Аврелиан учреждает культ «непобедимого Солнца», символом которого станет сирийский Гелиос. Так правители пытались заместить капитолийского Юпитера семитским божеством, «сделав его культ главной и официальной религией.)

«Ваал» означает «господин», и его религиозный статус в отношении его приверженцев вполне соответствовал политическому статусу восточного властителя по отношению к его подданным. Кроме того, «ваал» – это еще и «хозяин земли», которую он опекает и контролирует: ваал налагал массу запретов на среду обитания человека, делая многие вещи одновременно священными и нечистыми (sacre), неприкасаемыми.

Безнравственность семитских культов оказалась этически вполне сочетаемой с прагматизмом и объективизмом римского мышления. Стремление использовать силы трансцендентного в своих вполне земных и корыстных целях было свойственно как язычеству Востока, так и Запада. От семитов, а еще ранее от этрусков римляне восприняли аморальный и объективистский взгляд на роль жертвоприношений и гаданий. Культовая надэтичность питала и их позднейшие юридические представления. Но из этих странных синтезов на месте веры и религиозности рождалась теология, вскоре заявившая себя в качестве объективной и нормативной «науки».

8. Господство или «телесность» Закона

В древнем римском праве (так же как и в египетском) символом собственности и власти было копье. Идея о том, что «брать» и есть истинное начало любого правового господства, поддерживала самые разные его институты от вещного до семейного права. Энергия и сила были настоящими основаниями древнего права, поэтому отождествление Закона с высшим могуществом, бывшим функцией божества (Зевса, Юпитера, Марса и т. д.), казалось вполне оправданным. Поэтому перенесение этой функции и качества на правителя оставалось уже только технической проблемой. Само безликое «могущество» могло быть приписано как императорской персоне, так и государству в целом. Нарастание могущества, сопровождавшее рост государства придавало все большую значимость самому понятию государства и реальное сопоставление статусов «господин – раб» ясно демонстрировало эту тенденцию. Включение в ситуацию восточных теократических идей и практик еще более ее усугубило. Представления о всемогуществе при поддержке самого массового сознания и без особой инициативы сверху вскоре были распространены как на сферу религиозной, так и политической власти. Императоры приобретали сразу и статус «божественности», и статус «величества» или «могущества».

Семитская мысль принесла на Запад еще и понятие всевышнего, одинаково применимое как к Иегове, так и к ваалам. Боги представлялись всемогущими, поскольку они властвуют над судьбой, в свою очередь управляющей вселенной. Такое понятие о всемогуществе выглядело как дальнейшее развитие древней автократии, которая издревле признавалась за ваалами. «Расстояние, отделявшее человеческое от божественного, у семитов всегда было гораздо значительнее.». Азиатские культы распространили в римском обществе представление об абсолютной неограниченной власти Бога над землей. Апулей называл сирийскую богиню «госпожа и мать всех вещей». Ваал – «господин неба» – представление, которое проникло в западное язычество вместе с мистериями сирийского Ваала. Это бог «без начала и без конца», и сирийские жрецы вкупе с еврейским прозелитизмом способствовали возведению в религиозную догму того, что прежде было не более чем метафизической теорией. Семитские боги стремились стать «все-богами», отождествляя себя с природой в целом. Натуралистическим образом интерпретированная греческая натурфилософия становилась ощутимым руководством к действию», идолы обретали телесную власть.

Прагматизм пунических народов проникал в Рим вместе с их культами. Миром движет страх, и потому сердце мира – зло. Отсюда вера в то, что смерть сильнее жизни, а мертвый сильнее живого. Это была религия силы и страха, «поклонения насилию, деньгам и богам, жестоким, как звери». Г. К. Честертон оценивал судьбоносные для Рима события Пунических войн как великое столкновение Европы и Азии, основанное на категорическом противостоянии между их религиозными принципами. Психологическая направленность, свойственная адептам восточных культов, отличалась жадным стремлением к достижению практического результатов, к вызову духов террора и принуждения, которое осуществляют могущественные и темные силы. В глубинах психики пунических народов эта странная разновидность «унылой практичности» связывалась с именами финикийского Молоха-Ваала («господина»), в греко-римском пантеоне им соответствовал только Сатурн. Связанная с этими представлениями «материальность» и пассивность души происходили из одного базового переживания Востока – это был «гносеологический аналог религиозного рабства, политических тираний, мифологических ваалов». Инфернальные литургии Карфагена, с их патологической неприязнью к жизни, натурализмом и пессимизмом, будучи реципированными западным язычеством, породили довольно экзотические модификации темных и теневых культов, некоторые из которых смогли даже сложиться в законченные системы религиозности.

К таким системам Плутарх относил и религиозно-философский стоицизм. Стоики делали своего бога началом всех зол: он либо не справляется с подавлением мирового зла, либо сознательно его допускает. В любом случае его деятельность не казалась позитивной. Но без зла не было бы и блага. Идея «олимпийства», ранее спасавшая эллинов от такого пессимизма, героическое начало, содержащееся в этой идее, делали героизм продолжением божественности. У азиатов же спасается именно погибший, потому, что он «спасается не из себя, но спасается как раб» из милости трансцендентной силы, и его погибель, как и его спасение, есть нечто для него внешнее и противоестественное, не проистекающее из самой его самости и природы. «Боги Азии сами были тьмой, а значит, так и не победили тьмы, а поэтому человек не чувствовал на себе и в себе энергии победы и света». Поражает эта мрачная рациональность системы, предписывающей убивать в себе всякую жизнь во имя счастья, постигаемого как бесчувственность и покорность судьбе, что и роднило стоицизм с темными культами Карфагена и Сирии⁷⁰.

Уже древние месопотамские божества присваивали себе отдельные властные и политические функции. В обществе, составлявшем целую вселенную, одни из них олицетворяли абсолютную власть принуждения, другие – мощь как таковую. Мощь всегда вызывает одновременно страх и надежду в человеке. Эта мощь – законная сила, выраженная в поддержке государства, и опора для богов. Наличие во вселенной множества воль и сил поэтому не порождало анархии и хаоса. Для каждой из них существовали пределы, в которых они действовали, задачи и службы, которые они выполняли, что и превращало вселенную в структуру и организованное целое. (О. Шпенглер характеризует такую систему как «мировую пещеру», символ, свойственный магическим религиям.) Происхождение же мирового порядка связывалось с долгим конфликтом между двумя началами, силами, выражающими соответственно активность и пассивность.

Первая победа над бездействием одерживалась при помощи одной лишь власти, вторая – уже при помощи власти, сочетающейся с силой. Древнее восточное мышление воспринимало власть как силу, внутренне присущую приказу, т. е. магии, заключенной в заклинании: эти приказы были законами самой природы⁷¹. Божественное слово было источником и активном началом всякой власти, поднимающей космос и общество из хаоса и анархии и преобразующее его в структурное целое. Мощь, отождествляемая с природой и ее законами, стала представляться естественным атрибутом властителя и силой, способной воздействовать посредством магических механизмов на окружающий мир (а вера в «королей-целителей» еще долго сохранялась в средневековой европейской культуре). Могущество символизировалось такими идейными атрибутами, как «величество» и «слава».

Правитель пребывал на своем троне, «опутанный сетями детально разработанного этикета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые, нарушая гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу.»⁷².

Из-за отождествления личности царя с безличным и неумолимым порядком небес царская власть получала в свое распоряжение огромное количество энергии: политическое могущество самодержца расширилось за счет стихийных и сверхъестественных сил, которые стали ему приписывать. В значительной мере сходством царской власти с солнцепоклонством было то, что царь, как и Солнце, источал свое могущество на значительное расстояние, не говоря уже об актах «наложении руки»⁷³.

Аристотелевское противопоставление potestas и auctoritas указывает на производность власти от необычного феномена, который являет собой авторитет. Это – особый «ускользающий элемент, который придает власти ее особенный характер законности, тем самым возвышая ее над простым грубым применением силы». Власть же по определению предполагает законность и легитимность, незаконная власть есть только противоречие в терминах. Власть в собственном смысле есть сочетание силы и авторитета, если понимать ее как порядок, конституирующий человеческое общество. Авторитет придает власти черты инстанции, которая «навязывает себя, поскольку имеет на то право», без легитимации авторитетом от власти остается только маска силы⁷⁴. (Ханна Арендт как-то заметила: источник авторитета при авторитарном режиме всегда выступает как сила внешняя и высшая для производной от него власти. Именно из этого источника, трансцендирующего политическую область, власть получает свою авторитарность, т. е. законность, которая может ее ограничивать. Авторитарное правление всегда авторизовано, т. е. легитимировано чем-то трансцендентным по отношению к сфере голой силы.)

Нечто извне и свыше привходит, придавая власти ее легитимность, иначе говоря, авторизуя (и тем самым легитимируя) власть как истинную власть, а не просто силу. Авторитет, рожденный римским правом, сводился к ощущению чего-то непреходящего и консервативного: если чему-то было положено основание, то обязанностью всех будущих поколений становилось сохранение этого установления. Авторитет вписывается в эту связь вещей, которую ныне живущее поколение призвано поддерживать, чтобы продолжить жить на той же легальной основе, от каковой оно и произошло: здесь авторитет выполняет функцию очевидной легитимации власти. Цицерон говорил, что если potestas, преходящая власть, которая просто и тупо навязывает себя, принадлежит народу, где бедные и плебеи составляют аморфное большинство, то auctoritas, авторитет, принадлежит Сенату, носителю устойчивой традиции. Правительство будет легитимным, если оно создано в согласии с закономерно действующим порядком своего предназначения. Для этого необходима метафизическое сближение людей текущей современности с ушедшими поколениями первого изначального времени, эпохи основания Рима, т. е. непрерывность традиции, тянущейся от времен мифа к современности.

Вместо идеи добра религия Рима создала некую отвлеченную идею Фортуны, которая смогла затмить собой обожествленные добродетели, но не смогла органично соединить их в себе. Конкуренция Фортуны взяла верх, но став объектом религиозной интеграции, она лишила ее этического характера. Предметом почитания стал «гений императора». Это, правда, еще не было окончательным обоготворением живого человека на восточный манер, ведь тогда в Риме поклонялись не самому императору, но только его гению: «Рим настолько был проникнут духом юриспруденции, с ее тонкими определениями и дистанциями, что это различие, при всей его субтильности, было ему понятно», – “Гений императора” занял место гения римского народа». Тем самым произошла давно ожидаемая централизация вполне умозрительных обожествленных добродетелей, наконец-то нашедших своего ощутимого носителя. Фортуна отступила в тень. Со старыми богами новое обожествленное существо этимологически связывалось теперь двойным именем «Меркурия – Августа»⁷⁵: родилось представление о богочеловеке, всемогущем и бессмертном. Соответственно выявлялась и его связь с небесным отцом: в римскую религию быстро входили эллинистические по сути начала трансцендентности и субстанциональности. Римское правовое мышление этому активно сопротивлялось, но отделенная от светской духовная власть, институциализированная в понтификате и авгурах, все же подспудно сохраняла тенденцию к ожидаемому новому объединению, реализовав ее именно в форме «гения императора» и тем самым найдя столь необходимый синтез для теперь уже окончательно обожествленной власти.

В это же время символическая связь солнечного божества с идеей царского сана достигает высшего уровня. Мистическая «солнечная сила непобедимости и славы», проникая в вождя и правителя, делает его более чем просто человеком. Рождается культ сверхчеловека. Соответственно возглавляемая им империя также приобретает статус «священной империи», образования, поддерживаемого трансцендентной силой и выступающего в качестве видимого проявления этой силы. Цезарь верит теперь во что-то большее, чем в возможности простой человеческой личности, он верит не во внешнюю обожествленность или сирийско-семитских «спасителей», но в мистическую, таинственную силу судьбы и победы. Это – уже фатализм высшего и имманентного характера, скрывающей свою изначальную силу. Именно в функции принципа «Regnum» появилось на свет идея вечности Римской империи. Это была метафизическая идея наделения вечной жизнью и достоинством «всегда и везде», наделения политического мира основным качеством цивилизации – мужественной духовностью⁷⁶.

Простое численное превосходство не влечет за собой легитимности. И в этом заключен главный скрытый порок демократии. В нормальных условиях жизни большинство избирателей действительно выражает взгляды более или менее разумные. Но большинство, лишенное духа, не способно принимать ни судьбоносные решения, ни верно оценивать чрезвычайные обстоятельства, ни адекватно понимать суть политической традиции. Легитимация власти в Риме имела место лишь тогда, когда казалось возможным связать новое принимаемое решение со всей совокупностью уже принятых прошлых решений и когда новое решение могло быть представлено как вполне гармонирующее с непоколебимым «первым основанием». Сенат тогда выступал в роли «свидетеля и гаранта вечности» и придавал принятым решениям власти необходимый авторитет, опирающийся на традицию, рассматриваемую в ретроспективе основания и существования вечного Города. И поскольку сам проект основания Города есть проект вечный, учреждающий себя на все времена, постольку и утверждение решений правительства посредством авторитета оказывалось равносильным их включению в надежный континуум изначального замысла основателей. Сенат не создавал законов, он их только хранил, однако авторизация, исходившая от него, была, конечно же, более, чем простым советом, но менее, чем приказом, – это было мнение, которым нельзя было безвредно для себя пренебречь (Теодор Моммзен). Тогда это было бы нарушением религиозного порядка, и только такое мнение принимало форму надежного мерила законности. (Я. Буркхардт подчеркивал, что в Римской империи абсолютизм предполагался сам собой, действуя «нестесненно и идеологически непредвзято». «Послушание не было плодом доктрины, требующей для своего созидания больших трудов и систематических усилий». Вместе с тем империя не вмешивалась в дела частных лиц, не стремилась создать большой армии бюрократов.)⁷⁷

Двоякое оправдание власти – полезностью и мерой насущной необходимости – проистекало из внутренней двоякости самого понятия римской власти и подлежало постоянной легитимации и релегитимации. Авторизация власти происходила через вмешательство инстанции, абсолютно другой, чем фактическая власть. Ведь власть как способность что-то делать и власть над теми, которыми командуют, – это две разных власти. При этом «командная» власть как способность принимать решения и «что-то делать» существует без каких бы то ни было средств принуждения, а власть заставлять делать что-то других не имеет сама по себе никакой легитимности. Здесь рождается новое отношение между правящими и управляемыми – отношение, когда управляемые решают через свое «автоматическое сопротивление» держателям власти заставить этих последних «не ограничивать свой кругозор только текущим моментом, но открыться для будущего, которое вобрало бы в себя и наследие прошлого»⁷⁸.

Власть над чем бы то ни было по своей главной тенденции всегда есть абсолютная власть, это ее естественная, в своей крайности «смертоносная тенденция». Химерично мечтать о самоограничении власти, ибо власть на ее пути может остановить только другая власть. Начиная с Декарта любая реальность стала осознаваться как сила и точно так же стала пониматься и власть – как сила, способная к действию, а значит, только сила и может остановить эту силу. (Шарль Пеги подчеркивал различие между двумя типами власти – «архия» и «кратия», – где первый тип ассоциирован с такими понятиями, как «принцип», «начало», «источник», а второй – с «силой», «энергией», «господством», «мощью»⁷⁹. Франсуа Федье предполагал, что первый феномен может быть определен как власть компетенции, второй – как власть управления и командования.)

Только Рим и продемонстрировал настоящую «волю к власти». Легитимированное господство по сути оставалось именно господством. Полнота власти была ее характеристикой и подтверждалась амбициозными претензиями империи на глобальное пространство. Римский мир – это вся вселенная, и не менее того. Теократическая идея, пришедшая с Востока, материализовалась на Западе. Духи «мировой пещеры» воплотились здесь в политические и юридические структуры и институции. «Телесность» римского права требовала непременной реализации. Закон воплощался в порядок жизни (что позволит ему позже войти в плоть и кровь европейских обществ, усвоивших вместе с рецепцией римского права и римское представление о власти и господстве).

Господство, могущество действуют, когда власть обладает «телесностью», способностью превращать материю жизни. Идея становится реальностью, когда «овладевает массами». Власть должна воздействовать, иначе это не власть. Не бывает потенциальной власти, она – всегда действенна, даже еще не проявившись. Античность знала эту особенность, присвоив власти имя Рока и Судьбы. Олицетворением такой власти был Закон, настойчивый, ощутимый, непреклонный. Только христианство попробует одухотворить его, подняв до уровня трансцендентного.

Но ни св. Иоанн, ни ап. Павел еще не говорили о власти в подобных терминах. В «Послании к римлянам» ап. Павел заявляет: «Пусть всякий будет покорен властям, которые свыше. Ибо нет власти не от Бога, и существующие власти установлены Богом. Бойся, если делаешь зло, ибо не напрасно она носит меч, она орудие Божие, чтобы вершить правду и чтобы наказывать делающего злое». Власть и начальство в греческом правописании означали одно и то же. (У Платона и Демосфена власть понималась в буквальном смысле реально «осуществлять что-либо»; позже от власти этот смысл отделяется и перемещается уже к идее свободы, т. е. права.) Правящие у ап. Павла обозначены как «архонты», в латинской транскрипции как «принципсы», и эти субъекты приобретают значение законных правителей: «дан тебе служитель, чтобы вести тебя к богу». Позже Б. Паскаль интерпретирует это положение следующим образом: «Большинство людей претерпевает власть с негодованием, но осуществляет ее со спокойствием». Управление здесь противостоит служению, одновременно и почти незаметно сливаясь с ним: власть и подчинение навсегда останутся в этом нераздельном сочетании. Римский опыт дает этому множество авторитетных примеров. Но право и свобода так и не смогут устранить насилие и принуждение из арсенала власти: и кажется, что других способов действовать она вовсе и не знает.

9. «Телесность» и формализм права

Рудольф Отто подчеркивал этимологическую нерасчлененность понятия «сакральное», для пояснения введя в оборот термин «нуминозное». Им обозначалось ощущение чувства непознаваемого, жуткого, могущественного, соединенное с чувством зависимости, подвластности, бессилия перед лицом всемогущества. Трансцендентное проявляет себя здесь как реальное, но при этом совершенно иное⁸⁰. Священное могло явиться во внешнем откровении божества, в знамениях и знаках: римляне использовали возможность зафиксировать эту способность сакрального путем использования разветвленной системы ауспиций и разного рода гаданий.

Ранняя римская религия не знала чисто субстанциональных божеств. Так, у нее не было специализированных божеств Земли, Солнца, Луны, моря. Кроме того, римские боги, казалось, были совершенно безразличны к вопросам нравственности: даже Юпитер, наказывая какого-нибудь своего оскорбителя, совершал тем самым только акт личной мести, но не действия, направленного на защиту и соблюдение отвлеченного нравственного принципа. Ситуация изменилась, когда этот грозный властитель становится гарантом «общего договора» и начинает мстить уже не за себя, а за попранные Закон и правду. Ф. Ф. Зелинский считал, что вся римская религия и ее нравственные начала носили сугубо юридический, конвенциальный характер: «Риму выпало на долю развить правовой элемент человеческой души: в этом заключается едва ли не большая часть его мирового значения». Правовые понятия проникали во все возможные проявления индивидуальной и общественной жизни. И за религией Рима ее правовой характер остался надолго – вплоть до наших дней⁸¹.

Однажды сделав Юпитера своим покровителем, Рим навсегда присвоил себе звание «избранного народа» и от имени бога смог диктовать свои законы другим народам. Принимая их в пределы своей империи, Рим вместе с ними принимал и чужих богов, включая их в свой пантеон. Однако право, которое он предлагал и навязывал иноземцам, могло быть только римским. Джанбатиста Вико определял теологию как науку «истолкования богов», будучи убежден, что и для древнейшей римской юриспруденции была характерна именно интерпретация (т. е. «вхождение в отцов»), и она считала справедливым лишь то, что сопровождалось торжественными обрядами божественных церемоний, – здесь, видимо, и находились «корни суеверного отношения римлян к торжественным юридическим актам».

Затем появляются соответствующие формулы исков и формулировки для договоров. И мистическая теология, или наука «о языке богов», предполагавшая понимание божественных тайн, уступает место юридической формалистике. Однако люди слишком легкомысленно успокаиваются, когда, не уловив разумности или усмотрев противоположность, ссылаются на «неисповедимость установлений, скрытых в бездне божественного провидения». Более поздняя политическая теология, считает Вико, заменит провидение прагматичным «государственным смыслом» (по определению Ульпиана, известным не каждому, но лишь немногим опытным правителям). «Суеверно соблюдая слово законов, римляне прямолинейно применяли их ко всем фактам, даже там, где они оказывались суровыми, жестокими и тяжкими». Само провидение установило порядок, в котором действовали священные законы («тайные и запретные для простого народа»), «естественные» и выражавшиеся посредством священных торжественных обрядов. Традицию эту затем восприняла монархическая государственность, при которой «государственный смысл» опять же стал доступен лишь немногим мудрецам, и соответственно своему вечному свойству сохраняется «втайне внутри кабинетов» (Дж. Вико)⁸².

Ритуальность римской юриспруденции сделала ее почти неотличимой от римской религиозности. Прагматизм и воля к власти пропитывали собой обе сферы. Давно утратив демократические и республиканские принципы, империя формировала сакрализованное пространство власти. Единственной централизующей силой в нем оставался теперь культ государства или культ императора (что было одним и тем же). Вместе с ним внешние, трансцендентные черты приобретали институты власти, культа и права. Механицизм властной машины превращал Закон в оторванный от жизни и насильственно к ней применяемый инструмент, рационализированный и мертвый.

Достоянием римского религиозного и юридического рационализма, тяготеющего к институциализации, было то, что он сделал священство должностью. Римский дух тем самым низвел религию до уровня средства для достижения политических целей, совершив превращение, которое значительно было облегчено самим дуализмом римского стиля жизни и права. Два высших должностных лица, две правовые системы (jus civile и jus gentium), два типа народных собраний, постоянные сдержки и противовесы – такой была политическая система Рима. Религиозная «теокразия» (слияние божеств Востока и Запада) усугубляла ситуацию. Формализм и допускаемые в культе фикции (подмена объекта символом) вполне согласовывались с двойственной ролью жреца, понтифика, авгура и пр. Рудольф Иеринг весьма красочно описывает ту теневую сторону, в которой догмат и культ оказались в эти времена государственного доминирования над религией, сделавшего из нее политический институт. «Это прегрешение разума по отношению к предмету, от которого ему следовало вечно держаться в отдалении, это сознательное или бессознательное иезуитство, которое соблюдает незначащие формы, потому что они ему не мешают, а действительные преграды, которые противопоставляет ему религия и выказывающий себя в религиозных вопросах хитрости юридического искусства, – вот отталкивающая темная сторона римского характера»⁸³.

«Внешний» характер римского права обусловил его «телесность» (понятие лица вообще появляется в процессе усиления реалистического восприятия и субстанциональности правовых реалий). Вместе с ним рождается и идея «юридического лица», одновременно усиливая формальный аспект права. Магическая формула была в состоянии породить реальное отношение или субъекта. Номинирование становится излюбленным приемом юриспруденции, поименование вещи порождает саму вещь. Вместе с этим в право приходят в изобилии юридические фикции, на уровне формально-логическом, трудно отличимые от действительности.

Персонифицированный Закон греков тоже был по-настоящему «телесен» и одновременно отдален от людей. Метаморфозы и причуды «олимпийцев» и подземных богов в действительности могли создавать множество реальных проблем для земных обитателей, а полубоги и герои были посредниками в этих отношениях. Божественные предписания вырастали из божественных деяний, кристаллизующихся в традицию. Но содержание самого Закона оставалось тайной для людей, хотя и обязательным к исполнению. Логика Закона была логикой мифа, недоступной смертным. Сами мифические и полумифические (как Солон, Ликург) персонажи были законодателями и творили законы при посредстве героев и гениев. Дочери Зевса, Дике, олицетворявшая справедливость и закон, а также судебный процесс, и Эвномия, гарантировавшая «благозаконие», хорошие законы и правопорядок обеспечивали закономерное течение жизни: богиня Пония распоряжалась карами и возмездием, исполняя приговоры.

Римские боги к юриспруденции относились с меньшим вниманием: Закон превращается здесь в некую «общую клятву государства», предварительно пройдя через стадии и формы «индивидуального» закона – обязательства и обязательного договора⁸⁴. Римская трактовка закона приобретает откровенно формалистические черты, следуя старому афоризму Аристотеля: «юридическая форма есть существенная форма». Строгий правопорядок мыслился уже заключенным в законах, конституциях принципсов, плебисцитах, санатусконсультах и разъяснениях юристов («закон – это то, что мы разъясняем»). Тот, кто точно исполнял формальности, достигал желаемого результата.

Понтифики, жрецы культа Юпитера, интерпретировали законы, придавая им актуализированную форму, поэтому настоящая сила закона, скорее, заключалась не в нем самом, а в том внешнем выражении, которое придавали ему интерпретаторы. Менялась сама процедура использования закона: легисакционный процесс буквального применения сменялся формулярным процессом, допускавшим уже достаточно свободное толкование содержания закона, правда, не выходящее за пределы формулы. Наконец, экстраординарный процесс уже полностью находился во власти претора-интерпретатора.

Регулярная юриспруденция уступила место юриспруденции истолковывающей и судебному праву, сохраняя при этом в неизменности старый принцип: «Тот вправе толковать закон, кто вправе его устанавливать». (В «Дигестах» Павел замечает, что «в неясных фактических обстоятельствах следует принимать во внимание то, что более правдоподобно или обычно делается».) Субъективизм римской юриспруденции, порожденной особенностями теологического мышления латинян, оказался самодостаточным фактором, пропитывающим на протяжении столетий всю правовую жизнь Рима: «Бессмысленно исследовать основания действующих норм, иначе многое из того, что устойчиво до сих пор, будет низвергнуто» (Нерва). Консерватизм гарантировал стабильность порядка, а формализм – его точность и артикулированность.

Теодор Моммзен отметил то обстоятельство, что римское право решительно отвергает всяческий символизм и его принципы и требует взамен прежде всего точного и ясного выражения воли. Соответствующим образом и из римской религии довольно рано были исключены все аллегории и вместе с ними и всякие виды олицетворения. (Только значительно позже эллинское влияние вновь возвратит религии эту образность.) Сферы публичного и частного права, священного и светского права при этом разграничивались самым тщательным образом. Само же римское богопочитание было тесно привязано к земным благам и только второстепенным образом связывалось с тем страхом, который вызывают необузданные силы природы. Подобный рационализм в этой области обусловил определенный оптимизм как римской религии, так и римского права: здесь испытываемый страх не был похож на тот тайный трепет перед всесильной природой или могущественным божеством, и на те иерофании, которые были свойственны пантеистическим или монотеистическим религиям. «Римская действительность была не чем иным, как полем силы, ее идеальность – миром формально упорядоченных отношений во времени (благоговение перед предками, право собственности pater familias, законы наследования и т. д.) и в пространстве (дороги, армии, проконсулы, пограничные валы и т. п.)». Христианство же представляло себе мир как одну из сторон метафоры, другая сторона которой придавала миру смысл, идентичность и определенность, располагалась уже в ином мире⁸⁵.

Греческое религиозное мышление свободно могло обратить простое и естественное созерцание природы в метафизически глубокое космическое воззрение, а простое нравственное или правовое понятие – во всеобъемлющее гуманитарное воззрение. Римское же воплощение абстрактных понятий о божестве было для этого слишком прозрачным: бог был одухотворенным, но земным явлением и свое адекватное изображение находил в этом самом явлении, поэтому и «созидаемые человеческими руками стены и идолы могли только исказить и затемнить столь тонкие духовные представления», как кажется, римское богослужение не нуждалось ни в многочисленных изображениях, ни в роскошных жилищах для богов (законы Нумы, кроме древнего символа двуликого Януса, не признавали никаких других персонифицированных образов и предписаний), сами жрецы и понтифики придавали религиозным актам строгую и лаконичную форму нравственного закона.

Абстрактные нормы расширяли сферу применения законов и область «судебного права». Для их толкования открывалось обширное поле деятельности. Алгоритм дедукции вел мысль от общих принципов к конкретным казусам. Религиозная составляющая права оставалась доминирующей. Традиционные ценности и принципы сосредотачивались в границах «квиритского права», новеллы и методы более свободного толкования – в области «права народов». Священное право по-прежнему диктовало свои общие начала в юридической теории и судебной практике. (Совершивший преступление прежде всего подвергался воздействию божественной кары и проклятию, и только после этого к нему применялись санкции светских властей.)

Характерно, что, несмотря на постоянно расширяющиеся территориальные пределы Империи и процесс постоянного заимствования чужеземных богов и обрядов, римскому государству все же удавалось сохранять по преимуществу национальный характер своей власти и своего права (первыми религиозно-юридическими обычаями, которые действительно воспринял Рим, были греческие оракулы и предписания Сивиллиных книг): «Язык римских богов ограничивался немногими словами да или нет и самое большее – выражением божественной воли, выявленной по результатам метания жребия»⁸⁶. Этот лаконизм и афористичность надолго оставались характерными свойствами римского права, облегчая его рецепцию в инородные системы и стимулируя процессы кодификации. Вместе с тем они же делали право довольно неподатливой для философских спекуляций материей, сохраняя тем самым его исконный консерватизм. Закон оставался прежде всего формулой, допускавшей интерпретации в толковании и применении, но строго оберегающей свой первоначальный смысл. Его априорность не нуждалась в дополнительном аргументировании, и это придавало ему заведомо сакральный характер, тем более ярко выраженный, что сферы права и религиозности практически не разграничивались, проникая друг в друга.

Если греки в своей религиозности, а следовательно, и в юриспруденции тяготели к мифам, то латиняне, как кажется, по преимуществу тянулись к вере. В римских культах наблюдателя поражает кокой-то их местный и домашний характер. Семейные культы и семейная власть составляли важную неразрывную и неделимую «ячейку общества». На более общем уровне римскую религию от греческой, конечно же, отличали ее имманентность и актуальность, дополненные некоторой расплывчатостью общих представлений. Римские божества были некоей объективацией «мировой воли», этого «размытого множества» требующего буквального соблюдения раз и навсегда установленного ритуала, в котором не могло быть пропущено ни одного слова, запечатленного в законах Ромула и Нумы. Чистота и точность ритуала имели здесь первостепенное значение, порождая при этом угрожающую смыслу отвлеченность объективаций. Римский полидемонизм, основанный на обожествлении отдельных знаменательных для человеческой жизни моментов и сил, тем самым разрастался до бесконечности. Подобная актуальная имманентность соответствовала и всей постоянно нарастающей юридической казуальности римского права.

Рудольф Иеринг отмечал, что везде, где право выступает в истории, оно всегда бывает связано с другой силой, которая дает ему как бы печать высшего посвящения, – с религией. Особенностью римского сознания было то, что оно уже на раннем этапе своего становления осознавало противоположность между fas (т. е. религиозным началом, принявшем форму права) и jus (человеческим установлением, конвенциальным правом). Первое опиралось на волю богов, оно оставалось неизменным, второе – было изменчивым и вполне способным к развитию. Такой дуализм, основанный на аналитических способностях латинского сознания, позволял долгое время сохранять паритет между религиозной и политической сферами римского общества. Для римлян политический союз без религиозного единения вообще был немыслим. Боги становились богами государства, их влияние не простиралось далее его границ и расширялось вместе с ними.

Римский интеллектуальный мир был преимущественно миром отвлеченных максим и правил, величественной «машиной», все истребляющей или подчиняющей себе. В этом мире право не было убеждением, мнением или знанием, но прежде всего волей. Только воля могла дать праву то, на чем покоилось его существо, – действительность. Для римского права были характерны два качества – его логическая последовательность и его консерватизм (Р. Иеринг), римлянам была свойственна особая манера примирять всякую неудобную последовательность с практической потребностью, для чего их мышление прибегало к фикциям, фикция, как проективное воображаемое основывается на откровенном парадоксе, форме, в которой «разыгрывается представление в театре мировоззрения», здесь наглядно выражались противостояние между кажущимся и существующим и вся глубинная непоследовательность, искони существующая в мире. Закон непостоянства вещей и иллюзорности видимого приводит к тому, что все, что прежде казалось реальным и окончательным, внезапно проявляет свой преходящий характер и переходит в иную форму и измерение⁸⁷.

Факторами, которыми Закон приводился в соответствие с воображаемыми общественными потребностями, Генри Мен считал справедливость, закон и юридическую фикцию. Последняя используется в праве для того, чтобы при изменении содержания и применении закона сохранить «видимость» его неизменности, опираясь исключительно на его буквальное выражение. В отличие от латентного действия фикция «справедливости» как фактор открыто вмешивалась в Закон с целью его более «правильного» применения, и в этом случае основанием всегда являлся авторитет самих принципов справедливости, уже обладавших достаточной степенью «святости»⁸⁸. Но сакральный характер правовых предписаний, однако, наталкивался на «букву закона», которая могла быть по-разному истолкована, но обязательно учтена. Справедливость тем самым проистекала из божественного или природного источника, а буквальные конфигурации были уже инструментом приземленного человеческого разума. Разум же вынужден был употреблять все свое остроумие, чтобы найти средства и пути, которыми могло бы быть достигнуто это необходимое примирение объективной последовательности с возникшей субъективной практической потребностью. Решить задачу помогал консерватизм римского права, позволявший, не разрывая ни по форме, ни по содержанию связей с традицией, подчинять правовым нормам и направлять правообразующую силу по обычному пути.

Константин был первым императором, который отрыто задал правила для юридического творчества: он игнорировал решения авторитетов и объявил подлинными якобы принадлежащие Павлу сентенции, не знающие ни сомнений, ни колебаний. Юристов-буквоедов он менял на сговорчивых риторов. В конституциях понятийный аппарат перекрывался императорской пропагандой: «манера становится многословной, помпезной и бессодержательной», противоположной точности классиков⁸⁹.

Тогда как правовые положения лежали на поверхности, а правовые институты и правовые понятия в процессе своего применения открывались сознанию, направляющие право силы покоятся в самых глубочайших недрах бытия действовали постепенно и хотя и пронизывали собой весь общественный организм, однако не выступали явно. Они не являлись чем-то практическим или собственно правовым фактором, но были только качествами, характерными чертами правовых институтов, некими общими мыслями, которые оказывали определенное влияние на образование практических положений права. Но как только правовые положения покинут повелительную, императивную форму предписаний и запрещений и превратятся в правовые понятия, тогда критика получает возможность обратиться уже к их логической оценке, а не к рассмотрению их практической пригодности. Но это уже будет область формальной осуществленности права, требующей прежде всего легкости и надежности применения абстрактного права к конкретным и частным случаям⁹⁰.

10. «О противоречиях у стоиков»:
«неживое право» и фикция

Существовавшая более пятисот лет стоическая школа все это время почти не меняла своих принципов. Идеи стоицизма представляются бесцветными и суровыми в сравнении с учениями греческих классиков, но доктринально они получили не менее широкое признание, чем учения Платона и Аристотеля (Бертран Рассел)⁹¹ и со временем захватили даже внимание известных практикующих политиков и правителей. Законы, по которым существует мир, исходят, в представлении стоиков, от некоей верховной силы, которая всем управляет. Это верховное начало пронизывает мир, являясь для всего существующего имманентной нормой. Стоический пантеизм тем самым делал природу и питаемое ею «естественное» право в их динамике определяющей силой, которая направляет и волю человека. Поэтому эта воля должна была сама собой стремиться к согласованности с миром. Вместе с тем стоики полагали, что добродетель есть сердцевина человеческого духа, делающая его свободным, и что она не зависит от действия высших сил.

Современный метафизик уверяет нас, что мы слишком поспешно представляли стоиков в качестве тех, кто отвергает метафизическую глубину, находя в ней только «адские смеси, соответствующие страданиям» – телам и дурным желаниям. Однако их система включала вместе с «этикой физики» и природы еще и саму целую «физику» как учение о «фюзис». «Если страдания и дурные желания суть “тела”, то и благие намерения (например, справедливые договоры) тоже “тела”. Но если отдельные тела формируют некую отвратительную смесь, то совокупность всех тел, взятых как целое, формирует совершенную смесь, космическое настоящее, по отношению к которому зло выступает только как вредное следствие» (Ш. Делёз). У стоиков «физика» категорически противопоставлена логике. Их система держится на парадоксальных противоречиях и антиномиях: одновременно бесстрастности и продуктивности, безразличии и эффективности. События и действия подчиняются здесь иным законам, чем некие телесные причины; и они определяются только их связью с бестелесной квазипричиной. Сам «стоик-мудрец» отождествляется с такой квазипричиной, он как наблюдатель и созерцатель располагается на «поверхности бытия, на прямой линии, пробегающей поверхность». Плутарх пояснял, что «мудрец-стоик» подобен стрелку из лука; поскольку он прилагает все силы не для того, чтобы достичь цели, но для того, чтобы пойти на все, что от него зависит, чтобы достичь этой цели. Тем самым «мудрец-стоик» не только постигает и желает события, но и как бы представляет его, производя тем самым его отбор⁹².

В толковании стоиков только мудрец способен к праведным действиям, каковые суть действия, предписываемые Законом, все же остальные заведомо обречены греху. Плутарх замечает по этому поводу, что «стоики делают Закон противоречивым, предписывающим то, чего люди заведомо не способны избежать»⁹³. Поскольку все человеческие дела уже осквернены злом, то и вся жизнь есть по сути бессмысленная комедия. Но столь глубокий пессимизм как раз и ведет к объективистскому законничеству, а законничество – к индифферентному учению об отсутствии каких-либо степеней у добродетели и порядка: то и другое для стоиков оказывается чем-то вульгарно материальным и малоразличимым. (Противопоставляя свою позицию стоической доктрине, этому по сути «семитическому пантеизму», считавшему божество единственным творцом как благ, так и зол, Плутарх призывает вернуться к пифагорейско-платонической традиции: материя почитается им как чистое ничто, обретающая бытие лишь посредством формы, поэтому и сама материя не может быть причиной космического зла – такой причиной является собственно только движение материи ко злу.)

У стоиков добро и зло оказываются объективными и «нейтральными» космологическими процессами, протекающими в душе, так же понятой как вполне «материальная» вещь. То, что представляется злом, в космических масштабах таковым вовсе не является, объективно служа совершенству мироздания в целом (чего человек не в состоянии увидеть). Существование же физического зла и сопутствующей ему случайности есть только результат дефекта познавательной способности. Когда же проблема зла сводится к проблеме послушания божеству, понятому как личность (как в иудаизме), притом что источником зла мыслится трансцендентная сущность, оно все равно оказывается втянутым в сферу божественного и понимается как одна из божественных сил⁹⁴. Причиной любых движений является душа: движений к благу – душа мира, движений ко злу – хтоническая душа, и эта последняя будет злой лишь в том смысле и только потому, что она по существу иррациональна.

Стоический философский индивидуализм, с его пониманием и различением трансцендентного и имманентного, здесь превращался в отвлеченное и «нейтральное» нравственное учение, в принципе не зависимое от религии. Разум побеждал страх смерти, более того, подрывал привязанность к самой жизни и ко всему земному⁹⁵. Он демонстрировал свое господство над чувством и заодно уничтожение чувства как стимула человеческой деятельности: это была философия господствующего эгоизма.

Главной побудительной причиной римской глобалистской всеобщности Р. Иеринг считал тот же эгоизм, ставший основной чертой римского духа: это был, конечно же, мощный мотив, не позволявший вещам и ситуациям долго оставаться самими собой в их естественном развитии и побуждавший их к перемене и совершенствованию. Ни одна часть политической, государственной и правовой жизни не осталась, как это доказывает состояние всех институтов, предоставленной самопроизвольному движению, ни одна не покоилась на миссии, не связанной с традицией, – всюду высказывалось стремление «привести к сознанию высшее начало и провести это с самой строгой последовательностью в частностях всех правил, форм, символов»⁹⁶. Римляне всерьез воспринимали лишь то, что имело видимую цель. Сама их религия руководствовалась мотивом целесообразности и эгоизма: они чтили богов не за то, что те боги, но за то, что они обеспечивали им свою помощь. С богами заключался договор, обязывающий обе стороны. Еще в древности римлянам удалось перенести понятие о праве из области души и чувства в область рационально рассчитывающего разума, сделать из права независимый от влияний мимолетного субъективнонравственного взгляда внешней механизм, «объективный, но поддающийся регулированию». Это овнешнение и объективирование означало победу идеи целесообразности над субъективным чувством нравственности. Тогда же и установилось господство отвлеченного правила, когда отдельный случай стал приноситься в жертву всеобщему правилу⁹⁷: Иеринг называет это тиранией юридической дисциплины, где правила применяются ради самих правил. И эта дисциплина требовала не столько справедливости, сколько целесообразности.

«Fas» означает «слово богов» или божественный Закон, отличный от «jus». Это был символ власти слова, действующего в отрыве от человека как его источника, власти магической. В безличной речи зримо выражалась воля богов, которые изрекали, что людям дозволено или не дозволено делать, и доводили до человека эту свою волю через посредство толкующего ее жреца. Здесь проявлялась таинственная и сверхчеловеческая власть слова, нечто небывалое и потрясающее; «jus» же выражал только сущность права – не деяние, но изречение выступает в нем как составляющая права. Понятие это весьма близко понятию «клятвы» или «присяги»: произнося их, творят само право⁹⁸. Только в соприкосновении с божественным возможно (при посредстве жреца) воспринять и истолковать существо права, и тогда это будет справедливое решение. «По заслугам нас назвали жрецами, ибо мы заботимся о правосудии, возвещаем понятия доброго и справедливого, отделяя справедливое от несправедливого, отличая дозволенное от недозволенного»: вообще правосудие есть познание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливом (Ульпиан).

У стоиков Зевс (Юпитер) выступал олицетворением «мировой души» – «направитель и распорядитель» всего сущего, и если добродетель в человеке совпадала с его разумом, то она тем самым связывала его и с разумом всего космоса, возвышала его над статусом конкретного человека, делая «гражданином мира»: абстрактный человек и абстрактная мораль уходят здесь из сферы социального и политического в закрытую область индивидуального морализаторства.

Настоящий Закон оказывается заключенным только в душе человека и отнюдь не соответствует и тем более не тождествен внешним законам и правам. (По мнению некоторых современных психоаналитиков, право в таком толковании более приближалось к табу, чем к этике, еще и с той разницей, что табу грозит неопределенным злом и с неопределенной стороны: «Если это неопределенное наказание не выполнялось, тогда оно возвещалось со стороны сообщества, и так создавался переход от табу к закону»⁹⁹.) В диалоге «О законах» Цицерон вновь развивает тему нравственного и юридического «очищения». Люди несут настоящие наказания за свои преступления вовсе не по суду – их больше тревожат и преследуют фурии, но уже не с пылающими факелами, как это изображается в трагедии, а угрызениями совести и мучительным сознанием содеянного зла. Это и есть голос «естественного» права. Но если справедливость заключается только в повиновении писаным законам и «установлениям народов», то этими законами будет пренебрегать всякий, кто полагает, что так будет ему выгодно (ведь сами философы утверждают, что все следует измерять выгодой); если же справедливость не проистекает из природы, то, значит ее, и вовсе не существует.

Раз закон может создавать право из бесправия, то почему же он не может создать благо из зла? Видимо, потому, что у человека есть только одно реальное мерило, позволяющее отличить хороший закон от плохого, – это природа. Руководствуясь ею, отличают не только право от бесправия, но и вообще все честное от позорного¹⁰⁰. Весь процесс истолкования Закона понимался как процесс поиска истины. Только ощутимое можно принимать на веру, и эмпиризм права фактически перерастает здесь в его натурализм: природа римлянином воспринимается «на ощупь», а не глазами, как у грека. Ритуал и ордалии насыщяются чувственным материализмом. Ауспиции становятся последним формальным моментом для того, чтобы признать юридическое решение законным, и воля того, кто выносит решение, имеет здесь большее значение, чем само полученное знамение. Сакральное оказывается не магической силой, помещенной в самом объекте, но имманентным юридическим качеством, которым сам этот объект обладает¹⁰¹: использование жестких и неизменных формул, кажется, имело целью придать «телесность» самому процессу правоприменения. Дж. Вико полагал, что «достоверное» применительно к справедливости возникло еще в «темные» времена, начавшись с установления приоритета тела. Когда же появляется артикулированная речь, оно постепенно переходит на достоверные идеи, т. е. словесные формулы. И только значительно позже разум остановится на выборе самой истины, устанавливаемой из фактов, ведь «истина – это формула, свободная от каждой отдельной формы» (Варрон). Истина обязательно изрекается, иначе она будет неявной: и только в оракуле она становится сама собой.

«Принцип предостережения» (предвидения искомого результата) характеризуется двойственностью. Его питает, с одной стороны, идея всеобщего «естественного закона», с другой стороны, этот принцип обладает нравственной универсальностью, поскольку действует повсюду и сохраняет силу на всех уровнях (от семьи до государства). Его нравственный потенциал есть только продолжение Закона, стихийно действующего в мире и дающего начало реальности. «Процедура “предостережения”, зажатая между космологическим началом (которым она вдохновляется) и нравственной необходимостью (в которой она находит свое выражение), не может приобрести чисто политического характера». Вот почему так трудно бывает превратить ее в устойчивый институт¹⁰². Оракул же не может однозначно восприниматься как законодательный акт, хотя сами политические действия и согласовывались с его предписаниями.

Различение внешнего и внутреннего приходит в античную юриспруденцию вместе с разделением на объективное и субъективное право. Феноменологизм, присущий стоической философии, обусловил отстраненный, «нейтральный» характер объективного права. Надмирный взгляд философа как бы со стороны наблюдал за движениями Закона, не затрагивающего сущности бытия, которую составляла добродетель. Право остается неживой и чуждой материей, противоречащей даже природе вещей. Аскеза гасила жизненный порыв, а скептический разум отрицал наличие смысла: отстаивая свои субъективные права, личность должна была терпеть и сопротивляться слепому и бессмысленному давлению внешнего Закона.

В отличие от платоновской «идеи» такая установка сознания, как стоический «лектон», казалась неким «безразличием», о котором вообще нельзя было сказать, существует оно или не существует: это было нечто, подобное категории «истинности», которая, в отличие от «истины», всегда абстрактна и неконкретна. Оно было лишено субстанциональности, но зато демонстрировало мыслительную подвижность.

По сути же оно противоречило традиционной «телесности» античной истины. Умопостигаемый «лектон» позволял устанавливать ложность или истинность вещей, сам при этом оставаясь нейтральным. (А. Ф. Лосев тонко подметил определяющую роль этой категории во всей мыслительной системе стоиков. Она являла собой только внешний рисунок, формальную структуру, более или менее полную картину происходящего, но не само это происходящее в его субстанциональных и действующих причинах¹⁰³.)

Стоический же Логос был совмещением всеобщей структурной закономерности и всеобщего рокового предопределения (всеобъединяющим элементом, совмещающим случайность и закон, здесь оставался Гераклитов «художественный огонь»), природа же рассматривалась стоиками вполне имманентно на основе собственной внутренней логики. Очевидно, что столь трансцендированные понятия, используемые стоиками, не могли не придать позднеантичным представлениям о Законе исключительно умозрительные и абстрактные черты.

Вселенная у стоиков есть «тело», но тело специфическое – нереальное или мнимосуществующее; вселенная – поэтому фикция, «лектон», поскольку она бестелесна. Реально существующими являются только отдельные вещи (напротив, у платоников всякая конечная вещь существует лишь постольку, поскольку существуют Единое и вселенная), но и они непричастны сущности истинно сущего, поскольку тленны: следовательно, «ничего нет, и это – состояние всего, которое и есть ничто». Из области этически-оценочной («добро – зло») дуализм здесь незаметно перебирается в область онтологического. Но и после этого фикция должна была все еще ощущаться вполне «телесно», чтобы оставаться достоверной: а так как люди по природе склонны стремиться к истине, то там, где они не могут ее действительно достичь, они придерживаются достоверности (Дж. Вико).

«Телесность» права у стоиков менее ощутима, чем в древней юриспруденции. Там ощущение уже было подтверждением присутствия истины, у стоиков оно свидетельствовало только о достоверности наличия. В древней юриспруденции веру в истинность питал миф, у стоиков достаточно было фикции. В ходе процедуры манципирования издревле говорили «рука», вместо абстрактной «силы» рука означала здесь «власть», ощутимую и конкретную; при совершении обряда стипуляции из рук в руки передавался символический узел, которым Юпитер некогда приковал гигантов к пустующим землям; торжественными словами (а по началу «телесным взятием во владение») была заменена фиктивная сила виндикации. Вместо непонятных абстрактных форм в юридических процедурах использовались или изображались персонифицированные телесные формы, например маски (личность персона), которые иногда символизировали собой целые семьи или корпорации и становились «законом дома» или «юридическим лицом». Вико замечает: «Создатели римского права еще не понимали интеллигибельных универсалий и создавали вместо них фантастические универсалии, и как впоследствии поэты искусственно выводили на театр персоналии и маски, так раньше они естественно выносили “имена” и “личности” на форум». Древняя юриспруденция оставалась насквозь поэтической: она представляла совершившееся несовершившимся и несовершившееся совершившимся, живых – мертвыми, а мертвых – живущими в их наследстве. Она ввела большое число «масок» без субъектов, «созданных фантазией права, стремясь найти такие мифы, которые сохранили бы за законами их важность, а для фактов указывали бы соответствующее право». Все фикции древней юриспруденции на самом деле были замаскированными истинами, а формулы законов из-за своей строгой ограниченности назывались carmina, т. е. способностью находить словесные тонкости и формулировки. Истолкователи права стремились сразу к двум целям – сделать его нераздельным и вечным: ведь «если отпадет цель закона, отпадет и закон». Цель закона – это «равная полезность причин», которая может отпасть (в отличие от этого смысл закона означает соответствие закона факту и обстоятельствам, над которыми этот смысл господствует). Но формула «время не является фактором основания или распада права» означала, что время не создает и не кладет конец праву, но является лишь доказательством того, что тот, кто обладал правом, сам пожелал от него отказаться¹⁰⁴. Рационализм оказался самым привлекательным аспектом в стоической философии права. Казалось, что при его посредстве возможно выстроить четкую систему смыслов, отказавшись от спонтанных и иррациональных эмоций и страстей. «Прозрачное и неживое» право оказывается включенным в целую цепочку фикций, что позволяет ему существовать в любой ситуации и демонстрировать свой «нейтралитет». Но именно он парадоксальным образом придаст такому праву революционный характер, когда его лозунгом становятся аполитичные «добродетель» и «законность». (Такое право примет свой по-настоящему реальный облик только в «фиктивном теле» государства, после того, как будет революционным путем преодолена ситуация «двух тел властелина (сакрального и физического)»: с превращением монархии в демократию носителем «бессмертного» политического тела станет народ. Но граница, порог между «физическим» народом, который подчиняется праву, и «идеальным» народом – сувереном, который сам «создает закон», по-прежнему остается той же, что была между человеческим и политическим, сакральным телом властелина. Закон создается представителями «реального народа», но от имени «идеального народа»: скачок от одного к другому как раз и выражен в процессе законодательства¹⁰⁵.)

Фикция позволяла стоикам принять и легитимировать любые реальные преобразования, формируя особый «юридический мир» и отвлеченное, но логически завершенное «юридическое пространство». Она одинаково эффективно могла работать как в границах божественного, «естественного» или позитивного права: это великое изобретение существенно повлияет и на всю дальнейшую политическую историю.

Стоическое представление о фикции заключалось в том, что она как нечто несущее представляла собой проявление небытия. Фикция искренне относилась к небытию как к своей настоящей сущности. Фикция размывала непоколебимую и формализованную основу традиционных законов. Природный же закон стоиков, «логос», управляющий миром, выступал как промысел и судьба, как непрерывная цепь причин и следствий: (необходимость и судьба здесь явно отождествлялись). Но право несовместимо как с предопределением, так и с отвлеченным детерминизмом. Стоики противопоставили им, как им казалось, вполне живое, или «естественное» право. Можно было уступить природе, но не судьбе: «ход вещей», эта грандиозная фикция, впервые сформулированная стоиками, предполагала неизбежные уступки как природе, так и «естественному» порядку. Натуральным, «естественным» и «нормальным» считали нормальное состояние юридического акта, не требующего изменений, противоречащих его характеру, и тем самым угрожающих сделать его недействительным. Фикция оказывалась инструментом сохранения правовой реальности: гераклитова убежденность в том, что человеческие право и правопорядок должны подчиняться естественным космическим закономерностям, была воспринята здесь вместе с приоритетным значением одной из обоготворяемых им стихий – всепоглощающего и светоносного огня. (Посидоний вновь обратится к гераклитовской теме «огня» как светоносного начала, позже продолженной уже христианскими богословами: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (ап. Иоанн. 1, 5).

11. «О противоречиях у стоиков»:
«естественное» право и справедливость

Сама воля человека находит необходимое ей правило для своих действий в природе. Эпиктет был убежден, что в мире нет ни добра, ни зла: мы сами превращаем по нашему желанию вещи в добрые и дурные, тем самым снимая ответственность с провидения. Если заблуждением пользоваться рационально, то даже оно принесет благо. И если право божества на нашу любовь основано на ниспосылаемом им распределении благ и зол, то значит, и божеством может стать всякий, кто как «государь способен произвести такое же распределение»: вот почему божеские почести оказываются людьми тем, кто имеет власть над внешними вещами.

Здесь, как представляется, и лежал тот духовный корень деградации, в которую впадает духовный Рим в эпоху цезарей (позже Боссюэ повторит подобную же аргументацию, попытавшись доказать, что все повелители – божества, так как подобно Богу они тоже обладают властью распределения благ и зол. Поэтому им должно повиноваться как самой справедливости¹⁰⁶), зло не существует реально, но только в воображении, которое принимает боль и смерть за само зло, однако разум и воля, поправляя воображение, устраняют это зло: «Как не ставят цель для того, чтобы не достигнуть ее, так и сущность зла не существует в мире» (Эпиктет). Зато само воображаемое становится источником материальности, оно, являясь частью природы, взаимодействует с нею, превращая фантомы в осязаемые вещи. (Так, в римской религии души покойных, материализуясь, могли свободно посещать и действовать в этом мире, требуя для себя достойного уважения и жертв¹⁰⁷.)

Одобрение природы и всего того, что она производит или уничтожает – вот та идея, которую Марк Аврелий развивает до логического конца. Гераклитов «поток вещей» не поддается регулированию, и сама свобода поглощается им: «Материя бежит, течет, подобно реке, душа только сон или дым». Мир, как и человек, не имеет будущего, ведь абсолютная необходимость, в которой пребывает мир, так близка абсолютной случайности. Слепой Закон, господствующий над вещами, почти совпадает с беззаконием, непостижимость рока дополняется непостижимостью случая. Марк Аврелий сравнивает вселенную с надоевшей театральной пьесой, смерть является в этой ситуации успокоением от бесцельного напряжения жизни: у стоиков было «слишком сильно чувство идеала для того, чтобы они могли удовлетворяться реальностью вещей, которая была для них отвратительна. И у них не было достаточной силы для того, чтобы направить ее для достижения этого идеала»¹⁰⁸.

И Цицерон опирался на чисто стоические представления о тождестве высшего блага с нравственностью и о признании нравственно совершенного поведения соответствующим «жизни согласно природе». «Природа» и здесь получала двойное значение как понятие, включающее все свойства человеческого существа, и как приведенная в порядок совокупность всего существенного. Норму совокупного действия всех способностей человека Цицерон видел в существовании вечного и объективного порядка, основанного на божественном духе Закона, из которого выводятся все человеческие законы. Тем самым он сознательно отождествлял «божественный закон» и «закон природы», и вслед за ним и ряд римских писателей периода Империи стали подчеркивать эту повелительную силу заложенного в человеке нравственного требования. (И только постепенно в этом процессе стало меняться само представление о «природе» – под ней начали понимать не идеальное совершенство и развитие, но ту внутренне пустую и «испорченную природу», на которую указывает наш опыт: природа вдруг оказывается не идеалом нравственности, а ее противоположностью, а сама нравственность остается только дуальным соединением реального и идеального в человеке¹⁰⁹.)

Марк Аврелий и Плотин, воспитанные на греческой традиции, вслед за Платоном верили, что подлинный мир весь одержим злом, а человеческая деятельность в нем представляет собой нечто абсурдное. Но зло космоса есть явление видимое и тем самым противопоставленное некоему невидимому и благому божеству, статусу или личности, находящимся за его пределами. Радикальный дуализм предполагал трансцендентность. Однако классический стоицизм не желал признавать трансценденции подобного места или личности, поскольку сам он являлся только «одноэтажной системой». Там, где видимый космос противостоял Богу, принцип противопоставления предполагал неизбежное наличие материи или «тьмы», не созданной и сопротивляющейся божеству. Возможным было также появление и некоего злого личного начала или «планетарных демонов». Такое понимание материи как источника зла и независимого принципа имело под собой как греческие, так и восточные корни. Но если в персидской и манихейской вере мир был театром непрекращающегося конфликта добра и зла, то христианская, гностическая и герметическая концепции стремились представить его уже переданным в полную власть зла. Гностик Валентин полагал, что мир создан по проекту некоего «невежественного демона», Ориген считал, что его создателем является «бестелесный ум», который злонамеренно обратился к худшему; стоики же говорили об опасном для души «принудительном служении природе»¹¹⁰.

Тезис о принудительном служении подчеркивал отчужденность человека не только от трансцендентальных инстанций, но и от самой природы. Только внутренний мир и собственная воля остаются в распоряжении человека. Все окружающие его законы чужды и враждебны душе. И если сама жизнь ничего не стоит, то что же говорить о природе и человеческом общежитии? Предельный индивидуализм, странным образом встроенный в космополитическое миросозерцание, вел стоиков к столь же предельному нигилизму и акосмизму.

У стоиков само божество оказывается началом всякого зла: ведь оно либо не справляется с задачей по его предотвращению, либо допускает зло сознательно. В космосе господствуют казуальность, провидение и судьба, поэтому сам Зевс оказывается одновременно причиной и порока, и наказаний. Эта идея, возросшая на почве еще семитических идеологий, предполагала, что само божество создает злодеев только с одной целью – прославиться и расправиться с ними, – такой поворот мысли свидетельствовал о все еще господствующем в стоицизме «ваальном» понимании божества. Во всяком случае представление о нормативном для человека рабстве богу не очень согласовывалось с эллинистическим представлением об олимпийской божественности.

В ситуации «мирового пожара», учат стоики, Зевс пожирает, подобно Ваалу, всех остальных богов, которые как бы «сворачиваются» в нем, явно тяготея к самоубийству, – этот духовный мотив позже приводит к учению о растворении в божестве или ипостасном с ним единстве. Плутарх, один из первых серьезных критиков стоицизма, подметил рано проявившееся абсолютное безразличие стоического божества к нуждам людей: «телесный верховный бог, делающий и добро, и зло, человекоподобные ваалы; промысел, занимающийся, с точки зрения мудреца, пустяками на лежащей во зле земли, – вот как выглядела в главных чертах семитическая идеология глазами эллина»¹¹¹. У стоиков добродетель только в самой себе могла найти конечную цель, поскольку она санкционировалась сознанием. Божественное воздействие на мир осуществляется по необходимым и неизменным законам, все явления находятся во «взаимном сцеплении», и никакое внезапное изменение не нарушает гармонии целого. (Христианство же предполагает, что божественная иерофания обнаруживает себя как раз в неожиданных изменениях, вносимых в обычное и рутинное течение явлений, в нарушении стабильности мирового порядка, в чрезвычайных ситуациях, чуде.)

«Стоическая гордыня», по выражению Паскаля, не позволяла выражать им свой страх перед божеством, наказания стоик мог ожидать не от божества, а от самого себя и своей совести. Пропитавшая стоицизм «философия независимости» ослабляла его религиозный пиетет (Тертуллиан говорил, что «философия – патриархия еретиков»), признавая власть, философы сами же презирали ее и, в отличие от христиан, не желали считать ее представителем Бога на земле. В отношении же толпы стоическое высокомерие проявлялось еще откровеннее: «созерцающая истину душа философа может в случае нужды принять отчасти заблуждение. Между степенью света истины и глазом толпы есть некоторое взаимоотношение, ибо глаз не переносит без ущерба чрезмерного света» (Синезий). Надменность была основой психологии стоицизма. Воля создана для того, чтобы проникнуть в разум другого, не привязываясь к его индивидуальности. Разум универсален, и его универсальность рождает «человека вообще». А для того, кто протестует против несправедливостей природы, всегда есть один ответ: «это – естественно».

Пороки и добродетели у стоиков имели вполне «телесный» характер, так же как фантазии и воображение. Подобная материальность и пассивность души в познании вырастали из некоего базового переживания, также свойственного семитическому мировоззрению, являясь гносеологическим аналогом «религиозного рабства, политических тираний, мифологических ваалов, и потому она совершенно естественна для стоиков», – отмечал Плутарх. (Стоическая онтология определяла не сами сущности вещей, но только их наличные состояния, явления и феномены, даже теология составляла только часть всеобщей «физики».) Казалось, весь строй религиозной мысли Востока подготовил стоическую интерпретацию власти и Закона. «Раб – грешник», который по своей сути ничто, спасается всемогущим Ваалом, существом трансцендентным и инородным по отношению к человеку. Единственным понятием, указывающим на возможность сохранить хоть какую-то форму устойчивого состояния, оказывается в этой ситуации именно понятие Закона, строго регламентирующего отношения человека и божества. Тот же Закон выделяет человека из природной среды и отделяет его от безразличной к нему природы: «Везде, где мы встречаемся с тем или иным законничеством, мы встречаемся также и с отчужденностью от природы. У стоиков, у которых бог был космосом, Закон мог быть только строго природным законом»; у них природа и космические боги понимались как нечто организующее жизнь, но только космическую, а не человеческую жизнь»¹¹².

Для стоиков сама природа – это рассудок и сопутствующие ему «логосы», заключенные в вещах, поэтому и жизнь согласно природе есть жизнь, согласная с добродетелью. Отчуждение природы от собственно жизни, столь свойственное стоицизму, было связано с уверенностью в том, что душа получает жизнь именно от Бога. При этом Эпиктет и Сенека уничижительно сравнивали жизнь с театром: «Помни, что ты только актер в комедии, которая разыгрывается так, как угодно господину. Твое дело – хорошо сыграть свою роль, данную тебе, но выбрать ее – дело другого». (Эта фаталистическая теория стоиков будет тонко интерпретирована затем Паскалем: внешний мир и его законы представлялись им только декорацией, за которой существовали люди «не от мира сего». Кесарево законодательство было для стоиков (и для христиан) только не проникающим в душевную глубину внешним и чуждым воздействием.)

Под свободой стоики также понимали скорее разум, чем волю. Их созерцательная свобода ограничивалась пониманием или познанием, но не действием: «Сначала пойми, затем терпи и воздержись», воля низводилась к вещам, становясь их «логосом», столь же пассивным, как и сами эти вещи, – пассивный натурализм не допускал бесконечного могущества воли. Эту волю, по выражению Марка Аврелия, стоики хотели бы сосредоточить в самих себе, сделав ее конечной и ограниченной: «Мудрый человек должен подобно Солнцу, освещать все, распространяя возможно больше света, ибо такова его природа; но он не должен заботиться о тех, которые принимают или отвергают его свет» (Марк Аврелий).

С понятием природы часто связывалась мысль об упрощении и обобщении воспринимаемого разумом, поэтому простота, симметрия и ясность стали считаться отличительными признаками и для хорошей юридической системы, а склонность к запутанному языку, многочисленным обрядностям и бесполезным тонкостям окончательно исчезает из юридического лексикона¹¹³. Построение системы норм римского права осуществлялось по принципу supra nations – над нациями – и претендовало на значимость для всего пространства Империи, локализация законов сохраняла только характер сакральной ссылки, все менее связанной с реальностью. Всеобщая проекция закона (jus) обусловливалась не только демонстрацией мощи, но и его внутренне разумной структурой. Оказалось, что «империя и ее космополитический закон представали как удачно совмещенные самим провидением с побеждающей христианской религией, – противницей. римской религии»: и Тертуллиан стал главным защитником этой идеи¹¹⁴. Когда же национальная религия все же была удалена из этого синтеза, то тем самым и из римского закона удалился его божественный смысл и взамен был оставлен только смысл земной. И все же закон оставался основной святыней античного мира, тождественной идеалу совершенной жизни. Этическим идеалом греко-римской культуры долго еще была идея государства и законодательного совершенства, справедливости как цельной закономерности: Платон вполне мог бы назвать свое «Государство» «Законами», поскольку для него государство и было самим воплощением закона, порядка, меры («симфонии» и «симметрии»).

Космополитические взгляды стоиков вполне согласовывались с идеей jus gentium, а право народов в связи с этим представлялось главным источником «естественного» права, принципы которого также были универсальны. Эта правовая система была навязана Риму разными политическими обстоятельствами, но подошло время, когда jus gentium, прежде считавшийся только незначительной частью jus civile, превратился в систему, ставшую надолго образцом вообще для всякого права: «Кризис наступил, когда греческая теория естественного права была приложена римлянами к праву народов». (Ульпиан говорил, что юриспруденция – это знание вещей божественных и человеческих, знание того, что справедливо и несправедливо, Павел был убежден, что естественное право совпадает со справедливостью, гражданское – с общей пользой. Сопоставляя гражданское право с «правом народов», Цицерон делал вывод о том, что то, что содержится в первом, может не содержаться во втором, но что есть во втором, должно содержаться в первом. Основой того и другого при этом оставались верность слову, взаимное доверие и ритуальные формулы.)

На жизнь, согласную с природой, стали смотреть как на конечную цель создания человека. Необходимо было стать выше беспорядочных привычек и грубого самоугождения, свойственного толпе, подняться до высших законов деятельности, соблюдение которых давалось только путем самоотречения и власти над собой. В числе первых учеников греческой стоической философии оказались и римские юристы. Стоическая философия с ее закрытой логической системой и парадигмами, исключающая какое-либо воздействие иррациональных и стихийных моментов, вполне устраивала рационализм правоведов.

Но «закон природы» появился задолго до всех писаных законов. Все правовые начала следовало выводить из этого мерила права и бесправия. Он – нечто особо важное, управляющее всем мирозданием через мудрость повеления и запрета: с помощью природы отличали не только право от бесправия, но и вообще достойное от недостойного (Цицерон). Соединительным логическим звеном между понятиями права народов и естественным правом стало понятие справедливости. Оно когда-то формировалось под влиянием пифагорейских представлений о равном делении чисел и физических величин, позже трансформировавшись в умозрительное представление о равенстве перед законом, которым так гордились еще греки. Именно тенденция к уравниванию стала характерной и для римского «права народов».

И здесь с природой связывались известные представления о симметрическом порядке, который первоначально виделся в системах прямых линий, равных плоскостей и соразмерных пространств, что позволяло стоической философии сделать Закон универсальным логическим и космическим принципом, типовым порядком мира и природы, законом разума. Ее «естественный закон» стал выражением божественного порядка и провидения, управляющего миром. Значимость положительных законов для стоиков определялась только тем, насколько в них был выражен «естественный закон», а римские юристы развили это положение до уровня четких формул и афоризмов. Учение о «естественном праве» тем самым значительно расширило и сферу действия принципа Закона и подняло его ценность¹¹⁵. Вильгельм Дильтей подчеркнул, что именно стоической школе удалось связать упрощенную телеологическую метафизику с идее «естественного права». Позже римские юристы осуществят эпохальное объединение умозрений о «естественном праве» с позитивной юриспруденцией.

В политическом плане совокупность всех разумных существ рассматривалось стоиками как мировое «государство», в состав которого входят отдельные государственные единицы и которое живет по единому Закону в качестве всеобщего «естественного закона», возвышающегося над всеми частными политическими правопорядками¹¹⁶.

Итак, мир стоиков— это одно большое «государство», имеющее единый Закон. Однако настоящее государство находится на небе, а все, что находится на земле, не настоящее. Взаимное недоверие приводит к тому, что люди не довольствуются только установлениями природы, а называют законами то, что отвечает интересам только некоторого числа их единомышленников. Однако законы отдельных государств на самом деле являются лишь частичными добавлениями к единому «природному закону» (Филон Александрийский), и еще Аристотель утверждал, что «естественное» право повсюду имеет одинаковое значение и не зависит от его признания или непризнания (Никомахова этика. V, 10), оно обеспечивает связь небесного и земного, божественного и человеческого права. Цицерон к этому добавлял: сам «естественный» закон уже божествен и обладает силой, повелевающей осуществлять правильное и запрещать неправильное (О природе богов. I, 36). «Естественное» право космополитично по природе, его пространством становится весь мир (и стоики описывали его как «единый Город»).

Универсальное право превращалось в «право для права», его принципы оставались неизменными навечно: «Законам свойственно то, что они распространяются на лица и на дела, которые и в будущем будут подобны нынешним» (Тертуллиан). «Нет ничего нового под Луной». Универсализм стоического Закона, нечеткий и аморфный, охватывающий весь космос, сыграл важную роль не только в закреплении идей космополитизма. Он питал веру в вечное и определяющее существование правовых норм и возможности творческого и конструктивного воздействия на них. Родилась «идея права», не совпадающая с самим правом. Была заложена основа для апофатического восприятия Закона, который не поддавался иным определениям. Идея единства получила здесь свой надолго сохраняющийся приоритет над казуальностью и раздробленностью правовых предписаний и императивов. Наконец Плотин завершил стоические поиски космологического единства, окончательно оформив его в своем представлении о «мировой душе». Чтобы избежать противоречия между единым и множественным и того расплывчатого понятия Закона, который стоицизм предоставил в распоряжение римского права с его устойчиво абстрактными принципами¹¹⁷, Плотин удваивает категорию этого единого, различая в нем «первоединое», истинное и чистое, и «второе единое», более низкого ранга; и Дамаскин также не видит другого выхода, как удвоить «первоединое», различая само единое и уже выше него стоящее «невыразимое». На этом позже будет строиться и все мистическое богословие восточной Церкви: уже греческая мысль исходит из предположения о невозможности какой-либо предикации божественного, создавая новые «ипостаси» истиной реальности, которые поднимают ее все выше и выше на пути трансценденции»¹¹⁸.

12. «Свет» и «тьма» у гностиков:
второе рождение нигилизма

Слово «свет» вместе с глаголом «просвещать» в гностической лексике занимало самое видное место. О «мистериях света», крещении «светом» много говорилось в трактате «Пистис София»: гностические мистерии, подобно огню, пожирали человеческие грехи, способствуя освобождению духовного «света». Такое магическое очищение было по сути порожденным верою алхимическим процессом (на что очень мотивированно указывал К. Г. Юнг). Гностицизм – мифологическая система, в которой символ «света» (а именно «света познания», просвещения) играл особую роль. Здесь проблема «света» сумела сочетать в себе как астрологические выкладки халдеев, так и восточные ритуалы очищения. Она до пределов была насыщена символикой восхождения и падения, сложными иерархическими представлениями о месте и роли «властей», «престолов», «сил» и архонтов. (Своеобразным является принятое в валентианской школе гностиков противопоставление силы «небесного света» и «огня незнания», притаившегося у самых корней сущего и готового воспламениться и поглотить весь мир.) В этой трактовке силы, творящие мир, не зависели от индивидуальной человеческой воли: Фортуна, Рок, Судьба, расстановка звезд, воля и ошибки самих богов делали человека беспомощным в мире, куда он был случайно заброшен. Закон для него существовал здесь как нечто данное. Мир был устроен без участия человека. Сама деятельность людей уже была предустановлена непознаваемыми для них силами. Поэтому поиск объективной справедливости в этом мире оказывался делом неблагодарным: следовало действовать так, как уже было предписано, и уже в этой законоустановленной сфере искать смысл. Навечно оставаясь только частью природы, человек должен был повиноваться ее законам, оставляя установление идеальных смыслов божеству.

Пессимистическое чувство бытия нарастало вместе с пространственным ростом империи. Но имперский закон, при котором личность неожиданно обнаруживала себя в ситуации экзистенциальной изолированности и заброшенности, одновременно был и актом высвобождения некоей внешней и прежде недосягаемой силы. Для нее космический Закон, который утверждал мир, казался только ужасным исполнителем судьбы. Само понятие Закона находилось теперь под формирующим влиянием различных аспектов – он воспринимался как закон естественный, политический и нравственный одновременно. Поэтому ниспровержение самой идеи Закона, номоса неизбежно приводило к этическим последствиям, в которых нигилистический подтекст гностицизма становился особенно очевидным. Это вело к отрицанию всякой объективной нормы вообще, такой антиномистический гносис проявлял грубость и наивность; новая трансцендентность, отчужденность от мира уже не были сущностью или причиной мира, но лишь его отрицанием: «Трансцендентность, извлеченная из любой нормативной связи с миром, равна трансцендентности, потерявшей свою действенную силу».

Воздаяние помогало человеку восстановить порядок, расстроенный ангельско-демоническими силами, «уберечь от гибели скрытую в материи частицу божества и уйти от осуждения роком, который направляет движение звезд, элементарных духов космоса»¹¹⁹. Духовное искупление предполагало преодоление всякой юридической нормы. Но если нет номоса, эманирующего из самого Бога, значит, нет и закона для природы, следовательно, нет ни одного человеческого действия, которое выступало бы как часть естественного порядка. Доведенная до отчаяния свобода выражала в этой ситуации скорее страх, чем радость. Душа, выступающая как часть естественного порядка, созданного неким некомпетентным и самонадеянным Демиургом, чтобы сковывать чуждый дух, в нормативном законе проявляется как «орган управления» теми объектами, которые законно являются лишь его, Демиурга, собственностью. То, что не имеет природы, не имеет и формы. Только то, что принадлежит порядку природы, может иметь собственную природу: только там, где существует целое, существует Закон. В протестующем гностицизме это было верно лишь для «психе», принадлежащем космическому целому: «психический же человек остается верным кодексу законов и старается быть справедливым, т. е. регулировать созданный порядок и тем самым играть заведомо предназначенную ему роль в космической схеме.

Но человек «духовный» стоит выше всякого закона и за рамками добра и зла, Закон для него не выходит за пределы его «познания»: ведь «то, что делает нас свободными, есть познание того, кто мы были, чем мы стали; где мы были, куда мы заброшены; куда мы стремимся, что искупаем; что есть рождение и что – возрождение» (Климент Александрийский)¹²⁰. Гностический пессимизм, несомненно, питался прежде всего экзистенциальной мистикой восточных культов и иудейской эсхатологией. От стоиков он воспринял как космологические представления, так и экзистенциалистскую сосредоточенность на индивидуальной душе. Религиозная централизация в нем была завершена, хотя при этом и была категорически скорректирована так и неразрешенным дуализмом персидского толка.

На Востоке тоже верили, что настоящее познание дает реальную власть и соответственно опасались попадания этой власти в ненадежные руки. Только самым достойным и посвященным она могла быть вручена. И здесь в основе таинственного познания уже лежала идея мирового дуализма символов «света» и «тьмы», гармонии и хаоса, активного и пассивного (во всех религиозных культах сохранялся образ «света», символа света духовного. Образ «воды» как непознаваемой, неизменной сущности был символом первичного элемента – инертной материи).

Гностическим учениям также было свойственно категорическое противопоставление миру «света» мира «тьмы», забвения и материи. В гностической трактовке мир казался воплощением какого-то непонятного и упорного отрицания познания, он превращался в инертную непросвещенную и зловредную силу, происходящую из духа самоуверенной воли всем править и всех принуждать. Законы вселенной стали законами этого правления, но уже отнюдь не божественной мудрости: власть здесь выступает в качестве главного аспекта космоса и его внутренней сущностью. Вселенная открывает власть своего творца самим своим величием, пространственной и временной безграничностью, человек же остается наедине с безразличным к нему миром, для него не остается ничего, кроме связи с властью этого мира, т. е. господством. Сам человек теперь уже характеризуется не иначе, как конденсированная «воля к власти» или «воля к воле».

Антропологический акосмизм, потеряв идеи родства с космосом, отнюдь не исключал порядка, пусть уже и чуждого человеческим устремлениям. Он выступал в сочетании подобострастия и непочтительности, страха и открытого неповиновения. Далекое от хаоса творение Демиурга, хоть и непросвещенное, все еще представляло собой систему Закона, но космический Закон, некогда почитаемый как выражение разума, теперь уже виделся только в аспекте принуждения. Этот Закон ничего не говорил о провидении и весьма враждебно относился к человеческой свободе. Власть мира казалась теперь преодолимой только властью Спасителя или властью знания (гносиса), открывающей душе путь через препятствующие ей порядки. Только столкновение власти с властью соответствует тотальности по сути чуждой человеку природы. И сама эта природа полностью демонизируется.

Если ценности не созерцать в видении как бытии (у Платона), но постулировать волей как некие проекты, тогда текущее существование предается постоянному будущему в перспективе со смертью как конечной целью, и просто формальное решение быть, существовать без номоса (закона), для этого решения становится проектом, ведущим из «ничего в ничто». (В гностическом демонизме, против которого выступала концентрированная и сосредоточенная на цели «самость», все же содержался некий смысл; в наступающем же вслед за ним нигилизме – полная безнадежность, панический ужас перед миром вели только к полному презрению к его законам: природа казалась безразличной и бездонной бездной.)

Гностицизм называют «античной разновидностью нигилизма», недоверие к законам и установлениям действительно достигли в нем критической точки.

Сам мир по этой версии возник в результате случайности или катастрофы, поэтому в нем царит неведение и направляется он силами зла. Поэтому все установленные нормы и институции для гностика кажутся неподлинными. И изначальное «нападение тьмы на свет» также стало поворотным явлением, не входящим в планы божества. «Тьма» появилась изначально помимо божественной воли, и ее неизбывное противостояние «свету» стало онтологическим фактом, выходящим за пределы истории.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.