Константин Леонтьев
Византизм и славянство

Глава I
Византизм древний

Что такое византизм?

Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия.

Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка.

Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей – религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры.

Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того, видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит – самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства.

Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь – все это легко себе вообразить несколько более или несколько менее византийским.

Византийская образованность сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Воцарение Константина можно считать началом полного торжества византизма (IV век по Р. X.). Воцарение Карла Великого (IX век), его венчание императорское, которое было делом папства, можно считать первой попыткой романо-германской Европы выделить резко свою образованность из общевизантийской, которая до тех пор подчиняла себе, хотя бы только духовно, и все западные страны...

Именно вслед за распадением искусственной империи Карла все яснее и яснее обозначаются те признаки, которые составят, в совокупности своей, картину особой, европейской культуры, этой в свое время новой всемирной цивилизации.

Начинают яснее обозначаться будущие пределы позднейших западных государств и частных культур Италии, Франции, Германии, близятся крестовые походы, близится цветущая эпоха рыцарства, феодализма германского, положившего основы чрезмерному самоуважению лица (самоуважению, которое, перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуазию, произвело демократическую революцию и породило все эти нынешние фразы о беспредельных правах лица, а потом, дойдя до нижних слоев западного общества, сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства). Вскоре после этого раздаются и первые звуки романтической поэзии. Потом развивается готическое зодчество, создается вскоре католическая поэма Данте и т. д. Папская власть растет с того времени.

Итак, воцарение Карла Великого (IX век) – вот приблизительная черта раздела, после которой на Западе стали более и более выясняться своя цивилизация и своя государственность.

Византийская цивилизация утрачивает с этого века из своего круга все обширные и населенные страны Запада, но зато приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян, а потом и Россию.

Века XV, XVI, XVII суть века полного расцвета европейской цивилизации и время полного падения византийской государственности на той почве именно, где она родилась и выросла.

Этот же самый XV век, с которого началось цветение Европы, есть век первого усиления России, век изгнания татар, сильнейшего против прежнего пересаждения к нам византийской образованности, посредством укрепления самодержавия, посредством большего умственного развития местного духовенства, посредством установления придворных обычаев, мод, вкусов и т. д. Это пора Иоаннов, падения Казани, завоеваний в Сибири, век постройки Василия Блаженного в Москве, постройки странной, неудовлетворительной, но до крайности своеобразной, русской, указавшей яснее прежнего на свойственный нам архитектурный стиль, именно на индийское многоглавие, приложенное к византийским началам.

Но Россия по многим причинам, о которых я не нахожу возможным здесь распространяться, не вступила тогда же в период цветущей сложности и многообразного гармоничного творчества, подобно современной ей Европе Возрождения.

Скажу лишь кратко.

Обломки византизма, рассеянные турецкой грозой на Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое, романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно, подготовлено; новое сближение с Византией и, через ее посредство, с античным миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению, была у всех государств и во всех культурах – эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего или частей.

Такая эпоха у мидо-персов последовала за прикосновением к разлагающимся мирам, халдейскому и египетскому, т. е. эпоха Кира, Камбиза и особенно Дария Гистаспа, у эллинов – во время и после первых персидских войн, у римлян – после пунических войн и все время первых кесарей; у Византии – во времена Феодосиев, Юстиниана и вообще во время борьбы противу ересей и варваров, у нас, русских, – со дней Петра Великого.

Соприкасаясь с Россией в XV веке и позднее, византизм находил еще бесцветность и простоту, бедность, неприготовленность. Поэтому он глубоко переродиться у нас не мог, как на Западе, он всосался у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее.

Нашу эпоху Возрождения, наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения, наше, так сказать, единство в многообразии, надо искать в XVII веке, во время Петра I или, по крайней мере, первые проблески при жизни его отца.

Европейские влияния (польское, голландское, шведское, немецкое, французское) в XVII и потом в XVIII веке играли ту же роль (хотя и действовали гораздо глубже), какую играли Византия и древний эллинизм в XV и XVI веках на Западе.

В Западной Европе старый, первоначальный, по преимуществу религиозный византизм должен был прежде глубоко переработаться сильными местными началами германизма: рыцарством, романтизмом, готизмом (не без участия и арабского влияния), а потом те же старые византийские влияния, чрезвычайно обновленные долгим непониманием или забвением, падая на эту, уже крайне сложную, европейскую почву XV и XVI веков, пробудили полный расцвет всего, что дотоле таилось еще в недрах романо-германского мира.

Заметим, что византизм, падая на западную почву, в этот второй раз действовал уже не столько религиозной стороной своей (не собственно византийской, так сказать), ибо у Запада и без него своя религиозная сторона была уже очень развита и беспримерно могуча, а действовал он косвенно, преимущественно эллино-художественными и римско-юридическими сторонами своими, остатками классической древности, сохраненными им, а не специально византийскими началами своими. Везде тогда на Западе более или менее усиливается монархическая власть несколько в ущерб природному германскому феодализму, войска везде стремятся принять характер государственный (более римский, диктаториальный, монархический, а не аристократически областной, как было прежде), обновляются несказанно мысль и искусство. Зодчество, вдохновляясь древними и византийскими образцами, производит новые сочетания необычайной красоты и т. д.

У нас же со времен Петра принимается все это уже до того переработанное по-своему Европой, что Россия, по-видимому, очень скоро утрачивает византийский свой облик.

Однако это не совсем так. Основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византизмом. Можно бы, если бы место и время позволяли, доказать, что и все художественное творчество наше глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих. Но так как здесь дело идет почти исключительно о вопросах государственных, то я позволю себе только напомнить о том, что Московский дворец наш хотя и неудачен, но по намерению своеобразнее Зимнего и был бы и лучше его, если бы был пестрее, а не белый, как сначала, и не песочный, как теперь, потому что пестрота и своеобразие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев. Cyprien Robert говорит с радостью, что Москва есть единственный славянский город, который он видел на свете; Ch. de Mazade, напротив того, говорит с бешенством, что самый вид Москвы есть вид азиатский, чуждый муниципально-феодальной картине Запада и т. д. Кто из них прав? Я думаю, оба, и это хорошо. Я напомню еще, что наша серебряная утварь, наши иконы, наши мозаики, создания нашего византизма, суть до сих пор почти единственное спасение нашего эстетического самолюбия на выставках, с которых пришлось бы нам без этого византизма бежать, закрывши лицо руками.

Скажу еще мимоходом, что все наши лучшие поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и Алексей) – заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, государственной или церковной, строгой или теплой...

Но жарка свеча
Поселянина
Пред иконою
Божьей Матери[1].

Это точно так же русский византизм, как и возглас Пушкина:

Иль русского царя бессильно слово?
Иль нам с Европой спорить ново?
Иль мало нас?..

Семья?.. Но что ж такое семья без религии? Что такое русская семья без христианства? Что такое, наконец, христианство в России без византийских основ и без византийских форм?..

Я удержусь и больше ничего здесь не скажу ни об эстетическом творчестве русских, ни о семейной нашей жизни.

Я буду говорить несколько подробнее лишь о государственной организации нашей, о нашей государственной дисциплине.

Я сказал, что у нас при Петре принялось многое цивилизующее, до того уже по-своему переработанное Европой, что государственная Россия как будто бы вовсе утратила не только облик византизма, но и самые существенные стороны его духа.

Однако, сказал я, это не совсем так. Конечно, при виде нашей гвардии (la guarde), обмундированной и марширующей (marschieren) по Марсову полю (Champ de Mars) в Санкт-Петербурге, не подумаешь сейчас же о византийских легионах.

При взгляде на наших флигель-адъютантов и камергеров не найдешь в них много сходства с крещеными преторианцами, палатинами[2] и евнухами Феодосия или Иоанна Цимисхия. Однако это войско, эти придворные (занимающие при этом почти все политические и административные должности) покоряются и служат одной идее царизма, укрепившейся у нас со времен Иоаннов, под византийским влиянием.

Русский царизм к тому же утвержден гораздо крепче византийского кесаризма, и вот почему:

Византийский кесаризм имел диктаториальное происхождение, муниципальный избирательный характер.

Цинциннат, Фабий Максим и Юлий Цезарь перешли постепенно и вполне законно сперва в Августа, Траяна и Диоклетиана, а потом в Константина, Юстиниана, Иоанна Цимисхия.

Сперва диктатура в языческом Риме имела значение законной, но временной меры всемогущества, даруемого священным городом одному лицу; потом посредством законной же юридической фикции священный город перенес свои полномочные права, когда того потребовали обстоятельства, на голову пожизненного диктатора-императора.

В IV же веке христианство воспользовалось этой готовой властью, привычной для народа, нашло в ней себе защиту и опору и помазало по-православному на новое царство этого пожизненного римского диктатора.

Естественность этой диктаториальной власти была такова, привычка народов к ней так сильна, что под властью этих крещенных и помазанных Церковью диктаторов Византия пережила западный языческий Рим на 1100 с лишком лет, т. е. почти на самый долгий срок государственной жизни народов. (Более 1200 лет ни одна государственная система, как видно из истории, не жила: многие государства прожили гораздо меньше.)

Под влиянием христианства законы изменились во многих частностях; новое римское государство, еще и прежде Константина утратившее почти все существенные стороны прежнего конституционного аристократического характера своего[3], обратилось, говоря нынешним же языком, в государство бюрократическое, централизованное, самодержавное и демократическое (не в смысле народовластия, а в смысле равенства; лучше бы сказать эгалитарное). Уже Диоклетиан, предшественник Константина, последний из языческих императоров, тщетно боровшийся противу наплыва христианства, был вынужден, для укрепления дисциплины государственной, систематически организовать новое чиновничество, новую лестницу властей, исходящих от императора (у Гизо можно найти в «Histoire de la civilisation»[4] подробную таблицу этих властей, служивших градативно новому порядку).

С воцарением христианских императоров к этим новым чиновническим властям прибавилось еще другое, несравненно более сильное средство общественной дисциплины – власть Церкви, власть и привилегия епископов. Этого орудия Древний Рим не имел; у него не было такого сильного жреческого привилегированного сословия. У христианской Византии явилось это новое и чрезвычайно спасительное орудие дисциплины.

Итак, повторяю, кесаризм византийский имел в себе, как известно, много жизненности и естественности, сообразной с обстоятельствами и потребностями времени. Он опирался на две силы: на новую религию, которую даже и большая часть не христиан (т. е. атеистов и деистов) нашего времени признает наилучшей из всех дотоле бывших религий[5], и на древнее государственное право, формулированное так хорошо, как ни одно до него формулировано не было (насколько нам известно, ни египетское, ни персидское, ни афинское, ни спартанское). Это счастливое сочетание очень древнего, привычного (т. е. римской диктатуры и муниципальности) с самым новым и увлекательным (т. е. с христианством) и дало возможность первому христианскому государству устоять так долго на почве расшатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприятных обстоятельств.

Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни кесаризма никто не касался. Людей меняли, но изменять организацию в основе ее никто не думал.

Относительно византийской истории надо заметить еще следующее. В нашей образованной публике распространены о Византии самые превратные или, лучше сказать, самые вздорные, односторонние или поверхностные понятия. Наша историческая наука была до последнего времени незрела и лишена самобытности. Западные писатели почти все долго страдали (иногда и бессознательным) пристрастием или к республиканству, или к феодализму, или к католичеству и протестантству, и потому Византия самодержавная, православная и вовсе уже не феодальная не могла внушать им ни в чем ни малейшего сочувствия. Есть в обществе, благодаря известному складу школьного обучения, благодаря известному характеру легкого чтения и т. п., привычка, не долго думая, чувствовать симпатию к иным историческим явлениям и почти отвращение к другим. Так, например, и школа, и стихи, и множество статей и романов приучили всех нас с ранних лет с содроганием восторга читать о Марафоне, Саламине и Платее и, отдавая все сочувствие наше эллинским республиканцам, смотреть на персов почти с ненавистью и презрением.

Я помню, как я сам, прочтя случайно (и у кого же? – у Герцена!) о том, как во время бури персидские вельможи бросались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксеркса, как они поочередно подходили к царю и склонялись перед ним, прежде чем кинуться за борт... Я помню, как, прочтя это, я задумался и сказал себе в первый раз (а сколько раз приходилось с детства и до зрелого возраста вспоминать о классической греко-персидской борьбе!): «Герцен справедливо зовет это персидскими Фермопилами. Это страшнее и гораздо величавее Фермопил! Это доказывает силу идеи, силу убеждения бóльшую, чем у самих сподвижников Леонида; ибо гораздо легче положить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и холодно, без всякого принуждения, решаться на самоубийство из-за религиозно-государственной идеи!»

С этой минуты я, сознаюсь, стал на Древнюю Персию смотреть уже не так, как приучили меня школа 40 и 50-х годов, поэзия и большинство исторических попадавшихся мне сочинений. Я полагаю, что у многих есть какие-нибудь подобного рода воспоминания.

Мне кажется, главная причина тут в том, что Персия не оставила нам таких хороших литературных произведений, как оставила Эллада. Греки умели изображать все реальнее и осязательнее, «теплее», так сказать, других своих соседей и современников, и оттого мы их знаем лучше и любим больше, несмотря на все их пороки и ошибки.

Молчание не всегда есть признак бессодержательности. G. Sand хорошо называла иных людей, исполненных ума и души, но не одаренных умением выразить свою внутреннюю жизнь, les grands muets[6]; к таким людям она причисляла и известного ученого, G. St.-Hilaire, который, по-видимому, многое понимал и предвидел глубже своего товарища и соперника Кювье, но не мог никогда восторжествовать над ним в спорах. Наука, однако, во многом впоследствии оправдала St.-Hilaire’a. Быть может, и Персия была, сравнительно с Грецией, такой же Grand Muet. Есть примеры и ближе к нам. Если рассматривать жизнь России со времен Петра I и до наших времен, разве она многосложностью своих явлений не драматичнее, не поэтичнее, не богаче хотя бы истории однообразно переменчивой Франции XIX века? Но Франция XIX века говорит о себе беспрестанно, а Россия до сих пор еще не выучилась говорить о себе хорошо и умно и все еще продолжает нападать на чиновников или заботиться о всеобщей «пользе».

Рим, средние века Европы и тем более Европа новейшего, более близкого к нам времени оставили нам также такую богатую, распространенную тысячами путей литературу, что чувства, страдания, вкусы, подвиги и даже пороки римлян, рыцарей, людей Возрождения, Реформы, людей пудры и фижм, людей революции и т. д. нам знакомы, близки, более или менее родственны. От времен Пизистрата или даже от Троянской войны до времен Бисмарка и Седанского плена перед нами проходит великое множество лиц, привлекательных или антипатичных, счастливых и несчастных, порочных и добродетельных, но, во всяком случае, множество лиц живых и понятных нам. Один из нас сочувствует одному лицу, другой – другому; один из нас предпочитает характер аристократической нации, другому нравится демагогия; один предпочитает историю Англии времен Елизаветы, другой – Рим в эпоху блеска, третий – Афины Перикла, четвертый – Францию Людовика XIV или Францию Конвента, но во всяком случае для бóльшего числа образованного общества жизнь всех этих обществ – жизнь живая, понятная хоть урывками, но понятная сердцу.

Византийское общество, повторяю, напротив того, пострадало от равнодушия или недоброжелательства писателей западных, от неприготовленности и долгой незрелости нашей русской науки.

Византия представляется чем-то (скажем просто, как говорится иногда в словесных беседах) сухим, скучным, поповским, и не только скучным, но даже чем-то жалким и подлым.

Между падшим языческим Римом и эпохой европейского Возрождения обыкновенно представляется какая-то зияющая темная пропасть варварства.

Конечно, литература историческая уже обладает несколькими прекрасными трудами, которые населяют мало-помалу эту скучную бездну живыми тенями и образами. (Таковы, например, книги Амедея Тьерри.)

История цивилизации в Европе Гизо написана и издана уже давным-давно. В ней мало повествовательного, бытового; но зато движение идей, развитие внутреннего нерва жизни изображено с гениальностью и силой. Гизо имел в виду преимущественно Запад; однако, говоря о Церкви христианской, он должен был поневоле беспрестанно касаться тех идей, тех интересов, вспоминать о тех людях и событиях, которые были одинаково важны и для западного и для восточно-христианского мира. Ибо варварства, в смысле совершенной дикости, простоты и бессознательности, вовсе не было в эту эпоху, но была, как я вначале уже сказал, общая византийская образованность, которая переступала тогда далеко за пределы византийского государства точно так же, как переступала государственные пределы Эллады когда-то эллинская цивилизация, как переступает еще дальше теперь европейская за свои политические границы.

Есть и другие ученые книги, которые могут помочь нам, если мы захотим восполнить тот недостаток представлений, которым мы, люди неспециальные, страдаем, когда дело касается Византии.

Но искать охотников мало, и до тех пор, пока найдутся хоть между русскими, напр., люди с таким же художественным дарованием, как братья Тьерри, Маколей или Грановский, люди, которые посвятили бы свой талант византизму... пользы живой, сердечной пользы, не будет.

Пусть бы кто-нибудь, напр., переделал или даже перевел просто, но изящно, на современный язык Жития Святых, ту старую «Четью-Минею» Димитрия Ростовского, которую мы все знаем и все не читаем, и этого было бы достаточно, чтобы убедиться, сколько в византизме было искренности, теплоты, геройства и поэзии.

Византия – не Персия Зороастра; источники для нее есть, источники, крайне близкие нам, но нет еще искусных людей, которые сумели бы приучить наше воображение и сердце к образам этого мира, с одной стороны, столь далеко отошедшего, а с другой – вполне современного нам и органически с нашей духовной и государственной жизнью связанного.

Предисловие к одной из книг Амедея Тьерри (Derniers Temps de l’Empire d’Occident[7]) содержит в себе прекрасно выраженные жалобы на пренебрежение западных писателей к византийской истории. Он приписывает, между прочим, много важности пустой игре слов Bas-Empire (Нижняя империя – империя низкая, презренная) и называет летописца, который первый разделил римскую историю на историю Верхней (итальянской) и Нижней (греческой) империй, летописцем неудачливым, неловким, несчастным (malencontreux).

«Не надо забывать, – говорит Тьерри, – что именно Византия дала человечеству совершеннейший в мире религиозный закон – христианство. Византия распространила христианство; она дала ему единство и силу».

«И между гражданами Византийской Империи, – говорит он далее, – были люди, которыми могли бы гордиться все эпохи, всякое общество!»

Глава II
Византизм в России

Я сказал, что римский кесаризм, оживленный христианством, дал возможность новому Риму (Византии) пережить старый Италийский Рим на целую государственную нормальную жизнь, на целое тысячелетие.

Условия русского православного царизма были еще выгоднее.

Перенесенный на русскую почву, византизм встретил не то, что он находил на берегах Средиземного моря, не племена, усталые от долгой образованности, не страны, стесненные у моря и открытые всяким враждебным набегам... Нет! Он нашел страну дикую, новую, едва доступную, обширную, он встретил народ простой, свежий, ничего почти не испытавший, простодушный, прямой в своих верованиях.

Вместо избирательного, подвижного, пожизненного диктатора византизм нашел у нас великого князя Московского, патриархально и наследственно управлявшего Русью.

В византизме царила одна отвлеченная юридическая идея: на Руси эта идея обрела себе плоть и кровь в царских родах, священных для народа.

Родовое монархическое чувство, этот великорусский легитимизм, был сперва обращен на дом Рюрика, а потом на дом Романовых.

Родовое чувство, столь сильное на Западе в аристократическом элементе общества, у нас же в этом элементе всегда гораздо слабейшее, нашло себе главное выражение в монархизме. Имея сначала вотчинный (родовой) характер, наше государство этим самым развилось впоследствии так, что родовое чувство общества у нас приняло государственное направление. Государство у нас всегда было сильнее, глубже, выработаннее не только аристократии, но и самой семьи. Я, признаюсь, не понимаю тех, которые говорят о семейственности нашего народа. Я видел довольно много разных народов на свете и читал, конечно, как читают многие. В Крыму, в Малороссии, в Турции, в Австрии, в Германии, везде я встретил то же. Я нашел, что все почти иностранные народы, не только немцы и англичане (это уже слишком известно), но и столькие другие: малороссы, греки, болгары, сербы, вероятно (если верить множеству книг и рассказов), и сельские или вообще провинциальные французы, даже турки, гораздо семейственнее нас, великороссов.

Обыкновенно принято, что турецкая семья – не семья. Это легко сказать и успокоиться. Другое дело сказать, что христианский идеал семьи выше мусульманского идеала. Это, конечно, так, и у тех христианских народов, у которых есть прирожденный, или выработанный их историей, глубокий фамилизм, как, например, у германских наций, он и выразился так сильно, твердо и прекрасно, как не выражался дотоле ни у кого и нигде. Чтобы убедиться в этом нагляднее, надо, с одной стороны, вспомнить несравненную ни с чем другим прелесть семейных картин Диккенса или Вальтера Скотта, и с менее гениальной силой – у всех почти английских писателей. А с другой – германскую нравственную философию, которая первая развила строго идею семейного долга для долга, даже вне религиозной заповеди. Можно ли вообразить себе великого великорусского писателя, который догадался бы прежде немцев изложить такой взгляд и изложил бы его хорошо, оригинально, увлекательно? Будем искренни и скажем, что это, может быть, грустная правда, но правда.

Что касается до художественных изображений, то пусть только сравнит кто-нибудь самых даровитых писателей наших с английскими, и он увидит тотчас же, до чего я прав. Разве можно сравнить семейные картины графа Л.Н. Толстого с картинами Вальтера Скотта и особенно Диккенса? Разве теплота «Детства» и «Отрочества» может сравниться с теплотою, с каким-то страстным эфическим лиризмом Копперфильда? Разве семейная жизнь «Войны и мира», семейные (весьма немногосложные) идиллические оттенки в произведениях Тургенева и Гончарова равны по обилию и силе идиллических красот семейным картинам английской литературы? Разве можно вообразить себе великого русского поэта, который написал бы «Колокол» Шиллера? Сильны ли семейные чувства (сравнительно с германским, конечно) у Пушкина, у Лермонтова и у самого полумужика Кольцова?

Совсем ли был не прав Белинский, когда над предисловием своим к стихам Кольцова поставил эпиграфом стихи Аполлона Григорьева?

Русский быт –
Увы – совсем не так глядит,
Хоть о семейности его
Славянофилы нам твердят
Уже давно, но, виноват,
Я в нем не вижу ничего
Семейного.

Отчего широкий на все руки «Питерщик» Писемского и угрюмый, пострадавший в семье «Бирюк» Тургенева всем показались в свое время естественнее, правдивее всех à la G. Sand сельских идиллий Григоровича? Григорович знал хорошо язык крестьян, верно изображал многие типы, у него было чувство несомненное, но он попал на ложную дорогу слишком уже доброго и твердого фамилизма, который – увы – в удел великорусу не достался!

Я знаю, что многим высоконравственным и благородным людям больно слушать подобные вещи; я знаю, что сознавать это правдой тяжело... Быть может, мне и самому это больно. Но разве мы поможем злу, скрывая его от себя и от других?

Если это зло (и, конечно, зло большое), то лучше беспрестанно указывать на него, чтобы ему противодействовать сколько есть сил; а уверять самих себя, что мы семейственны потому только, что попадаются и у нас, там и сям, согласные, строго нравственные по убеждению семьи, это было бы то же, что уверять: «Мы очень феодальны в общественной организации, потому что и у нас есть древние княжеские и боярские многовековые роды, потому что и у нас было и есть еще отчасти богатое благовоспитанное дворянство, недавно еще привилегированное, сравнительно с другими классами народа». Это так; но ведь чтобы судить верно общественный организм, необходимо сравнивать его с другими такими же организмами; а рядом с нами германские народы развили в течение своей исторической жизни такие великие образцы аристократичности, с одной стороны, и фамилизма – с другой, что мы должны же сознаться: нам и в том и в другом отношении до них далеко! Если мы найдем старинную чисто великорусскую семью (т. е. в которой ни отец, ни мать ни немецкой крови, ни греческой, ни даже польской или малороссийской), крепкую и нравственную, то мы увидим, во-первых, что она держится больше всего православием, Церковью, религией, византизмом, заповедью, понятием греха, а не вне религии стоящим и даже переживающим ее эфическим чувством, принципом отвлеченного долга, – одним словом, чувством, не признающим греха и заповеди, с одной стороны, но и не допускающим либерального или эстетического эвдемонизма – с другой, не допускающим той согласной взаимной терпимости, которую так любило дворянство романских стран XVII и XVIII вв. и которое у нас хотел проповедовать Чернышевский в своем романе «Что делать?». Роман этот, отвратительный художественно, грубый, дурно написанный, сделал, однако, своего рода отрицательную пользу: он показал впервые ясно, чего именно хотят люди этого рода. И в этих людях сказался отчасти великоруссизм, хотя на этот раз своими вредными сторонами, своими разрушительными выводами.

Всякое начало, доведенное односторонней последовательностью до каких-нибудь крайних выводов, не только может стать убийственным, но даже и самоубийственным. Так, например, если бы идею личной свободы довести до всех крайних выводов, то она могла бы, через посредство крайней анархии, довести до крайне деспотического коммунизма, до юридического постоянного насилия всех над каждым или, с другой стороны, до личного рабства. Дайте право людям везде продавать или отдавать себя в вечный пожизненный наем из-за спокойствия, пропитания, за долги и т. п., и вы увидите, сколько и в наше время нашлось бы крепостных рабов или полурабов, по воле.

Слабосемейственность великоруссизма сказалась ярко в сочинениях наших нигилистов. Нигилисты старались повредить и государству; но в защиту государственности со всех сторон поднялись бесчисленные и разнородные силы, а в защиту семейственности раздавались больше даровитые и благородные голоса, чем поднимались силы реальные, фактические... Я прошу только посмотреть внимательно и бесстрашно на жизнь нашу и нашу художественную литературу[8].

Если, например, некоторым известным славянофилам посчастливилось вырасти в крепких великорусских семьях, то, во-первых, все эти семьи были крайне православными, а во-вторых, имеем ли мы логическое право всегда верить в то, что нам нравится, в то, что мы любим, находить и у других то, что нам в самих нас дорого?

В этом-то смысле я, сам великоросс вполне, в прошлой главе сказал: «Что такое семья без религии? Что такое религия без христианства? Что такое христианство в России без православных форм, правил и обычаев, т. е. без византизма?»

Кто хочет укрепить нашу семью, тот должен дорожить всем, что касается Церкви нашей!

Дай Бог, чтобы я был не прав, утверждая, что семейное начало у нас слабо! Я буду очень рад, если какая-нибудь точная статистика докажет мне, что я ошибся, что я слишком пессимист в отношении нашего фамилизма. Но пока мне этого не докажут, я буду стоять на своем и находить, что не только у германских народов и у тех представителей романских, у которых было больше случайного германизма, но и у малороссов, у греков, югославян, у турок даже, семейное начало глубже и крепче нашего.

Я говорю «у турок». Идеал мусульманской семьи ниже христианского; но личный ли темперамент турок, условия ли их общественного развития сделали то, что они очень любят свою семью, свое родство, свой род, свой очаг. У них есть большое расположение к семейному идиллизму.

Итак, родовое чувство, повторяю, выразилось сравнительно у нас и в семье слабее, чем у многих других; в аристократическом начале то же самое; всю силу нашего родового чувства история перенесла на государственную власть, на монархию, царизм.

Когда я употребляю выражение «аристократическое начало», надо понять, что я говорю в самом обширном смысле. Я понимаю очень хорошо, что хотят сказать те, которые утверждают, что у нас никогда не было аристократии; но нахожу, что этот оборот речи не совсем правилен; он не исчерпывает явления вполне.

Аристократическое начало у нас было (и даже есть), как и везде[9]; но родовой и личный характер у него был (и есть) выражен гораздо слабее, чем во всех западных феодальных аристократиях или чем один родовой в муниципальной аристократии древнеримских патрициев и оптиматов.

Привилегированные люди, единоличная власть, семья, разные ассоциации, общины, – все это есть везде, все это реальные силы, неизбежные части всех общественных организмов. Но они разнородно сопряжены и неравномерно сильны и ярки у разных наций и в разные времена.

Так, я не ошибусь, я думаю, если скажу, что в начале развития государства всегда сильнее какое бы то ни было аристократическое начало. К середине жизни государственной является наклонность к единоличной власти (хотя бы в виде сильного президентства, временной диктатуры, единоличной демагогии или тирании, как у эллинов в их цветущем периоде), а к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало.

Смотря по тому, какой оттенок, какая реальная сила преобладала в том или другом народе, и все другие окрашиваются им, проникаются его элементами.

У нас родовой наследственный царизм был так крепок, что и аристократическое начало у нас приняло под его влиянием служебный, полуродовой, слабородовой, несравненно более государственный, чем лично феодальный, и уже нисколько не муниципальный характер. Известно, что местничество носило в себе глубоко служебный государственный, чиновничий характер. Гордились бояре службой царской своих отцов и дедов, а не древностью самого рода, не своей личностью, не городом, наконец, или замком, с которыми бы сопряжены были их власть и племя.

Усилия царей рода Романовых и самые резкие преобразования Петра изменили лишь частности, сущность не могла бы быть изменена.

Ранги, введенные Петром, казалось бы, демократизировали дворянство в принципе. Всякий свободный человек мог достичь чинов, служа царю (т. е. государству). Но оказалось на деле иное, дворянство этим больше выделилось из народа, фактически аристократизировалось, особенно в высших своих слоях.

До Петра было больше однообразия в социальной, бытовой картине нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого нет творчества у народов. Петр, как известно, утвердил еще более и крепостничество. Дворянство наше, поставленное между активным влиянием царизма и пассивным влиянием подвластных крестьянских миров (ассоциаций), начало расти умом и властью, несмотря на подчинение царизму.

Осталось только явиться Екатерине II, чтобы обнаружились и досуг, и вкус, и умственное творчество, и более идеальные чувства в общественной жизни. Деспотизм Петра был прогрессивный и аристократический, в смысле вышеизложенного расслоения общества. Либерализм Екатерины имел решительно тот же характер. Она вела Россию к цвету, к творчеству и росту. Она усиливала неравенство. Вот в чем главная ее заслуга. Она охраняла крепостное право (целость мира, общины поземельной[10], распространяла даже это право на Малороссию и, с другой стороны, давала льготы дворянству, уменьшала в нем служебный смысл и потому возвышала собственно аристократические его свойства – род и личность; с ее времени дворянство стало несколько независимее от государства, но по-прежнему оно преобладало и господствовало над другими классами нации. Оно еще более выделилось, выяснилось, индивидуализировалось и вступило в тот период, когда из него постепенно вышли Державин, Карамзин, Жуковский, Батюшков, Пушкин, Гоголь и т. п.

Людовик XIV и Петр I были отчасти современниками. Но самодержавие Людовика XIV значительно уравняло Францию: оно стерло последние следы могучей прежней феодальной независимости. Франция следующего века быстро пошла к демократизации и политическому смешению.

Самодержавие Петра, напротив того, расслоило крепче прежнего Россию, приготовило более прежнего аристократические, разнообразные по содержанию эпохи Екатерины и Александра I. С течением времени непрочное, малородовое дворянство наше, отжившее свой естественный век, утратило свое исключительное положение, которое могло бы, сохраняясь, привести к какому-нибудь насильственному разгрому снизу. Аристократическая роль дворянства кончилась не столько понижением его собственных прав и вольностей, сколько дарованием прав и вольностей другим. Уравнение неизбежное все-таки совершилось естественным ходом развития.

Мирный же характер этого уравнения произошел опять-таки от силы и прочности нашего родового наследственного царизма, от того прекрасного, так сказать, исторического воспитания, которое он нам дал; ибо в созидании его соединились три могущественных начала: римский кесаризм, христианская дисциплина (учение покорности властям) и сосредоточившее всю силу свою на царском роде родовое начало наше, столь слабое (сравнительно) и в семье, и в дворянстве нашем, и, может быть, в самой общине нашей[11].

С самого начала истории нашей мы видим странные комбинации реальных общественных сил, вовсе не похожие ни на римско-эллинские, ни на византийские, ни на европейские. Удельная система наша соответствует, с одной стороны (если смотреть аналогически на начало всех государств, известных истории), той первоначальной, простой по быту и понятиям, отличной от народа аристократии, которую мы встречаем при зарождении всех государств, грубым патрициям первого Рима (и, вероятно, чем-нибудь подобному и у других итальянских народов), германскому первоначальному рыцарству и т. д.

Подвижность относительно места, неподвижность и крепость относительно рода, перевес родового начала и над личным, и над избирательно-муниципальным, которое представлялось народным вечем городов.

Такова была наша удельная система, если ее рассматривать как первобытную аристократию. Она таила в себе, однако, глубокие монархические свойства, именно потому, вероятно, что вне одного рода Рюрика, внезапно столь размноженного, не было никакой другой сильной и организованной аристократии. Самые вечевые конституции наши были, вероятно, так эгалитарны по духу своему, что их отпор централизующей власти не мог быть силен, как только все боярство выразило вполне ясно и раз навсегда, что оно и не феодально (не слишком лично), и не муниципально, а служебно и всегосударственно. Аристократия наша приняла, наконец, чиновный характер; чиновничество же, со своей стороны, – родовой, наследственный. Служба давала наследственные права. Изгнанное историей из дворянства, из аристократии начало рода разлилось по различным другим составным частям общества, проникло в купеческое сословие[12] и придало духовенству не бывший в Византии наследственный левитизм.

Под влиянием внешних врагов и под влиянием дружественного византизма кровная удельная аристократия пала и перешла, вместе с новыми родами, в это простое служилое дворянство. При всех этих передвижениях и переходах жизнь России разнообразилась, развивалась; креп царизм центральный, воспитанный византизмом, и Русь все росла и все умнела.

Итак, у нас были всегда слабее, чем у многих других, муниципальное начало, родовое, наследственно-аристократическое и даже семейное, как я старался это показать.

Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир (так, по крайней мере, думают многие о нашей общине; так думают наши охранители Православия и Самодержавия, славянофилы, и, с другой стороны, человек совершенно противоположный им, социалист испанский, Эмиль Кастеллар. Об общине я рассуждать здесь не буду; цель моя иная).

Я хочу сказать, что царизм наш, столь для нас плодотворный и спасительный, окреп под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры.

Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данничество. Византийский образ Спаса осенял на великокняжеском знамени верующие войска Димитрия на том бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь Московская уже не прежняя раздробленная, растерзанная Русь!

Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!

Г. Костомаров, несомненно, талантливый малоросс, но кто же считает его особенно пристрастным к великоруссизму? Однако стоит раскрыть его «Историю смутного времени» (не знаю, верно ли я помню заглавие этой книги), чтобы убедиться, до чего важен для нас византизм с тем двойственным характером Церкви и родового самодержавия, с которым он утвердился на Руси. Поляки были в Москве; царя или вовсе не было, или являлось несколько самозванцев в разных местах, один за другим. Войска были везде разбиты. Бояре изменяли, колебались или были бессильны и безмолвны; в самых сельских общинах царствовал глубокий раздор. Но стоило только поляку войти в шапке в церковь или оказать малейшее неуважение к православию, как немедленно распалялся русский патриотизм до страсти. «Одно православие объединяло тогда русских», – говорит г. Костомаров.

Церковное же чувство и покорность властям (византийская выправка) спасли нас и в 12-м году. Известно, что многие крестьяне наши (конечно, не все, а застигнутые врасплох нашествием) обрели в себе мало чисто национального чувства в первую минуту. Они грабили помещичьи усадьбы, бунтовали против дворян, брали от французов деньги. Духовенство, дворянство и купечество вели себя иначе. Но как только увидали люди, что французы обдирают иконы и ставят в наших храмах лошадей, так народ ожесточился, и все приняло иной оборот.

К тому же и власти второстепенные были тогда иные: они умели, не задумываясь, обуздывать неразумные увлечения.

А чему же служили эти власти, как не тому же полувизантийскому царизму нашему? Чем эти низшие власти были воспитаны и выдержаны, как не долгой иерархической дисциплиной этой полувизантийской Руси? Чтò, как не православие, скрепило нас с Малороссией? Остальное все у малороссов, в преданиях, в воспитании историческом, было вовсе иное, на Московию мало похожее.

Чтò, как не сохранение в христианстве восточновизантийского оттенка народом Белой и Южной Руси дало нам ту вещественную силу и то внутреннее чувство права, которые решили в последний раз участь польского вопроса?

Разве не византизм определил нашу роль в великих, по всемирному значению, восточных делах?

Даже раскол наш великорусский носит на себе печать глубокого византизма. За мнимую порчу этого византийского православия осердилась часть народа на Церковь и правительство, за новшества, за прогресс. Раскольники наши считают себя более византийцами, чем членов господствующей Церкви. И, сверх того (как явствует из сознания всех людей, изучавших толково раскол наш), раскольники не признают за собою права политического бунта; знакомые довольно близко с церковной старой словесностью, они в ней, в этой византийской словесности, находят постоянно учение о строгой покорности предержащим властям. Лучше, нагляднее всех об этом писал Василий Кельсиев. Я сам, подобно ему, жил на Дунае и убедился, что он отлично понял это дело.

Если исключить из числа наших разнообразных сектантов малочисленных молокан и духоборцев, в которых уже почти ничего византийского не осталось, то главные отрасли нестарообрядческого раскола окажутся мистики: хлысты и скопцы.

Но и они не вполне разрывают с православием. Они даже большею частью чтут его, считая себя только передовыми людьми веры, иллюминатами, вдохновенными. Они вовсе не протестанты. (Дервиши почти в том же духе относятся к мусульманству; они не совсем оторванные сектанты; они, т. е. дервиши, кажется, что-то среднее между нашими мистиками – христовыми и Божьими людьми – и нашими православными отшельниками.)

Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм.

Даже все почти большие бунты наши никогда не имели ни протестантского, ни либерально-демократического характера, а носили на себе своеобразную печать лжелегитимизма, т. е. того же родового и религиозного монархического начала, которое создало все наше государственное величие.

Бунт Стеньки Разина не устоял, как только его люди убедились, что государь не согласен с их атаманом. К тому же Разин постоянно старался показать, что он воюет не противу крови царской, а только противу бояр и согласного с ними духовенства.

Пугачев был умнее, чтобы бороться против правительства Екатерины, которого сила была несравненно больше сил допетровской Руси; он обманул народ, он воспользовался тем легитимизмом великорусским, о котором я говорил.

Нечто подобное же хотели пустить в ход и наши молодые европейские якобинцы 20-х годов.

Уверяют многие, что на подобных же монархических недоразумениях держатся и теперь еще политические взгляды некоторых сектантов.

Что же хотел я этим сказать? Монархическое начало является у нас единственным организующим началом, главным орудием дисциплины, и это же самое начало служит знаменем бунтам? Да! Это так, и это еще невелико несчастие. Без великих волнений не может прожить ни один великий народ. Но есть разные волнения. Есть волнения вовремя, ранние, и есть волнения не вовремя, поздние. Ранние способствуют созиданию, поздние ускоряют гибель народа и государства. После волнений плебеев Рим вступил в свой героический период; после преторианских вспышек и после мирного движения христиан Рим разрушился.

Протестантская ранняя революция Англии создала ее величие, укрепила ее аристократическую конституцию. А якобинская поздняя революция французов стала залогом их падения.

После 30-летнего религиозного междоусобия в Германии явились Фридрих II, Гёте, Шиллер, Гумбольдт и т. д., а после ничтожной и даже смешной борьбы 48-го года – Бюхнеры, Бюхнеры и Бюхнеры! (Разве это не упадок?) Что касается до гениального Бисмарка, еще неизвестно, что он такое для Германии, действительный ли возродитель, или одно из тех шумных и блестящих лиц, которые являются всегда у народов накануне их падения, чтобы собрать воедино и израсходовать навсегда все последние запасные силы общества. Мне кажется, вопрос может быть спорным только на какую-нибудь четверть века, т. е. можно спрашивать себя, что такое эпоха Бисмарка? Эпоха Наполеона I или Наполеона III? Последнее, я думаю, вернее.

Германия не моложе Франции, ни по годам, ни по духу, ни по строю; если же Пруссия была моложе, то где ж теперь эта Пруссия?

До сих пор все наши волнения пришлись вовремя, и с ними именно потому и можно было справиться, что в душах бунтующих были глубокие консервативные начала, потому что все наши бунты имели более или менее самозваннический или мнимолегитимный характер.

Это раз. А с другой стороны, тут и неестественного ничего нет. Если какое-нибудь начало так сильно, как у нас монархическое, если это начало так глубоко проникает всю национальную жизнь, то понятно, что оно должно, так сказать, разнообразно извиваться, изворачиваться и даже извращаться иногда, под влиянием разнородных и переходящих условий.

Русские самозваннические бунты наши доказывают только необычайную жизненность и силу нашего родового царизма, столь тесно и неразрывно связанного с византийским православием.

Я осмелюсь даже, не колеблясь, сказать, что никакое польское восстание и никакая пугачевщина не могут повредить России так, как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция.

О демократических конституциях я скажу подробнее позднее; здесь же остановлюсь немного на мусульманах.

Любопытно, что с тех пор, как мусульмане в Турции ближе ознакомились и с Западом, и с нами, мы, русские, несмотря на столько войн и на старый антагонизм наш с Турцией, больше нравимся многим туркам и личным, и государственным характером нашим, чем западные европейцы. Церковный характер нашей Империи внушает им уважение; они находят в этой черте много сходства с религиозным характером их собственной народности. Наша дисциплина, наша почтительность и покорность пленяют их; они говорят, что это наша сила, завидуют нам и указывают друг другу на нас, как на добрый пример. Если бы турецкое правительство ушло с Босфора, а турки бы ушли не все за ним с Балканского полуострова, то, конечно, они всегда бы надеялись на нас как на защитников против тех неизбежных притеснений и оскорблений, которым бы подвергались они от вчерашних рабов своих, югославян и греков, вообще довольно жестоких и грубых.

Турки и теперь, по личному вкусу, предпочитают нас и болгарам, и сербам, и грекам. Чиновники наши на Востоке, монахи афонские и раскольники дунайские (турецкие подданные) вообще туркам нравятся больше, чем европейцы западные и чем подвластные им славяне и греки.

Здесь нет мне больше места, но где-нибудь, в другой раз, я опишу подробно любопытные разговоры, которые я очень недавно имел об России с одним пашою, знавшим довольно хорошо русских, и еще с двумя простыми, но умными малоазиатскими старообрядцами. Эти последние удивлялись нечаевскому делу и с негодованием говорили мне о тех людях, которые хотели бы в России республику сделать.

«Помилуйте! – сказали они мне с силой во взгляде и голосе. – Да это все должны за царя встать. Мы вот и в Турции живем, а и нам скверно об этом слышать».

Два приезжих из России монаха были при этом.

«Удивительно, – сказали они, – что с этими молодыми господами двое никак из мещан, студенты попались. Другое дело, если господские дети сердятся на государя за освобождение крестьян. А этим-то что?» Я из политического чувства не стал их уверять, что между «господами» и «нигилистами» нет ничего общего. (Это недоразумение тем спасительно, что мешает сближению анархистов с народом.)

Что касается до умного паши, то он, прочтя Гоголя во французском переводе, хотя и смеялся много, но потом важно стал развивать ту мысль, что у всех этих комических героев Гоголя одно хорошо и очень важно. Это их почтение к высшим по чину и званию, к начальству и т. п. «Ваше государство очень сильно, – прибавил он. – Если Чичиков таков, что же должны быть умные и хорошие люди?»

«Хорошие люди, паша мой, – отвечал я, – нередко бывают хуже худых. Это иногда случается. Личная честность, вполне свободная, самоопределяющаяся нравственность могут лично же и нравиться, и внушать уважение, но в этих непрочных вещах нет ничего политического, организующего. Очень хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если политическое воспитание их ложно, и Чичиковы, и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого («pour l’ensemble politique», – сказал я)».

Паша согласился. Он говорил мне много еще поучительного и умного о русских, о раскольниках, о малороссах, которых он звал: «Ces bons Hohols». «Je les connais bien les Hohols, – говорил он, – mais les lipovanes[13] russes sont encore mieux. Ils me plaisent davantage[14]. Они отличные граждане, гораздо лучше греков и болгар; и малороссы, и липоване ваши заботятся лишь о религии своей. А у греков и у болгар только одно на уме обезьянство политическое, конституция и т. п. вздор. Верьте мне, – Россия будет до тех пор сильна, пока у вас нет конституции. Я боюсь России, не скрою этого от вас и, с точки зрения моего турецкого патриотизма, от всего сердца желал бы, чтобы у вас сделали конституцию. Но боюсь, что у вас государственные люди всегда как-то очень умны. Пожалуй, никогда не будет конституции, и это для нас, турок, довольно страшно!»

Ко мнению паши и малоазийских раскольников прибавлю еще мнение глубокомысленного Карлейля о русском народе:

«Что касается до меня (писал он Герцену), я признаюсь, что никогда не считал, а теперь (если это возможно) еще меньше, чем прежде, считаю благом всеобщую подачу голосов во всех ее видоизменениях. Если она может принести что-нибудь хорошее, то это так, как воспаления в некоторых смертных болезнях. Я несравненно больше предпочитаю самый царизм или даже великий туркизм чистой анархии (а я ее такой, по несчастью, считаю), развитой парламентским красноречием, свободой книгопечатания и счетом голосов. Вашу обширную родину (т. е. Россию) я всегда уважал как какое-то огромное, темное, неразгаданное дитя Провидения, которого внутренний смысл еще не известен, но который, очевидно, не исполнен в наше время; она имеет талант, в котором она первенствует и который дает ей мощь, далеко превышающую другие страны, талант, необходимый всем нациям, всем существам и беспощадно требуемый от них всех, под опасением наказаний, – талант повиновения, который в других местах вышел из моды, особенно теперь!»

И не только покорность, но и другие высокие и добрые чувства выработались в народе нашем от долгой дисциплины, под которой он жил.

Недавно я случайно встретил в одном православном журнале следующее замечание:

«При решительном отсутствии всякой свободы и самобытности в жизни гражданской и общественной нашему простолюдину естественно было пытаться вознаградить себя самобытностью в жизни духовной, самодеятельностью в области мысли и чувства» («Христианское чтение», «О русском простонародном мистицизме», Н.И. Барсова).

Правда, это привело к расколам и ересям, но зато привело, с одной стороны, к поэтическому творчеству, а с другой – к равнодушию в политических внутренних вопросах, к высокой слабости демагогического духа, именно к тому, чего хотело всегда христианство: «Царство Мое не от мира сего».

Такое направление равно полезно и для практической мудрости народов в политике, и для развития поэтических наклонностей. Практическая мудрость народа состоит именно в том, чтобы не искать политической власти, чтобы как можно менее мешаться в общегосударственные дела. Чем ограниченнее круг людей, мешающихся в политику, тем эта политика тверже, толковее, тем самые люди даже всегда приятнее, умнее.

Одним словом, с какой бы стороны мы ни взглянули на великорусскую жизнь и государство, мы увидим, что византизм, т. е. Церковь и Царь, прямо или косвенно, но во всяком случае глубоко проникают в самые недра нашего общественного организма.

Сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия, одним словом, все живое у нас сопряжено органически с родовой монархией нашей, освященной православием, которого мы естественные наследники и представители во вселенной.

Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым вначале, славянским материалом.

Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию. Ибо тайные помыслы, рано или поздно, могут найти себе случай для практического выражения.

Увлекаясь то какой-то холодной и обманчивой тенью скучного, презренного всемирного блага, то одними племенными односторонними чувствами, мы можем неисцелимо и преждевременно расстроить организм нашего царства, могучий, но все-таки же способный, как и все на свете, к болезни и даже разложению, хотя бы и медленному.

Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей пользы, – самая холодная, прозаическая и вдобавок самая невероятная, неосновательная из всех религий.

Во всех положительных религиях, кроме огромной поэзии их, кроме их необычайно организующей мощи, есть еще нечто реальное, осязательное. В идее всеобщего блага реального нет ничего. Во всех мистических религиях люди согласны, по крайней мере, в исходном принципе: «Христос, Сын Божий, Спаситель»; «Рим вечный священный город Марса»; «Папа непогрешим ex cathedra»; «Один Бог и Магомет Пророк Его» и т. д.

А общее благо, если только начать о нем думать (чего, обыкновенно, говоря о благе и пользе, в наше время и не делают), – что в нем окажется реального, возможного?

Это самое сухое, ни к чему хорошему, даже ни к чему осязательному не ведущее отвлечение, и больше ничего. Один находит, что общее благо есть страдать и отдыхать попеременно и потом молиться Богу; другой находит, что общее благо это – то работать, то наслаждаться всегда и ничему не верить идеальному; а третий – только наслаждаться всегда и т. д.

Как это примирить, чтобы всем нам было полезно (то есть приятно-полезно, а не поучительно-полезно)?

Если космополитизм и всеобщая польза есть не что иное, как фраза, уже начинающая в наше время наводить скуку и внушать презрение, то про племенное чувство нельзя того же сказать.

Однообразно настроенное и блаженное человечество – это призрак и вовсе даже не красивый и не привлекательный, но племя, разумеется, – явление очень реальное. Поэтому племенные чувства и сочувствия кажутся сразу довольно естественными и понятными. Но и в них много необдуманности, модного суеверия и фразы.

Что такое племя без системы своих религиозных и государственных идей? За что его любить? За кровь? Но кровь ведь, с одной стороны, ни у кого не чиста, и Бог знает, какую кровь иногда любишь, полагая, что любишь свою, близкую. И что такое чистая кровь? Бесплодие духовное! Все великие нации – очень смешанной крови.

Язык? Но язык что такое? Язык дорог особенно как выражение родственных и дорогих нам идей и чувств. Антиевропейские блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке, производят более русское впечатление, чем по-русски написанные статьи «Голоса» и т. п.

Любить племя за племя – натяжка и ложь. Другое дело, если племя родственное хоть в чем-нибудь согласно с нашими особыми идеями, с нашими коренными чувствами.

Идея же национальностей в том виде, в каком ее ввел в политику Наполеон III, в ее нынешнем модном виде, есть не что иное, как тот же либеральный демократизм, который давно уже трудится над разрушением великих культурных миров Запада.

Равенство лиц, равенство сословий, равенство (т. е. однообразие) провинций, равенство наций– это все один и тот же процесс; в сущности, все то же всеобщее равенство, всеобщая свобода, всеобщая приятная польза, всеобщее благо, всеобщая анархия, либо всеобщая мирная скука.

Идея национальностей чисто племенных в том виде, в каком она является в XIX веке, есть идея, в сущности, вполне космополитическая, антигосударственная, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего, наций культурой не обособляющая; ибо культура есть не что иное, как своеобразие[15]; а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций.

Франция погубила себя окончательно этим принципом; подождем хоть немножко еще, что станется с Германией! Ее поздние лавры еще очень зелены, а организм едва ли моложе французского.

Кто радикал отъявленный, то есть разрушитель, тот пусть любит чистую племенную национальную идею; ибо она есть лишь частное видоизменение космополитической, разрушительной идеи.

Но тот, кто не радикал, тот пусть подумает хоть немного о том, что я сказал.

Глава III
Что такое славизм?

Ответа нет!

Напрасно мы будем искать какие-нибудь ясные, резкие черты, какие-нибудь определенные и яркие исторические свойства, которые были бы общи всем славянам.

Славизм можно понимать только как племенное этнографическое отвлечение, как идею общей крови (хотя и не совсем чистой) и сходных языков.

Идея славизма не представляет отвлечения исторического, то есть такого, под которым бы разумелись, как в квинтэссенции, все отличительные признаки – религиозные, юридические, бытовые, художественные, составляющие в совокупности своей полную и живую историческую картину известной культуры.

Скажите: китаизм, китайская культура, – всякому более или менее ясно.

Скажите: европеизм, и, несмотря на всю сложность западноевропейской истории, есть некоторые черты, общие всем эпохам, всем государствам Запада, – черты, которых совокупность может послужить для исторической классификации, для определения, чем именно романо-германская культура, взятая во всецелости, отличалась и отличается теперь от всех других погибших и существующих культур – от японо-китайской, от исламизма, древнеегипетской, халдейской, персидской, эллинской, римской и византийской.

Частные цивилизации – англосаксонскую, испанскую, итальянскую – также нетрудно определить в совокупности их отличительных признаков. У каждой из этих частных цивилизаций была одна общая литература, одна государственная форма выяснилась при начале их цветения, одна какая-нибудь религия (католическая или протестантская) была тесно связана с их историческими судьбами; школа живописи, архитектурные стили, музыкальные мелодии, философское направление были у каждой свои, более или менее выработанные, ясные, наглядные, доступные изучению.

Таким образом, не только германизм, англосаксонство, французская культура, староиспанская, итальянская культура времен Данте, Льва X, Рафаэля и т. д., не только, я говорю, эти отвлеченные идеи частных западных культур соответствуют ясным историческим картинам, но и более общая идея европеизма, противопоставленная византизму, эллинизму, Риму и т. д., кажется от подобного сравнения ясной и определенной.

Так, например, если бы на всю Европу, с прошедшим ее и настоящим, смотрел какой-нибудь вполне беспристрастный и наиболее развитой человек не христианского исповедания, он бы сказал себе, что нигде он не видал еще такого сильного развития власти духовной (а вследствие того и политического влияния), как у одного старшего жреца, живущего в одном из южных городов, нигде прежде не видел бы он, быть может, такой пламенной, одушевленной религиозности у царей и народов, нигде такого нежного, кружевного, величественного и восторженного, так сказать, стиля в постройке храмов, нигде не видал бы он такого высокого, преувеличенного даже понятия о достоинстве личности человеческой, о личной чести, о самоуправляющейся нравственности, сперва в одном сословии, а потом и в других, нигде такого уважения и такой любезности к женщинам и т. д.

Потом увидал бы он атеизм, какого еще нигде не бывало, демагогию страшнее афинской демагогии, гонения повсеместные на прежде столь священного жреца, увидел бы небывалые нигде дотоле открытия реальной науки, машины и т. д.

Итак, даже и столь общая идея европеизма ясна и соответствует одной, так сказать, органически связной исторической картине.

Где же подобная ясная, общая идея славизма? Где соответственная этой идее яркая и живая историческая картина?

Отдельные исторические картины славянских государств довольно ясны (хотя в некоторых отношениях все-таки менее ярки и богаты своеобразным содержанием, чем отдельные исторические картины Франции, Германии, Англии, Испании); но где же общая связь этих отдельных, положим, и живых, при близком рассмотрении, картин? Она теряется в баснословных временах гостомыслов, пястов, аспарухов, любушей и т. д.

Истории древнеболгарского и древнесербского царств очень бесцветны и ничего особенного, резко характерного, славянского не представляют: они очень скоро вошли в поток византийской культуры, «не бросивши векам ни мысли плодовитой, ни гением начатого труда»; а с падением византийского государства пресеклась и их недозрелая до своеобразно культурного периода государственная власть.

Чехи? Чехи? О чехах говорить у нас очень трудно. У нас принято за правило говорить им всякого рода лестные вещи[16]; писатели наши считают долгом ставить чехов непременно выше русских. Почему? Я не знаю. Потому ли, что народ их грамотнее нашего; потому ли, что у них когда-то были благородный Гус и страшный Жижка, а теперь есть только «честные» и «ученые» Ригер и Палацкий?

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Кольцов.

Вернуться

2

Primicerius sacri cubiculi, castrensis [Начальник священной опочивальни, придворный (лат.).] и т. д.

Вернуться

3

Я нарочно для ясности называю эти вещи по-нынешнему приблизительно.

Вернуться

5

Шопенгауэр предпочитает буддизм христианству, и известный компилятор Бюхнер поддерживает его в этом. Но интересно, что буддизм, не признающий личного Бога, по словам его же защитников, во многом другом более, нежели всякая другая религия, приближается к христианству. Например: учением кротости, милосердия к другим и строгости (аскетизма) к себе. Христианство содержит в себе все, что есть сильного и хорошего во всех других религиях.

Вернуться

6

Великие немые (фр.).

Вернуться

8

Анархический и антитеический, но крепко семейственный прудонизм мало имел успеха в среде нашей молодежи; ей нравились более утопии сладострастия, фурьеризм, вольные сходки в хрустальных дворцах, чем атеистическая рабочая семья Прудона. Прудон – француз немецкого умственного воспитания, гегельянец.

Вспомним также о наших сектантах, что у них преобладает: семейственность или общинность (т. е. нечто вроде государственности)? В собственно же половом отношении они все колеблются между крайним аскетизмом (скопчеством) и крайнею распущенностью.

Возможен ли в России социалист, подобный спокойному немцу Струве (см. у Герцена «Былое и думы»), который так дорожил верностью и добродетелью своей будущей жены, что обращался к френологии для выбора себе подруги? Еще пример: раз я прочел в какой-то газете, что одна молодая англичанка или американка объявила следующее: «Если женщинам дадут равные права и у меня будет власть, я велю тотчас же закрыть все игорные и кофейные дома – одним словом, все заведения, которые отвлекают мужчин от дома». Русская дама и девица, напротив того, прежде всего подумала бы, как самой пойти туда, в случае приобретения всех равных с мужчинами прав.

Вернуться

9

Оно было и в Америке в лице южных рабовладельцев, южных помещиков-демократов.

Вернуться

10

Власть помещика была стеснительной, т. е. крепкой охраной для целости общины. К внутренней организации прививалось и внешнее давление. Отсюда прочность мира крестьянского; надо опасаться, чтобы предоставленный только внутреннему деспотизму своему, он бы не разложился. В северных губерниях, где помещиков не было, так, говорят, и случилось.

Вернуться

11

Югославянские сельские задруги имели гораздо более семейный характер, чем наша община; в югославянских задругах заметнее родовой принцип; в наших мирах – как бы государственный, общинный.

Вообще у югославян и у греков два начала, семейно-патриархальное и юридически-муниципальное, больше как-то бросаются в глаза, чем у нас.

Еще прибавлю: на каких идеалах, на семейных ли собственно или на религиозных, сосредоточилась поэтическая деятельность нашего простого народа? У малороссов, у греков, у сербов, у болгар нет мистических стихотворений, а великороссы простого звания (у раскольников) весьма богаты мистическими стихотворениями.

Вернуться

12

Законы о состояниях; сын почетного гражданина и т. п.

Вернуться

13

Старообрядцы.

Вернуться

15

Китаец и турок поэтому, конечно, культурнее бельгийца и швейцарца!

Вернуться

16

Теперь, слава Богу, не так уж! (Примеч. авт. 1884 г.)

Вернуться