Лора Олсон, Светлана Адоньева
Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

Благодарности

Лора Олсон

Этот проект не смог бы воплотиться без поддержки Американских советов по международному образованию (American Councils) и финансовой поддержки нескольких организаций. Национальный фонд гуманитарных наук (США) предоставил мне грант, который позволил мне совершать поездки в Россию и сотрудничать со многими учреждениями и отдельными людьми в 2004 – 2005 годах, когда я проводила исследования, послужившие основой для этой книги. От Совета по международным исследованиям и обменам (IREX) я получила стипендию IARO (поддержка индивидуальных передовых исследований), которая помогла мне осуществить четырехмесячное полевое исследование в России в 2004 году. Институт Кеннана предоставил мне краткосрочный грант для проведения исследований в Вашингтоне в 2003 году; Маргарет Паксон, сотрудница этого института, связала меня со Светланой Адоньевой, что сильно повлияло на ход проекта и на его окончательный вид. Сотрудники читального зала Библиотеки Конгресса оказывали мне всевозможную поддержку. Неоценимую поддержку оказывали мои коллеги из Университета Колорадо в Болдере – мне был предоставлен год для проведения исследований; а также я получила материальную помощь для приобретения необходимого оборудования и два гранта, позволивших Светлане Адоньевой приехать в Болдер для совместной работы над проектом. Публикация этой книги субсидировалась Фондом Eugene M. Kayden в Колорадском университете.

Я хочу выразить глубокую благодарность всем жителям российских деревень, которые приглашали меня к себе домой, беседовали со мной, угощали меня и позволили мне ближе познакомиться с их жизнью. Особенно я хотела бы поблагодарить тех, кто помимо прочего оделил меня своей дружбой. В Рязанской области: Зинаида Николаевна Губарева, Валентина Александровна Чикунова, Валентина Ивановна Алешина, Александра Матвеевна Тарасова, Анастасия Андреевна Спирина, отец Роман Иванович Филиппов и Тамара Филиппова; в Вологодской области: Нина Александровна Кукина, Анемаиза Ивановна Хлебосолова, Зоя Михайловна Хлебосолова, Ангелина Дмитриевна Стулкова, Фаина Васильевна Кострюкова, Лия Васильевна Гудкова, Тамара Васильевна Черепанова, Любовь Яковлевна Пантина; в Ульяновской области: Мария Павловна и Юрий Михайлович Постновы, Мария Ивановна Червякова, Мария Дмитриевна Заплаткина. Семья Голубевых – Михаил Иванович, Анна Александровна, Валерий Михайлович, Любовь, а также Мария Александровна Соколова открыли для меня не только двери своих домов, но и свои сердца. Валерий Михайлович ради меня воспользовался своими служебными полномочиями и обзвонил всех работников культуры Сямженского района, которые оказали мне неоценимую помощь, сопровождая меня к информантам и помогая с транспортом и проживанием. Я хочу особенно поблагодарить Анну Яковлевну Васильеву из д. Пигилинка Вологодской области, Нину Алексеевну Вострякову из д. Двиницы Вологодской области, Нину Юрьевну Шаверину из Сямженского Центра культуры, Вологодской области, Любовь и Александра Архиповых из д. Китово Рязанской области.

Рекомендациями и предоставлением библиографических и архивных материалов мне оказали огромную помощь мои коллеги: Татьяна Иванова (Институт русской литературы Российской академии наук – Пушкинский Дом), Альберт Байбурин и Татьяна Бернштам (Музей антропологии и этнографии Российской академии наук), Изабелла Шангина и Елена Мадлевская (Российский этнографический музей), Игорь Морозов и Наталья Пушкарева (Институт этнографии и антропологии Российской академии наук), Маина Чередникова и Михаил Матлин (Ульяновский государственный педагогический университет), Наталья Гилярова и Елена Богина (Московская государственная консерватория), Анатолий Мехнецов и Галина Лобкова (Российский фольклорно-этнографический центр), Анна Некрылова и Виктор Лапин (Институт истории искусств), Андрей Кабанов (независимый исследователь, фольклорная студия «Измайловская слобода») и Елена и Сергей Миненок (Институт мировой литературы им. А.М. Горького). Кроме того, в России мне помогали Анастасия Каретникова, талантливый, умный и отважный полевой исследователь, и Алена Романова, которая обеспечила меня уютным жильем на время моего пребывания в Санкт-Петербурге.

В подготовке рукописи мне оказывали разнообразную помощь многие люди. Андрей Степанов и Антонина Семенова из Санкт-Петербургского университета терпеливо и компетентно отвечали на мои вопросы. В Университете Колорадо своим временем и талантами со мной делились студенты: Дмитрий Зинченко, Анна Кальверт, Карина Пулек, Яна Дудай, Эрика Бем, Мария Димент, Кейси Маккормак, Кэтрин Даниел и Джессика Агилар. Михаил Матлин, Любовь Голубева и Галина Сергейчук помогли мне с транскрипцией интервью. Хлой Кицинджер и Джордан Шедлок сделали блестящий «черновой» перевод глав и частей глав. Стив Рамос пожертвовал своим временем ради решения труднейших задач, связанных с переводом. Студенты RUSS 3701 курса «Славянская фольклорная культура: идеалы и ценности в современном мире» осенью 2010, весной и осенью 2011 и весной 2012 годов прочитали и прокомментировали главы.

Марк Липовецкий и Татьяна Михайлова помогли мне разобраться с трудными местами в транскрипциях и переводе, а также оказали помощь в подготовке комментариев к главам и статьям. Я чрезвычайно благодарна им и другим моим коллегам по Университету Колорадо за их постоянную сердечную дружбу и доброжелательную поддержку. Особенно мне хотелось бы упомянуть Римгайлу Салис, которая была внимательным, преданным и вдохновляющим наставником; поблагодарить Элизабет Данн – за ее точные советы – и Барбару Энгель, которая помогала мне своей дружбой, советами и воодушевлением, а также делала острые критические замечания по поводу черновых вариантов глав. Своими комментариями мне также оказали ценную помощь другие мои коллеги – Хелена Гощило, Эрик Найман, Наталья Кононенко и Алексей Юдин. Редакторы «Журнала фольклорных исследований» Мойра Смит и Даниэль Элиза Кристенсен помогли нам прояснить важные моменты наших дискуссий. Я хотела бы особо поблагодарить читателей University of Wisconsin Press, Жанмари Рой-Виленбой и Сибелан Форрестер, чьи вдумчивые, проницательные комментарии оказались чрезвычайно полезными.

Мой отец Карл Олсон, мой брат Марк Олсон и моя невестка Карен Олсон поддерживали меня морально в моей работе над книгой. Моя подруга Элка Кепчелева в течение шести недель готовила обеды на всю мою семью, чтобы я могла закончить рукопись. Мой муж Давид Остерман был неустанным помощником и всегда был готов меня выслушать, посмотреть критическим взглядом на мою работу, а еще – взять на себя детей. Хотя они об этом и не подозревают, моя дочь Мира и сын Дэниел помогли мне лучше понять некоторые вещи, о которых мы пишем в книге, например стремление матери защитить здоровье своих детей. Моя падчерица Сибел Мейз-Остерман вовлекала младших детей в игру, тем самым давая мне возможность заниматься работой. Моя мать Джин Олсон когда-то заронила в меня семена интереса к иностранным культурам и фольклорной музыке; ее смерть, произошедшая во время работы над книгой, заставила меня взять на себя прежде несвойственные мне роли, а также глубже понять смысл поминальных практик русских крестьянок.

Возможно, в самом большом долгу я перед моим соавтором, Светланой Адоньевой, которая помогала мне, когда я вела исследовательскую работу в Санкт-Петербурге. Светлана делилась со мной не только знаниями и идеями, но и контактами, студентами, а также своей квартирой во время моих экспедиций в 2004 – 2005 годах. Потом Светлана несколько раз приезжала в Колорадо для совместной работы над книгой, а когда мы работали в разных странах, то постоянно обсуждали наши идеи с помощью скайпа или электронной почты. Все эти годы общения со Светланой, несомненно, обогатили мой жизненный опыт.

Светлана Адоньева

В первую очередь я хочу поблагодарить моих собеседников, мужчин и женщин, жителей русских деревень. За тридцать лет полевых исследований я общалась со многими, всех имен я не смогу привести, но некоторые, особенно важные для меня, назову: Татьяна Федоровна Точилова (д. Топса Виноградовского района Архангельской области), Евстолия Константиновна Теканова (д. Маэкса Белозерского района Вологодской обл.), Таисия Васильевна Топоркова (д. Никольское Устюженского р-на Вологодской обл.), Людмила Ивановна и Алексей Алексеевич Громовы (д. Ануфриево Белозерского района Вологодской обл.), Тамара Михайловна Сергеева (д. Парфеново Вашкинского района Вологодской обл.), Анна Дмитриевна Лукичева (с. Липин Бор Вашкинского района Вологодской обл.), Раиса Федоровна Московцева (д. Голузино Сямженского района Вологодской обл.), Гаврила Николаевич и Анна Алексеевна Чикины (д. Жердь Мезенского района Архангельской обл.), Виктор Иванович Нечаев (д. Жердь Мезенского района Архангельской обл.). Встречи и беседы с этими людьми учили меня понимать не только мир российской деревни, но и мой собственный мир. Он менялся благодаря этим встречам.

Я благодарна Санкт-Петербургскому государственному университету, которому в ситуации финансовой нестабильности российской высшей школы на протяжении многих лет удается сохранить фольклорные исследования филологов как отдельную строку бюджета. Стабильное финансирование обеспечило возможность ежегодных фольклорных экспедиций, в которых я участвовала сначала как практикант (1983 – 1986), а позже – как руководитель (1988 – 2007). В результате этой многолетней деятельности в настоящем исследовании у нас была возможность опираться на значительный корпус фольклорных записей, сделанных моими коллегами – преподавателями и студентами СПбГУ.

Некоторые темы, представленные в этой книге, складывались в процессе обсуждения полевых наблюдений. В них принимали участие мои друзья и коллеги – филологи, философы, психологи и этнографы, разделявшие со мной в разные годы труд и удовольствие полевого исследования: Наталья Герасимова, Инна Веселова, Ольга Овчинникова, Ольга Левицкая, Анна Зиндер, Маргарет Паксон, Элизабет и Брайн Уорнер, Александр Секацкий, Ольга Буфеллах, Марина Пономарева, Мария Муратова, Марина Федотова, Стас Савицкий, Алексей Балакин, Антонина Балакина, Денис Веселов, Екатерина Ларионова, Ирина Разова, Андрей Степанов, Юлия Мариничева, Любовь Голубева, Екатерина Мамаева, Елена Перехвальская, Елена Мельникова, Мария Ершова. Им – моя глубокая благодарность.

Я благодарю своих детей Александру Алейник и Андрея Некрасова, безропотно выносивших как мои долгие ежегодные отсутствия, так и свое вынужденное участие в аскетичной экспедиционной жизни, где им доставалось очень мало моего внимания.

Я признательна программе Фулбрайт (Fulbright Scholar Program), оказавшей мне поддержку, благодаря которой я смогла в 2005 – 2006 годах посетить США и работать в Калифорнийском университете в Беркли в качестве приглашенного исследователя по теме «Социокультурный контекст и половозрастные коммуникативные стратегии в русском традиционном речевом сообществе». Обсуждения этой темы на семинарах в Институте славянских, восточноевропейских и евразийских исследований в Беркли (Institute of Slavic, East European and Eurasian Studies – ISEEES) и на кафедре славистики Стэнфордского университета (Department of Slavic Literatures and Languages, Stanford University) были для меня очень важны. Я благодарна американским коллегам за поддержку, организацию этих встреч, а также за то, что они принимали в них живое участие: проф. Юрию Слёзкину (Yuri Slezkine), проф. Григорию Фрейдину (Gregory Freidin), проф. Виктории Боннел (Victoria Bonnell), проф. Николаю Рязановскому (Nicolas V. Riasanovsky), проф. Эрику Найману (Eric Naiman), проф. Анне Музе (Anna Musa).

Я хочу выразить свою глубокую признательность Университету Колорадо в Болдере, дважды принимавшему меня с лекциями, а также преподавателям кафедры германских и славянских языков: в результате наших дискуссий в 2005 году и была задумана эта книга.

И в заключение я хочу поблагодарить Лору Олсон как коллегу и соавтора за нашу совместную работу, которая была трудной, но бесконечно увлекательной, и которая очень многому меня научила.

Введение
Традиция, трансгрессия, компромисс

Горожанин встречает тех, о ком мы говорим в этой книге, на уличных рынках и перекрестках больших городов. Это – «бабушки»: крепкие пожилые или среднего возраста женщины в платках, продающие шерстяные носки, цветы, вязанные крючком салфеточки или яблоки. Купивший у них что-нибудь обычно получает в дополнение к товару еще и добрые слова: благословение, похвалу, а также пожелание съесть или носить «на здоровье», – и обмен становится больше похожим на взаимное воздание почестей, нежели на обычную сделку.

Такие «бабушки» и есть основное население сегодняшних русских деревень. Они являют собой лицо русской деревни и в то же время – тягловую силу российского сельского хозяйства. В торговле нам открывается их притягательная заботливость, но из истории (а для некоторых и из личного опыта) известно, что эти «бабушки» могут сражаться с поразительной храбростью и свирепостью: мы знаем об этом, например, по «бабьим бунтам» времен коллективизации, когда женщины защищали экономическую независимость своих семейных хозяйств. Протесты женщин часто оказывались более успешными, чем мужские, и заканчивались меньшими бедами для бунтующих, поскольку властям было неловко признаваться в том, что они не смогли усмирить разбушевавшихся баб [Viola 1996: 185, 190]. Женщины проявляли значительное мужество перед лицом невзгод, особенно во время Второй мировой войны, когда взяли на себя задачу без мужского участия накормить страну [Engel 2004: 211], и после войны, когда молодых деревенских женщин привлекали к работе на лесоповалах, в шахтах и рудниках.

Экономический и культурный мир постсоветской русской деревни – это тоже мир трудный, хотя и по-другому. Это мир, в значительной степени приходящий в упадок: молодые, талантливые люди, выросшие в деревне, стремятся переехать в город: это – развитие той тенденции, которая возникла одновременно с индустриализацией в тридцатые годы прошлого века. Низкий уровень рождаемости, безработица, расхищение остатков совхозного имущества и алкоголизм так неискоренимо вписались в деревенский экономический ландшафт, что недавние исследования российской деревни диагностировали эту ситуацию как «глубокую деградацию генофонда» [Ioffe, Nefedova, Zaslavsky 2006: 79, 94, 96]. Денег мало, большинство хозяйств еле сводит концы с концами, пенсионеры живут в бедности; часть из них содержит на свою скудную пенсию безработных взрослых детей, многие из которых – алкоголики [Эфендиев, Болотина 2002].

Хотя на сегодняшний день сельские жители России составляют чуть больше четверти от общего числа населения, Россия по-прежнему остается в значительной степени крестьянской страной в смысле своей ментальности. Поскольку урбанизация произошла сравнительно недавно, многие современные российские горожане выросли в деревне и поддерживают постоянную связь со своими деревенскими родственниками, часто проводя лето в родовых домах у бабушек, которым они помогают по хозяйству [Ioffe, Nefedova, Zaslavsky 2006: 8; Vishnevsky 1998]. Поэтому, несмотря на развал деревни, старение населения, экономические и культурные трудности, крестьянская культура продолжает оказывать всепроникающее и глубокое влияние на российскую современность.

Мы хотели подчеркнуть специфику этого влияния, используя слово «миры» в заглавии книги. Слово «мир» в названии антропологического исследования, как правило, обещает широкий энциклопедический взгляд на экзотическую или архаическую общность, мы же под этим подразумеваем иное. Для нас важно указать на то, что люди создают социальные миры; иными словами, мир, в котором человек живет, являет собой социальную и культурную конструкцию, в создание которой он вносит свой вклад. Ближайшим словарным значением слова «мир» может быть следующее: «социальная среда, в рамках которой человек живет и действует» [Merriam-Webster 2003]. Мы понимаем «мир» как реальность, постоянно создаваемую социальными (в том числе коммуникативными) практиками. Это слово употреблено во множественном числе по двум причинам. Во-первых, потому что люди и сообщества живут и конструируют свои миры различными способами: вряд ли корректно говорить об общероссийском менталитете или национальном поведенческом сценарии. Даже когда мы говорим о региональных или местных традициях, мы всегда должны учитывать индивидуальные различия во взглядах и поведении. Во-вторых, индивидуальные миры можно рассматривать как многосоставные, поскольку, пересекаясь и взаимодействуя, они подвержены взаимовлияниям. Миры русской сельской женщины представляют собой множество пересекающихся социальных пространств: это мир живущих в городе детей и внуков, мир средств массовой информации, а также и наши собственные миры, поскольку мы приходим к ним, взаимодействуем с ними, становимся их собеседниками и таким образом входим в их социальное пространство. И при этом и они, и мы проживаем свою жизнь в общем большом мире, полная изоляция в котором невозможна.

В двадцатых годах прошлого века Эдвард Сэпир использовал термин «миры» сходным образом, развивая свое положение о том, что социальная реальность конструируется посредством языка. Ему принадлежит знаменитое высказывание: «Миры, в которых живут различные общества, – это разные миры, а не просто один и тот же мир, которому присвоены разные имена» [Sapir 1929: 209]. Для нас исключительно значимо предостережение Сэпира, поскольку исследователь может полагать, что он имеет доступ к объективному миру значений, общему для нас и для тех, кого мы исследуем. Следуя Сэпиру в полевых методиках и анализе, мы обращали особое внимание на язык, в частности на языковые препятствия и коммуникативные провалы, которые помогали нам лучше понимать другую культуру. Однако мы также осознавали опасность представить исследуемую культуру более «экзотической», более «отличной» и более «иной», чем нужно.

Главным объектом нашего исследования являются не язык или культура сами по себе, но люди, с которыми мы общались, конкретные практики и дискурсы, которые составляют их повседневную жизнь. Обращаясь к субъективности[1] наших информантов (которых мы предпочитаем называть собеседниками), мы полагались в значительной степени на их собственную речь, на их рассказы о себе. Но значимой для нас была не только речь: работая «в поле», антрополог считывает множество невербальных сигналов (жесты и интонации, выражение лица, положение и пластика тела). Эти сигналы очень важны для гендерных исследований, поскольку стратегии, используемые при конструировании гендера, часто оказываются в сфере невербального поведения [Sugarman 1997: 25]. В своем анализе субъективности, дискурса, наррации и невербального поведения мы опирались на работы Ирвина Гофмана [Goffman 1959, Goffman 1967], Гарольда Гарфинкеля [Garfinkel 1967], Альфреда Шютца [Schütz 1967] и Мишеля де Серто [de Certeau 1984].

Эта книга также – об идентичности, которую мы вслед за Шарлем Тилли определяем как сеть значимых для человека взаимоотношений с другими людьми и группами [Tilly 2002: 10 – 11]. Возможны разные типы идентичности: этническая, гендерная, территориальная, возрастная, статусная. Каждая из них не обладает независимым фиксированным существованием, но создается посредством действий, осуществляемых в контексте повседневных коммуникаций и по конкретным причинам. В книге мы сосредоточились на определенных типах идентичности: социально-территориальной (деревня), возрастной (юность – зрелость – старость) и гендерной (женщины). Мы также будем различать тенденцию к самоидентичности и относительной (аффилированной) идентичности. Признаками второй могут служить: особое внимание к родственным связям, готовность на них полагаться, поиск внешнего одобрения, совета или поддержки. Тактики, посредством которых женщина конструирует себя как самодостаточную, независимую личность, предполагают самовыражение, агентивность, интенциональность, осознанность в отношении стремлений и уверенность в собственных силах. Принято считать, что женщины, живущие в патриархальных деревенских культурах, не обладают такими тактиками. Но, как будет видно, мы находим признаки такого типа личности в русской деревенской традиции. Мы считаем необходимым исследовать оба способа конструирования «я», поскольку для женщин (как и для мужчин) один не может существовать без другого.

Мы рассматриваем гендер как социально артикулируемую идентичность, которая предполагает отношение различия и отношение власти. В этом контексте нас интересует то, что Шерри Ортнер называет «слаборазличимыми формами власти, которые насыщают повседневность посредством переживания времени, пространства и деятельности» [Ortner 2006: 128]. Мы опираемся на исследования властных отношений, проведенные Пьером Бурдьё (1977) и Мишелем Фуко (1978), в соответствии с которыми люди не просто подчиняются диктату культуры, но сами строят свои отношения с культурой, реализуя свою агентивность[2]. Фуко было важно выделить особые механизмы власти, которые используются группами и индивидами в определенных исторических обстоятельствах. «Власть можно анализировать как нечто, что циркулирует или, скорее, как нечто, что функционирует только в виде цепи. Она никогда не локализуется там или здесь, никогда не оказывается в чьих-либо руках, никогда не присваивается как товар или материальные ценности… [Люди] всегда находятся одновременно в позиции как подчинения власти, так и ее осуществления» [Foucault 1980: 98]. Конечно, власть не распределяется равномерно, но тем не менее она так или иначе распределяется. Механизмы власти – например, ритуалы жизненного цикла (в частности, традиционный русский свадебный ритуал, поэтика которого подчеркивает подчиненность новобрачной) – не просто обеспечивают одностороннее подчинение. На уровне конкретного взаимодействия всегда есть способ, с помощью которого инструменты власти можно использовать по-своему и преобразовать [Foucault 1980: 99]. Сталкиваясь с формами социального контроля, люди отвечают на них, используя разные тактики: подчинение, трансгрессию или компромисс. Именно эту динамику мы и исследуем в книге.

Русские деревенские женщины, которые являются объектом нашего внимания, редко рассматривались в таком ключе. Их обычно изображали жертвами деспотической патриархальности или превозносили: то как символ безграничной женской выносливости, то как неиссякаемый источник одной из величайших мировых культур (см., например, [Worobec 1991; Hubbs 1988]). Мы же решили посмотреть на русскую крестьянку в контексте ее повседневности, описывая то, как мы ее узнавали в течение многих лет полевых исследований. Тем самым мы хотим избежать отчуждения, представляя ее как экзотический объект научного описания. Мы бы хотели воспринимать ее как «ты», как собеседника в разговоре [Buber 1970; Бахтин 1975]. Сделать это можно, только смещаясь с нашей собственной субъективности к субъективности русской крестьянки, минимизируя тем самым доминантную позицию наблюдателя. Мы были ее собеседницами и пишем о себе именно как о собеседницах. Мы были партнерами по поиску взаимопонимания – поэтому одним из важнейших инструментов исследования стала наша рефлексия, связанная с коммуникативными провалами.

Вступая в диалог с русскими деревенскими женщинами, мы одновременно вовлекались в другой диалог: с научными трудами о них и об их культуре. Мы концентрируем наше внимание на людях, которые пользуются фольклором для собственных нужд, – в отличие от исследователей, фокусирующихся на фольклорных текстах как составляющих элементах русской фольклорной традиции. По этой, значимой для российской науки о фольклоре, научной модели люди понимаются как «носители» традиции, как если бы они были «картами памяти» (устройствами для хранения информации), которые хранят фольклорную традицию для ученых. Для того, чтобы пояснить специфику своего подхода, мы проиллюстрируем характерный для научной традиции механизм конструирования фольклора одним любопытным примером. Пример этот к тому же позволит показать, как мы понимаем вторую часть названия нашей книги.

Традиция, трансгрессия, компромисс

В 2009 году Институт русской литературы (Пушкинский Дом) издал диск с аудиозаписями, сделанными в бассейне р. Сухоны (Тотемский р-н Вологодской области). Седьмая запись начинается с рассказа женщины о праздновании Масленицы, а также содержит исполнение песни, поющейся во время празднования. Приведенный звуковой материал был записан в 1985 году фольклористом Ю. И. Марченко и звукорежиссером В. П. Шиффом[3]:

«Масленица была. Праздник. В последний уж день до великого говинья. До вечера доживают, а мужчины и женщины к вечеру-то натаскают тут на середку деревни бочек. Все управят женщины. А молодежь не подходили. Мало подходили. Девчата-те боялись: все в снег бросали робята их дак. Ну вот. Придут все, мужчины да, женщины да. Бочки-те зажгут да и запоют песню:

Я круг боцьки хожу, круг медовенькиё, (2)
Я на боцькю гляжу на медовенькюю. (2)
Оттыкайсё, гвоздок, наливайсё, медок, (2)
Напивайсё, душа, душа зятюшкина. (2)
Он напивсё, как бык, сам не знаёт, как быть. (2)
Я круг пецьки хожу, круг муравцятыё, (2)
Я на пецькю гляжу, на муравцятую. (2)
Открывайсё, заслон, вынимайсё, пирог, (2)
Наедайсё, душа, душа зятюшкина. (2)
Он наевсё, как бык, сам не знаёт, как быть. (2).
Круг кроватки хожу, круг тесовинькиё, (2)
На кроватку гляжу, на тесовенькюю, (2)
На кроватке лежит душа зятюшкина. (2)
Поднимайся, подол, раздувайся, хохол, (2)
Нагребайся, душа, душа зятюшкина. (2)
Он нагрёбся, как бык, сам не знает, как быть. (2)»

Исполняя последнюю часть песни, женщины немного сбились: одна спела «на кроватке лежу», другая – «на кроватку гляжу». А потом засмеялись.

Итак, песня исполнялась от лица «тещи», исполняют ее взрослые мужчины и женщины хором, водя хоровод вокруг горящих бочек. Девушек на это действо не допускали, а парни, видимо, присутствовали. В песне поется, как теща ублажает зятя медом, пирогами и сексом.

Расшифровав эту запись, мы стали искать другие варианты этой шокирующей своей тематикой ритуальной песни. В публикациях календарного фольклора мы ее не нашли, что было странно по двум причинам. Во-первых, Сухонский бассейн Вологодской области исследовался фольклористами в течение многих десятилетий. Во-вторых, эта песня должна была быть известна большинству местных жителей – ее пели хором мужчины и женщины на Масленицу, а это значит, что ее трудно было пропустить во время полевых фольклорных исследований. В конце концов мы нашли более раннюю запись на грампластинке, выпущенной в 1981 году этномузыковедом А. М. Мехнецовым [Поют народные исполнители 1981], теперь помещенную вместе с транскрипцией на сайте «Культура Вологодской области»[4]. Но, несмотря на то что песня была записана от тех же исполнителей, что и в 1985 году, ни в расшифровке, ни в аудиозаписи последней – «срамной» – части песни нет. Можно понять, почему собиратели решили отредактировать песню при публикации. Во-первых, песня содержит эротическую речь, что было невозможно для советского публичного дискурса: эротический фольклор в советское время фактически не публиковался [Olson 2004: 133 – 136]. Во-вторых, песня повествует о запретных сексуальных отношениях между тещей и зятем. В-третьих, нарушение моральных норм никак не порицается, в то время как в славянском фольклоре, как это видно из текстов, инцест большей частью влечет за собой наказание[5]. И, в-четвертых, в песне, исполняемой, судя по описанию, совместно мужчинами и женщинами, героиня песни – женщина – активно инициирует сексуальные отношения, предлагая себя зятю.

Этот пример позволяет представить одну из тем, которую мы исследуем в нашей книге, – тему традиции. Следуя Эдварду Шилсу, традиция в своем основном значении – это любой культурный продукт, который передан из прошлого в настоящее [Shils 1981: 11 – 12]. На нашем примере можно увидеть, как реализуются две традиции. Фольклористы, вероятно следуя советской традиции, подвергли цензуре слова песни, в которых высказывались запретные желания, несмотря на то что в своей полной форме песня позволила бы прояснить суть русского масленичного ритуала[6]. Женщины, жившие в советское время и подвергшиеся влиянию той же идеологии и тех же правил, что и собиратели фольклора, тем не менее продолжали исполнять песню, которая в прежние времена исполнялась мужчинами и женщинами вместе, следуя своей, скорее всего гораздо более древней, традиции. Для фольклористов, отредактировавших это произведение, соблюдение конвенциональной морали было более значимым, нежели преданность научному императиву – собирать и публиковать точные и полные данные. Для исполнительниц сохранение традиционной формы песни и верность ритуальной традиции были важнее, нежели следование моральному требованию советской эпохи. Нас интересует то, что заставило этих женщин продолжать исполнять песню. Почему ритуальная традиция или память о ней так важны, что они не чувствуют стыда, даже будучи вынуждены петь песню вне ритуального контекста и для посторонних? И почему именно женщины, а не смешанный хор, спели эту песню?

Наш пример показывает, что наследование, интерпретация и изменение традиции предполагают выбор. Следование правилу или традиции, так же как и нарушение правила, или трансгрессия, являются делом персонально ответственным, поскольку человек осуществляет свой выбор даже в том случае, когда он или она действует «по традиции» или «по этическим соображениям». Между набором правил и практическим действием, основанным на этих правилах, всегда есть зазор [Волков 1998: 168]. Любой человек, пытающийся решить, следовать традиции или нет и какой именно традиции следовать, попадает в этот зазор. В конечном счете человек должен пережить то, что Кьеркегор называл «выбором себя» [Kierkegaard 1971].

Трансгрессия (вторая тема, вынесенная в название книги) здесь также имеет место. Мы будем понимать ее в прямом значении: как пересечение некой границы мыслимого, разрешенного или освоенного, как проступок (или «поступок» в определении Бахтина). Трансгрессия проявила себя в нашем примере в том, что посредством фольклорной речи, публично и в смеховом ключе артикулирована тема, достойная скорее греческой трагедии, чем смеха.

Федра, возжелав пасынка, должна была погибнуть; Эдип, вступив в сексуальную связь с матерью, – ослепнуть. Теща – героиня приведенной выше масленичной песни, от лица которой она исполняется, – к всеобщему удовольствию исполнительниц, никоим образом не наказана и даже не осуждена. Как говорится в песне, она заботится о «душе зятюшкиной». Заботливость и побуждает ее к тому, чтобы его поить, кормить и предлагать ему свое тело. Песня представляет событие нарушения сексуального запрета как гипертрофированную форму попечения о новом родственнике. Именно это противоречие и производит смеховой эффект.

Можно, однако, допустить, что причина смеха могла быть различной для разных слушателей. Мужчин может забавлять нелепость ситуации, в которой молодой мужчина получает удовольствие от секса с тещей, которая в фольклоре изображается обычно старой и уродливой[7]. Женщины могут находить песню смешной, потому что активный поиск тещей молодого партнера воспринимается ими как вполне правдоподобный[8], а также потому, что в песне проговаривается и утрируется проявление женского сексуального желания, которое женщины были приучены всю жизнь держать под контролем. Трудно судить о природе смехового эффекта с уверенностью, поскольку ни один из опубликованных текстов не содержит комментариев исполнительниц – только звуковой фрагмент, идущий после песни (смех исполнительниц) свидетельствует о том, что они воспринимали песню как комическую; мы не знаем, почему именно она вызывала у них смех.

Кроме юмора эта песня содержит описание гипертрофии отношений, которые обретают смысл, если мы учтем ее ритуальный контекст. На масленичной неделе задача женщин-большух состояла в том, чтобы накормить семью и гостей до отвала. Хозяйки готовились месяцами, чтобы накопить достаточно продуктов – сметаны, творога и масла – и сделать масленичную трапезу оргией обжорства. Важно и то, что Масленица была связана со свадебным календарным циклом: ее начало отмечало завершение брачного сезона (свадьбы не игрались во время Великого поста и позже, в течение лета, когда крестьяне были слишком заняты хозяйственными делами). Именно теща играла особую символическую роль на празднике, поскольку на Масленицу новобрачные возвращались в отчий дом молодой жены, нанося визит в своих новых социальных ролях. Многие песни рассказывают о теще, закармливающей до отвала зятя в знак принятия его в семью[9]. Символическое значение самой трапезы заключается в обеспечении социального единения. Кормя жениха «до отвала», теща готовит его для производства ее будущих внуков; ненасытностью молодой зять демонстрирует свою сексуальную силу. Этот факт подчеркивается: во многих подобных песнях зять воздает теще честь, стегая ее розгой или поколачивая батогом – действия, несущие в себе очевидный фаллический символизм. Эти ритуальные действия также эксплицируют изменившиеся властные отношения между женатыми молодыми мужчинами и женщинами-большухами. Как показали наши полевые исследования, большухи имеют полную власть над сыновьями-парнями, но как только те женятся, они могут бросить вызов хозяйкам, включая собственных матерей и тещ. Брак менял иерархию отношений парней и матерых женщин. С точки зрения крестьянской половозрастной структуры молодой женатый мужчина и женщина-большуха – равны. Обсуждаемая песня делает явным то, что неявно в других песнях: сексуальную окраску взаимоотношений между тещей и зятем. В сущности, именно теща обеспечивает его новобрачной: она ее родила, она отдает свою дочь ему в жены, посредством чего зять становится сексуально зрелым полноценным мужчиной – мужиком. Песня также переворачивает обычные сексуальные отношения власти между мужчиной и женщиной, поскольку в ней женщина является их инициатором.

Масленичные обряды изобилуют пародийной сексуальностью (сексуальное дразнение, игры с фаллическими объектами, травестия), однако обычно эротизм в них был ориентирован на сексуальную активность старшего, но еще фертильного поколения: их фертильная сила, очевидно, была более действенной (в магическом смысле), нежели сила поколения, только что начавшего сексуальную жизнь [Агапкина 2002: 187 – 188, 197 – 200; Смоленский музыкально-этнографический сборник 2003: 691 – 693]. В рассмотренной выше песне диагональные отношения устанавливаются между старшим поколением одного рода и младшим поколением другого, цементируя связь между двумя родами посредством эротического смеха. Трансгрессия и смех, который ее сопровождает, способствуют социальному сплочению. Как писал М. М. Бахтин, «карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее. Особо важное значение имела отмена во время карнавала всех иерархических отношений… Это временное упразднение… создавало на карнавальной площади особый тип общения, невозможный в повседневной жизни» [Бахтин 1965: 13].

В приведенном примере имеется и компромисс – третья тема нашей книги. Компромисс в точном смысле этого слова – это соглашение, в основе которого лежит уступка; также компромисс – результат медиации, согласования между двумя противоположными идеями или нормами. Именно эта тактика представлена в описываемой вологодской масленичной традиции. В присутствии парней (потенциальных зятьев) мужчины и женщины (потенциальные или действительные тести и тещи) признают возможность сексуального интереса тещи к зятю. Компромисс между моральным правилом, разделяемым всеми членами сообщества, и правилом ритуала, эксплицирующего невозможное или запретное, составляет основную коллизию описанного выше прецедента. Члены сообщества вынуждены идти на компромисс, определяя, какой стандарт они должны поддерживать. Оказавшись перед необходимостью компромисса, решая, как им действовать, люди осуществляют свой выбор.

Традиционные российские фольклорные исследования приписали бы этой песне магическую ритуальную функцию и придали бы всем участникам ритуала одну и ту же цель. Ритуал бы тогда имел одно и то же значение для всех. Напротив, в нашем исследовании мы обращаем внимание как раз на самих людей, участников, на их персональные интересы, их жизненные истории и их собственные желания, а также на способы, посредством которых их личные истории существуют в динамике и взаимообусловленности социальных отношений и нормативных установок.

Фольклор в контексте жизни: сюжеты и сценарии

Фольклор представляет собой форму социальной медиации; по Алану Дандесу, это – базовая практика любого сообщества, посредством которой оно являет свои коллективные переживания [Dundes 1965: 2].

При исполнении фольклора человек использует прежде существовавшие символические структуры (вербальные, визуальные, интонационные и т.д.), чтобы конструировать свое отношение к группе, что, в свою очередь, означает – создавать и воссоздавать свои идентичности. Исполняя фольклор или совершая ритуал, человек входит во взаимодействие с этими структурами, внося в них свой собственный интерес, помещая традиционные символы в актуальный контекст, интерпретируя фольклор на собственный лад. Проявляя свое отношение к социальному миру, человек участвует в его производстве. В фольклорной культуре, так же как и в других культурных явлениях, существует динамическая зона контакта (interface) между индивидуальным и социальным, личным опытом и общей установкой, между традицией и потребностями текущего момента [Turner 1967: 27 – 30].

Обращая внимание на персональные истории, мы старались увидеть фольклорную культуру в ее динамике. Приведенный выше пример не позволяет исследовать идентичности и миры участников фольклорной ситуации из-за отсутствия коммуникативного контекста. Следующие примеры показывают, что интервью (разговор между членом сообщества и внешним по отношению к сообществу человеком) может дать гораздо больше, чем просто запись фольклорного текста и описание обряда. Интервью проливает свет на социальные роли, установки и ожидания, которые мы и наши собеседники привносим в коммуникацию, а также смыслы и отношения, которые мы конструируем в ее процессе.

Динамический контекст интервью можно различить посредством двух параметров, разворачивающихся в диалоге: (1) социальные роли, которые инициируются, подтверждаются и отвергаются в процессе коммуникации; (2) созидаемое метафорическое пространство, в котором интерпретации собеседников совпадают. Это происходит не только когда миры собеседников близки, но и тогда, когда общее знание собеседников минимально – как это часто бывало в случае с авторами настоящего исследования, горожанками, при общении с сельскими женщинами. Хотя мы понимаем друг друга на уровне языка, тем не менее, обсуждая обстоятельства произошедших событий (то есть задавая вопрос, «почему» что-то случилось), мы должны интуитивно искать общие семантические основания и взаимоприемлемые коммуникативные роли. Так, рассказывая о своем или соседском прошлом либо прогнозируя наше (исследователей) будущее посредством моральных назиданий, наши партнеры по коммуникации созидают свое прошлое и наше с ними общее настоящее и будущее. В этом контексте каждая сторона, участвующая в разговоре, использует и транслирует определенные схемы интерпретации, соотносится с определенными моральными правилами и разыгрывает определенные социальные роли.

Следующие примеры показывают, как коммуникация может выявлять определенную выше динамику создания смыслов и отношений. Фольклорист может считать, что он собирает информацию о верованиях своих собеседников, но в действительности он принимает активное участие в диалоге на предложенную тему. Эта динамика возникает, например, в следующем разговоре с женщиной 1922 г.р., которую мы будем называть Анной Ивановной С.[10] В интервью 2004 года, которое записывали две студентки Санкт-Петербургского университета, она объясняла:

— Обычно кукушка кукует на осеньки – по осени. А в этих, в деревне-то, кукушка и не кукует, редко. Мы сидели, а она прилетела и сидит. Вот где две березы было, одна упала. Летом. Прилетела кукушка и кукует. На березе. <Нрзб.> у меня сын умер. И потом полетела на берег, полетела на берег, на берегу снова закуковала. И у меня племянник утонул. Вот как.

– Оттого, что она кукует просто?

– Кукушка просто не кукует. В деревне. Прилетела – жди какое-то несчастье. (Вашкинский р-н, Вологодская обл., 10 июля 2004 г., ФА, Vash 22-96)[11]

Следуя фольклористической традиции, эту историю фольклорист может классифицировать как меморат и отнести к мифологическим рассказам о вещих птицах. Но нас в этом разговоре занимает возникшее непонимание. Собеседница не отвечает на вопрос фольклористов о причинах, но не соглашается на использованное в вопросе «просто оттого». В ее мире ничто не «просто», когда имеешь дело с таким событием, как смерть. Все случающееся имеет свои причины, даже если их никто до конца не понимает; поэтому внимательный человек может быть готовым к случаю, распознавая и интерпретируя знаки соответствующим образом. Объясняя, собеседница берет на себя роль наставника и обучает младших слушательниц быть «начеку», приготовиться получать плохие вести: ждать беды, если кукушка закукует в деревне. Важно и другое: рассказанное касается темы смерти, повествование может иметь терапевтический эффект для рассказчицы, так как описывает мир предсказуемым, организованным и свободным от случая. В таком – метафизическом – мире смерть не приходит нежданно-негаданно[12].

Посредством этой истории мы можем понять, что отношения между криком птицы и человеческой смертью не «просто» причинны. Ситуация межкультурного непонимания исключительно продуктивна для исследования: она предполагает различия не только во взглядах на мир, но и в тех стратегиях – коммуникативных и ментальных, – посредством которых мы наши миры конструируем.

Наше понимание того, как такая интерпретация и конструирование происходят, основывается на понятии культурного императива Бронислава Малиновского: культурный императив – невысказанное требование, выдвигаемое культурой, следуя которому мы должны жить [Malinowski 2002: 99]. Реагируя на императивы, которые постоянно ему предлагаются – или, точнее, которые ему привиты, – человек привыкает к определенному способу интерпретации реальности. Эти интерпретации, в свою очередь, влияют на то, как человек действует и реагирует. Как пишет Сёрль, «существует нарративная форма для упорядочивания опыта… Я располагаю определенными сценариями ожиданий, которые позволяют мне взаимодействовать с людьми и предметами, меня окружающими». Такие сценарии включают «то, как все будет происходить, когда я отправлюсь в ресторан, или… женюсь и буду создавать семью… Ларошфуко заметил как-то: мало кто влюбился бы, если бы никогда об этом не читал» [Searle 1995: 134 – 135][13].

Привычки понимания, обычно не обсуждаемые, становятся темой для разговора только в том случае, если чье-то поведение не соответствует общему правилу или если кому-то необходимо рассказать о событии, идущем вразрез с обычным ходом вещей. Полевое исследование – один из контекстов, в котором культурные императивы выходят на первый план: непонимание возрастает, когда (используя витгенштейновскую метафору) антропологи не знают правил, по которым играют местные жители [Wittgenstein 2009]. Реальные и предполагаемые непонимания должны быть прояснены посредством языка, за счет этого в процессе коммуникации культурные императивы могут быть эксплицированы.

В исследовании мы уделяем значительное внимание темпоральным характеристикам биографических нарративов. По концепции Альфреда Шютца, существуют две временные позиции, с точки зрения которых люди говорят о себе: позиция, ориентированная на будущее, на проект, которую он назвал «для-того-чтобы мотив», и позиция, ориентированная на прошлое, интерпретирующая то, что уже произошло («потому-что мотив»). «Когда действие окончено, его исходное (заданное на этапе проекта) значение будет изменено в зависимости от того, что в действительности было выполнено, и тогда оно становится доступным для ряда рефлексий, которые могут придать ему значение в прошлом» [Schütz 1962: 69 – 70]. В работе мы используем понятия сюжета и сценария: сценарии представляют собой типовые, обеспеченные культурой проекты действий, а культурные сюжеты – типовые программы понимания и интерпретации. Культурные сюжеты и жизненные сценарии существуют для того, чтобы помогать людям конструировать и описывать прошлое, интерпретировать настоящее и знать, как вести себя в будущем [Адоньева 2001: 101, 112].

Сюжет представляет собой принятый в данной культуре способ толкования и репрезентации прошлого. Стремясь обеспечить смыслом настоящее, индивиды выбирают сюжеты из набора, заданного культурой – в народных песнях, сказках, литературе, кинематографе, – дабы преобразовать свой пережитый опыт в общее знание, нарратив или автобиографию. Сценарий, напротив, представляет собой инструмент для созидания предсказуемого будущего. Выбор сценария определяет выбор поведения. В этом смысле один и тот же знак (значимое событие или образ) может запускать разные сценарии поведения наблюдателя. Возьмем пример из повседневной жизни: культурный императив, который мы наблюдаем и в России, и в США, может быть высказан приблизительно таким образом: «Как женщина, я прежде всего мать». Сюжет, обеспеченный этим императивом, может быть, например, таким: «Я ушла от мужа-алкоголика, чтобы мой ребенок вырос в нормальных условиях». Логика, мотивирующая поступок, заключается в том, что женщине следует поступать прежде всего в интересах ребенка. И дело тут не в истине, но в убеждении и установке; женщина строит понимание своих действий и свою жизнь на основе этого императива. Примером сценария, произрастающего на этом убеждении, может быть следующее: «Я должна найти себе мужа, который мог бы стать достойным отцом для моих детей». В любом случае не имеет значения, присутствует ли в этой установке реальное основание, но ее принятие – это способ понимания и форма действия.

Разумеется, каждый индивид формирует собственные отношения с подобными предписаниями. Заданные сюжеты и сценарии обеспечены культурой, но человек избирает и интерпретирует их, исходя из собственной мотивации. К тому же общие сюжеты и сценарии и даже культурные императивы со временем меняются, что мы и постараемся показать.

Приведем другой пример того, как биографическое повествование связывается со сценарием. Он взят из интервью с пожилой русской крестьянкой: «У кого большуха умрет, так ложки, говорят, брякают в посуднике…». Рассказчица интерпретирует необъяснимое бряканье ложек как знак, предсказывающий смерть хозяйки дома, то есть как сценарий: когда я слышу звон ложек, я знаю, что моя смерть близка. Но она добавляет: «…этого не случалося у меня. Вот. А вот слыхала». Она нам сообщает о том, что она еще поживет, раз ее ложки еще не звенели.

Когда мы используем чужой или общий (фольклорный) сюжет и создаем собственное высказывание, мы тем самым создаем свое «я». Здесь присутствует напряжение между свободой и предопределенностью: каждый сценарий требует интерпретации – что бы ты ни видел, оно должно уложиться в имеющийся сценарий. И тем не менее, трансгрессия в отношении заданных норм и моделей поведения всегда возможна, поскольку фактически это – один из сценариев. Выбор сценария предопределяет и логику событий, и интригу повествования. Истории, которые рассказывают нам наши собеседницы, передают и смысл, и способ интерпретации: они учат нас, как различать знаки и находить их значения, как видеть сценарии в событиях. Например, в истории, приведенной выше, рассказчица использует сценарий, по которому крик кукушки действует как знак, предсказывающий смерть. Она также использует культурный сюжет, по которому трагические события жизни случаются не просто так; скорее, они есть проявления активности иного мира, а кукушка (которая каким-то образом соприкасается с иным миром), выступая в функции посредника между мирами, провозглашает смерть.

Такие соответствия предполагают существование принципов, лежащих в основе мира. Истории о личном опыте – видимая часть айсберга; бо́льшая его часть скрыта, но именно она подтверждается (и воссоздается) нарративом. О невидимой части айсберга обычно не говорят – кроме, конечно, таких случаев, когда вопрос фольклориста «Оттого что она кукует просто?» вынуждает рассказчика ее обнаружить.

Гендер как коммуникативная стратегия

Рассмотрение сюжетов и сценариев представляет собой один из путей, который мы используем для изучения гендера. Мы пытаемся установить культурные императивы, а также общие сюжеты и сценарии, которые женщины используют в своих нарративах и повседневных практиках. Персональные истории позволяют увидеть ценности сообщества и те пути, посредством которых индивиды себя с ними соотносят. Однако не гендер составляет предмет нашего описания – мы описываем людей и их практики. Гендер мы стали изучать благодаря личным отношениям, которые сложились у нас с сельскими женщинами. В каком-то смысле мы изучаем женщин, потому что мы сами женщины. Многие темы, выбиравшиеся для обсуждения, предполагали приватность и требовали интимного персонального разговора (см. главу 8). А некоторые беседы в принципе не могли бы произойти, если бы не все их участники были женщинами. Таким образом, мы основываем наше исследование гендера как на личных историях, так и на «безличной» фольклорной речи, а также на невербальном поведении наших собеседниц (включая интонацию, жесты, одежду и пр.), которое наблюдали во время наших полевых исследований. Мы не настаиваем на универсальности – например, мы не обсуждаем опыт всех русских женщин, не утверждаем, что описываемые практики никогда не осуществляются мужчинами. Если та или иная практика свойственна и женщинам, и мужчинам (например, мифологические рассказы или магия), мы стараемся в общих чертах указать те различия, которые наблюдаем между мужским и женским стилями, стратегиями и целями действий. Но это могут быть лишь общие наброски, поскольку ни гендерные, ни иные культурные различия не являются абсолютными.

Оставляя в стороне гендерные различия, мы своим исследованием подтверждаем, что гендер является одной из главных структурирующих черт современной русской деревенской культуры. Обусловленные гендером социальные роли влияют на занятия и социальную идентичность человека, гендерные характеристики определяют всю организацию жизненного мира деревни [Щепанская, Шангина 2005: 14]. Как считает Дороти Эткинсон, такое положение дел уходит корнями в историю России: в Киевский период российская аграрная экономика функционировала на уровне прожиточного минимума – таким образом, физическая сила имела первостепенное значение и доминирование мужчин строилось на этом фундаменте [Atkinson 1977: 12]. Со временем патриархат укрепляется в русском деревенском социуме; как пишет Кристина Воробец, в конце XIX века «нехватка земли, ненадежность примитивного сельского хозяйства и обремененность крестьян обязательствами перед семьей, общиной и государством усиливают жесткость и давление властных отношений внутри деревни», включая и те, которые основывались на гендере [Worobec 1991: 13]. Многие русские этнографы XIX и начала XX века рассматривали гендерные отношения русского крестьянства как форму деспотизма. Мы занимаем нейтральную позицию по вопросу о том, были ли гендерные отношения подавляющими для женщин и остаются ли они такими. Женщины, которых мы интервьюировали, – преимущественно те, которые жили при советской власти, – редко считают себя угнетенными гендерным неравенством. Многие (особенно те, кто родились в 1930 – 1950 годах), похоже, получают удовольствие, сетуя на мужчин, на мужское пьянство и неспособность заботиться о себе самих. Для этих женщин гендерное неравенство если и существует, то состоит в том, что женщины гораздо лучше справляются и с работой, и с руководством – как дома, так и вне дома. Женщины действительно рассказывали истории о том, как они оказывались жертвами мужчин, но в историях подчеркивалось то, как они с этим справлялись. Конкретный мужчина может совершать плохие поступки, даже ужасные, но жертвы-женщины часто считают себя защищенными выбранными ими духовными практиками, а также сетью социальных отношений, в которые они включены. Причем, как мы постараемся показать, женщины владеют этими практиками и сетями именно потому, что они женщины.

«Мы» и «я»: двойной взгляд и авторская речь

Как соавторов нас подвиг к совместной работе над этой книгой общий интерес к гендерным исследованиям. Мы обратили внимание на гендер как на важный аспект коммуникативного ландшафта русской деревни. Кроме этого, нас объединила общность подходов к работе «в поле»: нас обеих не удовлетворял «объективный» метод исследования, который столь характерен для традиционной этнографии. Мы обе пытались относиться к людям не как к объектам или носителям информации, но как к равным партнерам по диалогу, и понимали, что для этого сами должны быть открытыми с ними. Поскольку в этой книге мы строим наши наблюдения и выводы на собственных рефлексиях, связанных с коммуникативными успехами и неудачами, пережитыми каждой из нас во время полевых исследований, то относимся к нашему читателю как к равноправному участнику нашего диалога. Ниже, в описаниях и анализе полевых материалов, мы иногда будем использовать «я (СА)» или «я (ЛО)», чтобы обозначить примеры, когда используем каждая свои собственные случаи взаимодействия с информантами. Но чаще будем использовать «мы» – чтобы показать, что материал стал «нашим» в процессе обсуждения и письма. Наш опыт как соавторов не дублирует, но дополняет друг друга. Нас объединило желание понять мир современной русской деревенской женщины. Поэтому мы считаем, что различия в наших биографиях, жизненном опыте и теоретических подходах составляют скорее преимущество, поскольку это несходство обогащает тот анализ, который мы представляем вниманию читателей. Чтобы дать возможность понять эти различия, мы приводим описания нашего научного опыта и того, как мы пришли к изучению гендерных аспектов русской деревенской культуры.

Лора Олсон:

Когда я начала изучать культуру русской деревни, я занималась славистикой, в частности, русской литературой, а также историей и практикой фольклорного пения в Восточной Европе (см. [Olson 2004: 7 – 12]). Я выросла в культуре мегаполиса Восточного побережья США, где гендерные роли обсуждались открыто, феминистские идеи мужского и женского неравенства воспринимались молодыми интеллектуалами как сами собой разумеющиеся, а андрогинность была стилем, который практиковался многими молодыми людьми. Напротив, в русской деревне, где я проводила исследования с 1995 по 2005 год, гендерная реализация казалась важной организующей функцией жизни. Когда я заходила в деревенские дома или шла по улице, то обнаруживала гендерные различия в том, как люди размещались в пространстве, в том, чем они занимались, как реагировали на меня, как одевались и представлялись. Одновременно с гендером, казалось, большую роль в распределении социальных отношений играл возраст. Приведу несколько примеров:

– 27-летний внук, приехавший в гости к бабушке, ест один в отдельной комнате и выходит в главную комнату, где он спит, только когда остальные члены семьи (все – женщины) уже легли спать;

– на поминальном обеде в честь годовщины смерти члена семьи пожилым женщинам подают еду в первую очередь и отдельно;

– в Страстной четверг (перед Пасхой) женщины идут с граблями на кладбище, на семейные могилы, убирают мусор и старые листья. Их мужья и братья уносят листья в коробах и складывают их в кучу сразу за границей кладбища;

– в Страстную пятницу группа женщин среднего возраста собирается около клуба, обсуждает крашение яиц и изготовление пасхи, говорит о ценах на семена, о погоде и о том, как тяжело жить с мужчинами. Мужчины в это время находятся внутри дома, в какой-то момент из дома доносится игра на гармошке. Кто-то из женщин, заглянув внутрь, сообщает, что их мужья устроились рядом на диване и играют. Мужчины выходят, один из них говорит: «Мы тут соберемся сегодня вечером, прямо здесь, на улице». Женщины смеются, но тем не менее осуждают: «Что вы говорите? Это грех» (музицировать накануне Светлого праздника).

Как видно из этих примеров и как я поняла, изучая современные публикации по гендеру в культуре русской деревни, мужчины и женщины включены в разные сферы деятельности, они обитают в разных физических пространствах и выполняют различные функции в экономике семьи. Во многих домах у хозяина дома есть собственное пространство, где он спит или отдыхает, отделенное занавеской от основного жилого помещения, часто рядом с входной дверью. Днем деревенских мужчин обычно можно найти на улице (если погода позволяет): мужчины проводят время около построек, где они держат инструменты и другие орудия, и занимаются изготовлением или починкой утвари для выполнения своих хозяйственных дел (готовясь косить сено, колоть дрова, пахать, сеять, заниматься перевозками и т.д). Хозяйка дома обычно занимает место у печи: здесь она готовит еду, моет посуду и тому подобное [Щепанская 2005: 30]. Мужчины обычно не заходят на эту территорию. При приемах гостей, организованных и проводимых женщинами, мужчины зачастую располагаются поодаль, могут выходить и входить. Пословица обобщает это гендерное разделение пространства: «Крестьянин не черт в лесу и не хозяин в дому» [Холодная 2005а: 377]. Хоть он и глава семьи, организацией и ведением домашнего хозяйства занимается его жена.

Во многих переходных и календарных ритуалах, организующих время в деревне, женщины выполняют ведущую функцию. Они создают ритуальную площадку, готовят трапезу, извещают соседей и родственников, организуют помощь, если она нужна. Пожилые женщины знают заговоры, молитвы и песни. Часто ведущая роль женщины настолько существенна, что без нее ритуал невозможен. Мужская роль в каждом из этих ритуалов важна, но периферийна. Их магические ритуалы чаще направлены на лошадей, на промыслы (охоту и рыбалку) или другие мужские виды деятельности (магия пасечников, пастухов или кузнецов) [Там же; Щепанская 2001: 80 – 85].

Хотя источники описывают мужчин как обладающих своим полем сакральной деятельности, за время, проведенное в русских деревнях, я видела не много свидетельств мужской вовлеченности в духовную жизнь сообщества; фактически, в местах, в которых я бывала, мужчин почти не было. Я вошла в мир русской деревни через мир женщин. Деревня отвела мне определенное социальное место: для многих женщин, которым меня представляли российские этномузыкологи и фольклористы, я, «разведенка» средних лет, была «как дочь». Деревенские женщины реагировали на меня, как будто я была странной, но приятно наивной (потому что иностранка) подругой их собственных дочерей: они давали мне советы относительно мужчин и детей, гадали мне и руководили мной в моих исследованиях, которые воспринимали как процесс моего встраивания в местную социальную сеть. Когда у меня появлялась возможность проинтервьюировать семейную пару, часто мужчины были сдержаннее женщин: они давали более короткие ответы и не проявляли такого удовольствия от беседы, как их жены.

Таким образом, мое гендерное исследование выросло не только из того, что и кого именно я знала в конкретных русских деревнях, где я бывала, но также и из моего любопытства относительно тех различий, которые я наблюдала между мужскими и женскими практиками. Вопросы, которые занимали меня, когда я исследовала русскую народную культуру (в частности, пение), были следующими: почему женщины по-прежнему активно следуют той традиции, которая, как им хорошо известно, ранее практиковалась мужчинами и женщинами совместно? Действительно ли женщины – хранители традиций, и было ли так всегда? Мой подход также сформировался под влиянием того, что я видела, сопровождая русских музыковедов или будучи сопровождаема ими в экспедициях. Мне было интересно, почему эти исследователи относятся к своим информантам так, как будто крестьянки обязаны сохранять традицию, которую музыковеды полагали столь важной. Я заметила, что во время праздничных застолий неформальные певческие группы исполняли другие песни, нежели когда российский музыковед проводил формальное интервью или запись. Это различие предопределило желание обратиться к архивным исследованиям, которые я проводила для главы 1 этой книги. Я хотела выяснить, насколько адекватно женский фольклор понят учеными, имевшими установки использовать деревенских женщин как национальный банк памяти – хранилище великого культурного наследия. Эти вопросы определили как выбор людей для интервью (часто я решала проводить время с женщинами, которые были членами как неформального, так и официального певческого коллектива), так и темы обсуждений. Я пыталась выяснить, что́ люди пели, когда и почему; пыталась участвовать в ситуациях, когда пение происходило естественно, пыталась поддерживать пение или вызывать на него; спрашивала, что люди думают о тех песнях, которые поют; обращала внимание на истории из жизни и расспрашивала о них; спрашивала о соблюдении местных праздников и религиозных традиций. В некоторых случаях я планировала мои поездки специально так, чтобы участвовать в ритуалах жизненного цикла и календарных праздниках (Рождество, Пасха, Троица, 9 мая, престольные праздники, свадьбы, дни рождения, поминки, сороковины и годины). Наблюдение за тем, как именно люди делают то, что они делают, давало мне гораздо более глубокое и многогранное понимание, чем могло бы дать простое интервьюирование. Однако интервью и разговоры помогли мне исследовать важную роль нарратива – в его разнообразных формах – в жизни людей.

Светлана Адоньева:

Я окончила Санкт-Петербургский университет как фольклорист и литературовед. Метод фольклорного анализа, которому меня учили, основывался на структурном и типологическом анализе фольклорных текстов, которые мы рассматривали как варианты того или иного сюжета, – то есть мы учились типологизации текстов и определению их различий. Как многие студенты-филологи, я каждое лето ездила собирать фольклор в русскую деревню. Меня беспокоило, что в значительной степени то, что я читала в библиотеках и слышала на лекциях по фольклору, не соответствовало тому, что я видела и слышала в экспедициях. Книги по фольклору, которые я читала, не могли мне дать ответ ни на один из простых вопросов, которые у меня возникали: зачем люди рассказывают сказки? Какой смысл они в них находят? Что происходит с ними и со мной, когда они поют? Наконец, почему я иногда чувствую себя невозможно глупой рядом с малограмотной старой женщиной – и при этом не хочу от нее уходить, получая от общения огромное удовольствие? Эти вопросы подтолкнули меня к поиску иных методов анализа, к знакомству с другими дисциплинами (лингвистикой, психологией, социологией, антропологией), что позволило мне превратиться из собирателя фольклора во включенного наблюдателя.

Один из моих ранних экспедиционных опытов помог мне понять важную роль трансгрессии и компромисса в фольклорной традиции. В некоторых случаях сама традиция заставляет людей отказываться от нее; тогда человек должен выбирать, нужно ли и каким образом следовать традиции. В 1988 году фольклорная экспедиция Ленинградского университета работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области. Традиция, которую мы наблюдали там, существенно отличалась от тех, с которыми мы имели дело на других территориях, в Архангельской области и на востоке Вологодской; в частности, песенная традиция казалась здесь слабее. Наши собеседники отвечали на вопросы о той или иной песне и подтверждали, что они их знают, но не пели. Они часто так объясняли свой отказ петь: «Ой, девки, столько горей у меня было – я не пою», – или говорили, что женщина не хочет петь, потому что «она горюет». Мы обучены интерпретировать подобные ситуации как знак того, что традиция умирает. Пытаясь не судить преждевременно, мы не сдавались, предположив, что это был вежливый способ отказа от контакта с посторонними, пока наконец не получили более полного объяснения. Женщины, которые не пели, недавно похоронили кого-то из близких, причем пение прекращалось не на какой-то определенный период времени: этот вид траура длится всю жизнь. Мы заметили, что запрет на пение идет «снаружи», через общественный контроль. В 1998 году, в Белозерском районе Вологодской области женщина 1926 года рождения сказала мне: «Я сяду, плакать начну да вдруг запою. В окно выгляну – не слышит ли кто…». (д. Маэкса, 7 июля 1998 года. ФА, Bel17a-35). То есть запрет на пение во время траура был социальной нормой, которой женщины следовали. Они особенно опасались, что кто-то их застанет за пением. Правило было усвоено: женщины контролировали собственное публичное пение, чтобы не подвергнуться общественному порицанию; но они все равно пели – если это помогало им психологически. Для меня этот пример был знаменательным, поскольку он обнаруживал как мощь общественного контроля, так и возможность персональной трансгрессии.

Приведу еще один эпизод, подтолкнувший меня к тому, чтобы начать регулярно интересоваться гендерными и возрастными аспектами исполнения фольклора. В экспедиции 1994 года (восток Белозерского района Вологодской области), обсуждая с 57-летней женщиной частушки, я выяснила, что здесь принято разделять частушки на «подходящие» и «не подходящие» для исполнителя. То, что подходит женщинам, не может быть исполнено девушкой; то, что подходит парню, смешно из уст мужика и бабы и невозможно из уст девушки. Пол, возраст и социальный статус определяют распределение фольклорного материала. Можно знать текст, но не иметь социального права оглашать его публично или использовать в ритуальной практике. Можно знать и иметь такое право. Можно не только иметь право, но и быть обязанным оглашать тексты определенного типа. Все модификации индивидуального репертуара носителя традиции в течение его жизни сложно связаны со статусами, вменяемыми ему сообществом, и социальными ролями, которые он сам на себя принимает в рамках того или иного статуса. Индивидуальный фольклорный репертуар оказывался одним из маркеров места человека в социальной сети, а также средством конструирования или трансформации его жизненного мира.

Структура книги

Методология и содержание этой книги определены тем, что она является результатом полевых исследований. Основываясь на личном опыте работы с конкретными женщинами, мы не ограничивались пересказом их историй и не структурировали книгу в соответствии с последовательностью рассказов (как это, например, делает Лила Абу-Лугход в феминистском этнографическом исследовании «Миры пишущих женщин» [Abu-Lughod 1993]). Вместо этого мы используем возрастные и гендерные роли женщин как своего рода увеличительное стекло, с помощью которого можем детально рассмотреть различные аспекты женского знания. Мы исследуем также те фольклорные жанры, с которыми имели дело в процессе полевого исследования и которые считаем продуктивными и жизненно важными для наших собеседниц: песни, биографические нарративы, легенды и мифологические рассказы, магические практики, религиозные ритуалы, семейные праздники, юбилеи и поминовения.

Мы начинаем, в главе 1, с ревизии российской фольклористики и этнографии в свете нашего понимания женского знания. Мы показываем, как ученые искали в своих деревенских информантах конкретные знаки индивидуального творчества, определенного отношения к традиции и публичной славе. Исполнительницы фольклора, как правило, не преуспевали в этом, поскольку их фольклорное знание проявлялось приватно, в домашнем кругу, а также потому, что у женщин имелись иные приоритеты, нежели желанное для собирателей строгое следование традиции. Критический взгляд открывает возможность размышлений о природе женского знания, навыков и творчества.

В главе 2 рассматриваются принципы распределения знаний, навыков и ответственности в деревенском сообществе в соответствии с этапами жизни мужчин и женщин. Мы показываем, как половозрастные статусы определяют социальную идентичность, предлагая ограниченный выбор сценариев поведения. Мы рассматриваем деревенское сообщество как социальную сеть горизонтальных и вертикальных отношений. Исторические и экономические изменения первой половины XX века значительно повлияли на половозрастную иерархию русской деревни, особенно это затронуло мужчин. В последней части главы мы даем характеристику трем советским поколениям русских женщин, рассматривая главные коллизии, которые скрыты в их биографиях, привычках и взглядах на традицию. В этой главе мы освещаем некоторые специфические способы, посредством которых женщины шли на трансгрессию или соглашались на компромисс.

Каждая из последующих глав описывает одну из традиционных практик, сохраняющих свою значимость в жизни наших собеседниц, несмотря на значительные экономические, социальные и идеологические изменения. Это – обряды, пение и магия. Обряды и пение существовали как в приватном, так и в публичном социальных пространствах, магия же относилась исключительно к приватной сфере, о ней никто никогда не говорил публично. Ритуалы и пение были идеологизированы советской властью, магия подвергалась гонению; тем не менее наши собеседницы, иногда следуя, иногда противясь нововведениям, удерживали и сохраняли эти практики.

В главе 3 рассматриваются истории ухаживания и замужества в биографических нарративах русских крестьянок разных поколений. В первой части главы мы используем рассказы женщин о свадебном обряде (записывавшиеся в свое время для того, чтобы описать собственно обряд), чтобы постараться понять, как женщины воспринимают традицию, в поддержании которой они сами участвуют. Во второй части главы мы исследуем нарративы о замужестве с точки зрения изменяющейся женской субъективности. Какую идентичность предписывают женщине обычаи ухаживания и свадебный ритуал, и как женщины конструируют свои биографии в связи с этой традицией?

В главах 4 и 5 рассматриваются певческие практики. В главе 4 описываются исторические и индивидуальные контексты группового фольклорного пения, причем особое внимание уделяется определенному виду песен, популярному в сегодняшней деревне: балладам и романсам, укоренившимся в русской деревенской культуре в конце XIX века. Эти песни мелодраматичны и патриархальны, однако они развивают новый взгляд на романтические отношения, представляя их как отношения любовные, в большей степени удовлетворяющие личным желаниям, нежели социальной норме. Мы сопоставляем такие песни с двумя другими мелодраматическими дискурсами – сплетнями и «мыльными операми», которые играют значительную роль в жизни наших собеседниц и служат артикуляции изменяющихся с конца XIX до середины XX столетия культурных парадигм. В советском контексте использование мелодраматической модальности служило определенной формой сопротивления внешнему требованию, предполагающему приоритет общественных интересов над личными. В постсоветском контексте эти практики остаются для деревенских женщин эстетически значимыми, обеспечивают их определенной социальной властью и удовлетворяют их ностальгическую потребность в культуре и ценностях поколения их матерей.

В главе 5 говорится о том, как женщины используют в персональном, социальном или официальном контексте трансгрессивный жанр частушки, которая часто сочинялась самой исполнительницей и пропевалась ею во время частушечного диалога. В советское время частушку «приручали» народные хоры, используя ее в концертах; с другой стороны, публичное исполнение политической или эротической частушки зачастую приводило к карательным санкциям – аресту и ссылке в лагеря. Тем не менее частушка была одним из самых популярных фольклорных жанров: частушечная речь использовалась для проблематизации и расшатывания наличной социальной иерархии. Частушки вызывали ритуальный смех – особый тип коммуникации, при котором трансгрессия не только допустима, но составляет «правило игры». Амбивалентное качество этого смеха очевидно, поскольку для наших собеседниц он служит, с одной стороны, источником торжества и способом стяжания символического капитала, с другой – источником страха и социальной тревоги.

В главах 6 и 7 мы рассматриваем магические практики. В главе 6 мы уделяем особое внимание материнству и тому, как молодая мать обучается тем навыкам, которые понадобятся ей, чтобы справиться со сверхъестественными силами, угрожающими ей или ее ребенку. Мы показываем, как в этом процессе вертикальные отношения власти и подчинения между старшими и младшими женщинами превращаются в отношения эмоциональной близости и доверия.

В главе 7 рассматривается магия (в частности, наведение и снятие порчи) как форма знания и, следовательно, власти, которую приписывают отдельным членам деревенского сообщества. В отличие от ученых, которые рассматривали колдовство в свете сохранившихся дохристианских верований, мы исследуем дискурс магии, способы, которыми он формирует социальные сети. Мы различаем разные дискурсы, существующие в пределах деревенского коммуникативного сообщества: для некоторых порча представляет собой основной жизненный сюжет, для других этот сюжет не является значимым; третья же группа, по-видимому, использует такие нарративы как вид социального капитала, создавая себе репутацию «знающих» внутри сообщества.

В главе 8 мы обращаемся к рассказам женщин о сверхъестественном. Собиратели фольклора много чаще, чем сказки, слышат от своих деревенских собеседников былички (мифологические рассказы). Для нас факт связи таких рассказов с биографией и социальной позицией собеседницы был гораздо более значимым, нежели факт подтверждения архаического верования. Женщины часто рассказывали нам былички в контексте разговоров о повседневной жизни: когда учили нас, как жить, или когда рассказывали о собственных переживаниях. Мы полагаем, что, вырывая фольклорную историю из контекста жизни – или, что то же самое, из разговора, – мы можем уничтожить самый существенный элемент этого нарратива. Рассказывание быличек действительно связано с традиционными верованиями, но также оно связано с выбором человека – идти ли с традицией на компромисс, следовать ей или нарушать ее.

В главе 9 исследуется роль женщины как хранительницы памяти в постсоветской русской деревне. Мы описываем роль старших женщин, большух, в организации и направлении духовной жизни семьи и сообщества. В середине жизни, движимые экзистенциальными и эмоциональными потребностями, женщины приходят к выбору этих духовных ролей, а выбрав – исполняют их до конца своих дней. Похоронно-поминальные практики (похороны, поминания и причитания) имеют особую ценность для старших женщин: и как эстетическая деятельность, и как обряды перехода, и как средство развития их внутреннего мира, и как средство поддержания контакта с миром иным, и, таким образом, как исполнение жизненной миссии большухи.

В заключении мы возвращаемся к одному из фундаментальных вопросов, которые мотивировали наше исследование: каковы отношения русских крестьянок с традицией? Если они видят себя хранительницами традиции, то что это – личный выбор, призвание, роль, вмененная им их сообществами? Или же источник этой мотивации находится вне сообщества? Мы завершаем наш текст рассуждениями о природе субъективности и истории, агентивности и традиции.

Глава 1
Патриархальные традиции и женское знание в истории российской фольклористики

Мы начинаем наше исследование с рассмотрения вопроса, который занимал нас в течение многих лет изучения женской культуры русской деревни. В своей полевой работе мы обычно учились на тех непониманиях, которые случались между нами и нашими собеседницами – деревенскими женщинами. Нас интересовало, как такие разрывы отразились в трудах фольклористов предшествующих поколений, уделяли ли исследователи вообще внимание обстоятельству, которое мы считаем одним из принципиальных: гендерной организации жизни русской деревни.

Как показывает наш обзор, гендер находился на периферии исследовательского интереса российских фольклористов вплоть до 1980-х годов[14]. Т. А. Бернштам отмечала, что до ее книги, посвященной жизни деревенской молодежи [Бернштам 1988], к исследованию половозрастной структуры русского общества никто серьезно не относился. Советские исследователи, обращавшиеся к этому предмету вплоть до середины 80-х годов прошлого века, следуя марксистским советским установкам и не ища тому доказательств, полагали, что чем более развито общество, тем менее значимы для него гендерные категории. Дореволюционные исследователи, описывая этнографические явления, отмечали пол и возраст в качестве организующих принципов ритуала, но ограничивались констатацией, рассматривая эти параметры скорее как проявление биологического порядка. В отличие от них Т. А. Бернштам рассматривает пол и возраст как категории, посредством которых организована картина мира крестьян [Бернштам 1988: 3, 6]. Пол и возраст, как она показала, являются ключевыми параметрами социальной структуры крестьянского общества[15]. Но если этнографы хотя бы фиксировали пол и возраст в своих описаниях[16], гендерные характеристики фольклора долгое время не принимались во внимание вовсе.

Для исследователей XIX века «народная словесность» была массивом, не обладающим какими-то индивидуализирующими признаками. Например, А. Н. Афанасьев указывал только место записи сказки, но ничего не сообщал о ее исполнителе. Региональные и этнические особенности были важны, но предполагалось, что фольклорные произведения представляют скорее весь народ в целом, нежели конкретного исполнителя [Пыпин 1856: 49][17]. Гендер находился вне поля зрения фольклористов вплоть до того времени, пока не появился интерес к личности исполнителей. Ситуация стала меняться в 60-х и 70-х годах XIX века: стремясь выявить наиболее ярких певцов и сказителей, фольклористы стали интересоваться конкретными информантами. Они делали это с целью улучшения своих фольклорных собраний, но также, возможно, и для того, чтобы представить нечто в противовес тому портрету крестьянства, который составила журналистика того времени [Frierson 1993a: 163, 168, 173]. Фольклористы представляли сказителей «благородными дикарями», деревенской интеллигенцией, хранящей сокровища национальной культуры. В этом контексте женщины-исполнительницы сказок и былин иногда выглядели бледно. Исполнение эпических жанров женщинами (в отличие от песен и причитаний) оценивалось как упадок традиции, предвосхищающий ее полное исчезновение. Поскольку женская эпическая традиция как самостоятельное явление не рассматривалась, нам неизвестно доподлинно, чтó именно женщины предпочитали исполнять и удерживать в памяти и чем определялся их выбор.

Так, вплоть до конца 1980-х годов из-за специфики исследовательских установок характер женского участия в фольклорной традиции не описывался детально и полно.

К началу ХХ века беллетристика, журналистика и популярная литература представляли женщин основными хранительницами традиции; предполагалось или открыто утверждалось, что крестьянки служат великую службу русскому народу, сохраняя национальные фольклорные сокровища. Однако в то же время ученые часто указывали на несовершенство женщин в роли хранителей этого бесценного культурного достояния. В результате женщины оказались зажатыми между этими оценками: общество возлагало на них тяжелую ношу хранительниц национального духа, в то время как ученые считали, что они с ней плохо справлялись. Неудача женщин была неизбежна, поскольку им парадоксальным образом была отведена миссия хранительниц патриархального наследия. И, поскольку знания деревенских женщин были «освоены» учеными и поняты как общее знание, их голоса оказались неразличимыми, а знание не осмыслено как собственно женское знание.

Наш полевой исследовательский опыт, работы современных российских этнографов и фольклористов и подходы, сформированные западной феминистской критикой, позволяют нам представить альтернативную интерпретацию вопроса о месте женщины в фольклорной традиции.

Ниже мы рассмотрим исследовательские установки, свойственные российской фольклористике с XIX века по середину XX века, на примере четырех жанров: сказок, былин, причитаний и песен – жанров, которые были признаны учеными основными для русской традиции. Мы полагаем, что приверженность романтическому представлению о традиции как о «предании отцов» [Fox 1987: 568] не позволила исследователям заметить, что женщины следовали своим, не менее ценным для них, «преданиям». Фольклористы упускали из виду то, что мы считаем наиболее важным для понимания природы фольклора: ту функцию, которую он выполнял для людей, его практикующих. Романтическое увлечение поиском исконного и древнейшего приводило к тому, что функции фольклора не учитывались; одним из результатов этого стало то, что женское исполнительство не ценилось так высоко, как мужское. Единственным жанром, гендерная природа которого была установлена, были причитания, поскольку в русской традиции они являются исключительно женским жанром.

Былины, сказки, причитания и песни не стали предметом отдельного анализа в нашей книге: в современной русской деревне эти жанры не являются продуктивными[18]. Тем не менее почти все они имеют «преемников» в современном фольклоре. В наши дни мы фиксируем волшебные сказки редко, но записываем множество анекдотов, иногда – детские сказки, сказки о животных и бытовые сказки. Ближайшими родственниками традиционных сказок, которые мы иногда слышим в деревне, могут считаться мифологические нарративы (рассказываемые в популярной форме быличек) и биографические нарративы (см. главы 3 и 8). Былички/мемораты и рассказы из жизни составляют большую часть устных фольклорных нарративов деревенских женщин, однако до последнего времени они не являлись объектом исследования фольклористов – отчасти потому, что биографические рассказы привязанных к дому женщин считались менее интересными, чем рассказы «мобильных» мужчин [Dégh 1995: 68]. Былина прекратила свое существование в качестве продуктивного жанра к середине прошлого века; ее следы прослеживаются в фильмах, являющихся частью российской популярной культуры, которые модернизируют историю с целью познакомить младшее поколение с героями «прежних дней» [Beumers 2014]. Причитания вышли из активного употребления младшего поколения (особенно родившихся после Второй мировой войны), но по-прежнему практикуются многими старшими женщинами. Жанр духовного стиха (исполняемого хором) может в некоторых регионах замещать собой причитания [Гладкова] (см. главу 9). Наиболее ценными народно-песенными формами фольклористы и музыковеды считают баллады, исторические песни, а также обрядовые и традиционные лирические песни. Но в наши дни только песни (чаще в современной форме романсов) и частушки остаются в активном репертуаре и исполняются на праздниках или в кругу друзей (см. главы 4 и 5).

Сказка

В 1860-х годах отдельные фольклористы стали фиксировать сведения о своих информантах (пол, возраст, занятие и т.п.). Этот подход был применен П. Н. Рыбниковым [Песни, собранные П. Н. Рыбниковым 1861 – 1867]. В течение трех последующих десятилетий собиратели сказочного и былинного эпоса постепенно стали не только записывать персональные сведения об исполнителях, но и выстраивать свои издания по персоналиям. Индивидуальность исполнителя (его репертуар и взгляды) служила основным принципом, организующим их исследования. Отчасти причиной ориентации на исполнителя было желание ученых добиться наилучшего качества текстов. В отношении сказки русские ученые – так же, как и Гриммы, – определяли качество текста по тому, насколько он соответствовал канону. В фольклористике это качество было названо «сказочной обрядностью» и определялось целым рядом признаков: утроениями (или «трехчленностью» [Азадовский 1932; Азадовский 1938]), зачинами и концовками, присказками и переходными формулами и наличием ритмически оформленных элементов. Ученые считали эти признаки свидетельствующими о древности сказки.

Установка на архаику, свойственная исследованиям этого времени, приводила фольклористов к тому, чтобы ценить мужчин-исполнителей выше, чем женщин. Некоторые собиратели считали, что сказки «исконно» рассказывали не любители, которым не хватило бы поэтического мастерства для создания столь сложно организованных формульных текстов, но профессионалы – бродячие актеры-скоморохи, которые исполняли сказки и песни, играли на музыкальных инструментах, выступая перед князьями, боярами и простыми людьми[19]. В Древней Руси женщины никак не могли быть скоморохами. В статье 1904 года Н. Л. Бродский особо подчеркивал это обстоятельство: «сказка, которую теперь можно услышать от всякой старухи, могла выработаться только в известной школе, она, несомненно, побывала в опытных руках специалиста-бахаря» [Бродский 1904: 2]. Представление о существовании профессиональной школы сказочников по определению исключало женщин.

Бродский считал женщин неполноценными информантами для исследований фольклора, поскольку они были для него лишь «последними хранителями» и того, что он считал древнейшей традицией: «наши собиратели сказок записывали их от тех, кто является лишь последним хранителем сказочного материала, получившим его как бы по наследству от стариков-предков» [Там же]. Комментарии других исследователей только дополняют эту картину. В своем издании 1915 года братья Соколовы утверждали, что мужчины были главными хранителями фольклорной традиции в Белозерском крае; женщины, – пишут они, – были «менее искусными, менее опытными», чем мужчины [Соколов, Соколов 1999: 57]. С. Савченко отмечал, что женщины становились сказительницами скорее «по необходимости», нежели по причине своего умения рассказывать сказки; их слушателями были дети, которым они приходились бабушками, матерями или няньками, мужчины же рассказывали сказки взрослым [Савченко 1914: 29 – 31]. Н. Е. Ончуков считал сказки мужской практикой, он высоко ценил волшебные сказки, рассказанные «тем старинным укладом, которым оне, вероятно, первоначально были составлены, с полным сохранением того склада их, который А. Н. Афанасьев называет “обрядностью” сказки» [Северные сказки 1998: 27]. Ончуков отметил, что в отличие от мужчин рассказчицы вставляют в свои сказки реалистические подробности женской жизни, особенно ухаживание и свадьбу [Там же: 27, 41]. Все собиратели отдавали предпочтение волшебным сказкам, которые обычно рассказывали вечером мужчины на отхожих промыслах (охотники, рыбаки, лесорубы, извозчики и пр.). Ученые признавали существование ситуаций, в которых рассказывали сказки женщины, – дома, на вечерних собраниях молодежи или детям, – но находили эту практику сказывания менее значимой для сохранения традиции, поскольку считали, что такая обстановка не предполагала обмен сказками между искусными исполнителями[20].

Некоторые из этих ученых описывали женскую манеру сказывания, следуя тем же стереотипам, которые сложились по отношению к женским текстам в русской литературной критике XIX столетия[21]. Братья Соколовы писали: «если мы вообще в женской поэзии находим свои типичные особенности, господство чувства, тонкость и нежность задушевного тона, то весьма сходное мы обнаруживаем и в сказках, говоримых женщинами» [Соколов, Соколов 1999: I, 129]. Соколовы заметили, что одна рассказчица использовала большое количество уменьшительно-ласкательных форм, чтобы выразить свое сочувствие персонажам; другая прибегала «к усилению впечатления путем буквального повторения того или другого слова, или путем тавтологических повторений: “глубокой, глубокой ров”, “девицы плацют, ужасно как плацют”»; эта же сказочница, как отметили исследователи, представляла положительные характеристики героев «в мягких, женственных чертах» [Там же: 131]. Хотя уменьшительные формы действительно используются в женской речи при обращении к детям и могут, следовательно, быть маркированы как женские, ситуация далеко не так проста, как ее изображали Соколовы. Уменьшительные формы, описывающие предметы домашнего обихода, часто используются для того, чтобы обозначить близость предмета, интимизировать его; Соколовы приводят примеры именно таких употреблений [Адоньева 2004: 266−273]. Повторяющиеся слова поддерживают ритм сказки и вовсе не обязательно создают эмоциональный эффект. Что касается описания героев, то Соколовы не приводят примера; нам же описание рассказчицей персонажей кажется весьма лаконичным: «Жил-был богатый купец. Был у них сын Ванюшка» [Соколов, Соколов (1915) 1999: 1, 192]. Трудно полностью воссоздать и определить те стандарты, посредством которых фольклористы оценивали сказочниц-женщин, но очевидно, что тогдашняя парадигма склоняла их к тому, чтобы находить в этих сказках отражения общего мнения о женской физической слабости и мягкости, большей чувствительности и склонности придавать особое значение «делам сердечным» [Vowles 2002: 66].

В начале 1910-х годов были заложены основные принципы описания женского типа сказывания, сохранявшиеся десятилетиями. В издании северных русских сказок Н. Е. Ончуков [Северные сказки 1908] отводит целую главу предисловия – восемь страниц – описанию различий между женской и мужской манерами сказывания. Он подчеркивал «реализм» женских сказок, утверждая, что женщины рассказывают сказки о том, что они знают, и, соответственно, включают в них описание важных моментов своей жизни, таких как свадьба, рождение детей и семейные отношения. Ончуков признавал при этом, что такие бытовые описания сопутствовали фантастическим событиям и их приходилось «отбрасывать», чтобы увидеть реалистическое отражение жизни женщин. Но тем самым Ончуков сводил женское сказывание к сырому этнографическому материалу. Он придавал особое значение ценности таких сказок для этнографов, но не проявлял никакого интереса к тому, в чем состоит их ценность или значимость для самих женщин – рассказчиц и слушательниц[22]. Так, например, он рассматривал сказку «Анюшка и Варушка». В ней рассказывалось о двух девушках: у одной есть мать, а у другой нет, они живут в двух верстах друг от друга и каждый день ходят друг к другу в гости. Ончуков оценивает эту сказку так: «Если отбросить элемент невероятного в конце сказки, картина получается очень реальная» [Северные сказки 1998: I, 41]. Но «конец» и есть кульминация всей сказки, и именно он образует ее смысл. В этой сказке Анюшку трижды предупреждают, что если она пойдет еще раз в гости к своей подруге, то та ее съест, но она защищает подругу: «И пойдёт Анюшка к Варушке в гости. Ей девка встрету с именинами (с пирогом). “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “Не ходи ты к Варушки, тебя Варушка съес”. – “Нет, мы не первой день гостимся, ходим, она ко мне, а я к ей”. Идёт вперёд, жонка с полосканьем идёт: “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “А не ходила бы, тебя Варушка съес”. – “Не раз ведь ходим, гостим”. Опять вперёд пошла. Опять мужик едет с сеном. “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “А не ходила бы ты, девка, сегодни Варушка людей ес”». [Северные сказки 1998: II, 265]. Варушка все-таки съедает свою подружку; мать Анюшки, придя к ней, обнаруживает на пороге дочкины руки и ноги. Крестьяне ставят железный тын вокруг дома, чтобы заточить Варушку, она умирает, и крестьяне сжигают дом. Если эта сказка про женскую жизнь, то мы бы оценивали не реалистическое описание ритуала гостьбы, но социальный комментарий о важности матерей (у Варушки-людоедки нет матери, она сирота); предупреждение об опасности, исходящей от ведьм (см. главу 7); и предостережение: девушки, не внимающие предупреждениям сообщества, подвергают себя опасности.

Через два десятилетия после Ончукова и Соколовых критики продолжали использовать те же критерии для оценки сказок. В собрании 1932 года М. К. Азадовский вводит термин «женская сказка» (т.е. сказка, рассказанная женщиной) и использует эту категорию, чтобы показать, как личные характеристики повествователя отражаются на морали сказок. Например, сказки о «неверной матери» часто заканчиваются ее смертью, но, как отмечает Азадовский, женщины смягчают это наказание, отправляя мать в заточение вместо того, чтобы убить ее [Азадовский 1932: 29]. Как и собиратели до него, Азадовский находит в женских сказках особую «задушевность, мягкость и нежность тона», сосредоточенность на бытовых и психологических деталях. Об одной из женщин-рассказчиц он пишет, что «сюжетные линии для нее только канва, необходимая для скрепа бытовых и психологических деталей» [Там же: 54].

В 1969 году Э. В. Померанцева в комментариях к сказкам Анны Корольковой повторяет некоторые из характеристик женской сказки, не связывая эти характеристики с гендером. Она пишет, что, хотя Королькова и была мастером традиционной сказки, она постоянно нарушала каноны жанра, склоняясь к быту и реалистичности. Померанцева воспринимала трансгрессии и нововведения Корольковой как подтверждение того, что традиция умирает[23]. В тех же случаях, когда исследователи писали о сказочниках-мужчинах, нарушающих канон, они приветствовали каждое такое изменение как продуктивную инновацию. Так, например, о сказочнике Егоре Сороковикове Азадовский пишет, что он не только сохраняет традиционные устоявшиеся концовки волшебных сказок, но также «творчески перерабатывает их, изменяя их, придавая им индивидуальный колорит» [Cказки Магая 1940: 21]. Инновациям рассказчиков-женщин позитивная оценка давалась редко[24].

Итак, аргументы в пользу тезиса о том, что женщины отступают от исконной сказочной традиции, выстроены на следующих основаниях: (1) древние народные сказки рассказывались профессионалами или членами «школы»; (2) ритуальность и традиция обнаруживаются именно и только в наиболее «формульных» сказках; и (3) это качество, «формульность», гораздо более желанно, чем «реализм».

Первое убеждение основано на романтических представлениях, отождествляющих традицию и образование, «школу». И. Г. Гердер, немецкий философ-идеалист XVIII века, писал, что «все образование должно происходить из имитации и упражнений, посредством которых образец переходит в копию, и как это может быть лучшим образом выражено, чем понятием традиция?» [Fox 1987: 567]. Как отмечает Дженифер Фокс, функция образования по Гердеру – не прогресс, как это представляли в эпоху Просвещения; напротив, образование служит поддержанию социального порядка, который в Германии XVIII века (так же, как и в России) предполагал удерживание женщин в стороне от просвещения. Для Гердера основная социальная роль женщины состояла в обеспечении детей физической, а не духовной пищей, последняя же обеспечивалась традицией «отцов». Даже если русские последователи западноевропейских романтических идей придерживались более прогрессивных идей относительно роли женщины в обществе, можно утверждать, что и они под традицией понимали «предание отцов», выражаясь словами Гердера [Там же: 568].

В действительности же, даже если профессиональные сказители и существовали, они были не единственными искусными рассказчиками. Свидетельства, собранные в ХХ веке, подтверждают, что сказочный эпос был искусством, которым обладали многие и с разной степенью мастерства. В конце XIX – начале XX века, когда собирание фольклора было наиболее продуктивным, сказывание сказок мужчинами обычно происходило в публичном пространстве, в то время как женщины рассказывали сказки в приватной обстановке, в кругу семьи. Собирателям приходилось бы отклоняться от привычных стратегий записи фольклора, чтобы найти женщин-сказочниц. Более того, сообразуясь с правилами скромности, многие женщины неохотно рассказывали бы сказки посторонним, особенно мужчинам [Зеленин 1997: 23 – 24]. Как отмечает Ольга Кадикина, во многих районах не только молодые женщины, но даже старухи, известные рассказчицы, отказывались рассказывать сказки исследователям, говоря, что им «неловко» и «стыдно» [Кадикина 2003].

Обстоятельства, при которых могли рассказываться сказки, диктовались принятыми в деревенском сообществе нормами: женщины обычно рассказывали сказки дома, а не на работе или в поле, как это обычно делали мужчины. Присматривая за детьми, они рассказывали им сказки для развлечения, социализации и образования. Сказки рассказывались, когда девочки-подростки собирались рукодельничать на беседы в избы к старухам, которые часто оказывались талантливыми рассказчицами. Известно, что женщины, чьи дети были еще малы, не принимали активного участия в рассказывании сказок: считается, что в этом возрасте они «слишком заняты» [Соколов, Соколов 1999: I, 190; Кадикина 2003]. Существует очень мало непосредственных свидетельств того, что взрослые женщины рассказывали сказки своим ровесницам; напротив, взрослые мужчины часто рассказывали сказки в своем кругу – обычно во время работ, требовавших проведения значительного времени вдали от дома (рыбалка, лесозаготовки, охота и пр.). Если же женщины рассказывали сказки для своих ровесниц, то это происходило обычно во время праздников в качестве развлечения[25]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Под субъективностью мы здесь и далее будем понимать осознавание себя, своих чувств, стремлений, убеждений и опыта в перспективе социальных ожиданий и норм.

Вернуться

2

Мы заимствуем термин агентивность (agency) из философской традиции, где этот термин обозначает присущую человеку способность к самостоятельному выбору и действию, в противоположность детерминистическому взгляду на человека, по которому его поведение есть следствие воздействия среды и обстоятельств. (Прим. к русск. переводу).

Вернуться

3

Песни и причитания Вологодской области. Сухона. Из собрания Фонограммархива Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). 2009. Записали Марченко Ю. И., Шифф В.П. в октябре 1985 г. CD-ROM Запись № 7. «Маслениця была, праздник…» А. С. Брагина (1913 г.р.), А. М. Конева (1909 г.р.), А. И. Федотовская (1912 г.р.)». Расшифровка аудиозаписи наша. – СА, ЛО.

Вернуться

4

Культура Вологодской области: сайт. URL: http://www.cultinfo.ru/arts/folk/. Аудиофайл и расшифровка этой песни даны без последней строфы.

Вернуться

5

Примером этой нормы может служить известный сюжет южнославянской баллады, в котором изображается сознательный сиблинговый инцест: инициативу проявляет брат и за это оказывается наказанным – он погибает от удара молнии, сестра проклинает его и сбегает. См. [Vidan 2003: 45 – 50].

Вернуться

6

В. Пропп (1995) интерпретировал ритуал как процесс, посредством которого магическая сила передается от тех, кто обладает ею в избытке, тем, кто в ней нуждается; в этом смысле магическая сила направлена в будущее и является продуцирующей. Существуют и другие интерпретации, включая интерпретации А. Веселовского (1873) и В. Чичерова (1957). Для всех интерпретаций характерен поиск мифа, объясняющего ритуал; нас же интересует социальная функция ритуала.

Вернуться

7

Как в Соединенных Штатах, так и в России существует огромное количество анекдотов «про тещу», в большинстве которых зять желает своей теще всяческих бед.

Вернуться

8

В ряде русских эротических народных сказок содержится подобное предположение о сексуальном интересе, который теща испытывает по отношению к новоиспеченному мужу своей дочери. См. [Занавешенные картинки 2006].

Вернуться

9

См., например, [Соболевский 1902: 200 – 201]. Ср. также:

Было у тещи пять зятьев,
Было у ласковой пять зятьев:
Гришка зять, Микишка зять,
Захарка зять, Макарка зять,
А Роман – любой зятек.

Стала их теща в гости звать,
Стала их ласкова в гости звать:
Гришка, приди, Микишка, приди,
Захарка, приди, Макарка, приди,
А Роман – пожалуйста, приди.

Стала их теща блинами кормить,
Стала их ласкова блинами кормить:
Гришке – блин, Микишке – блин,
Захарке – блин, Макарке – блин,
А Роману – всю квашню.

Стала их теща чаем поить,
Стала их ласкова чаем поить:
Гришке – стакан, Микишке – стакан,
Захарке – стакан, Макарке – стакан,
А Роману – целый самовар.

Стала их теща спать ложить,
Стала их ласкова спать ложить:
Гришку – на лавку, Микишку – под лавку,
Захарку – на печку, Макарку – под печку,
А Романа – на кровать…

(Песня из репертуара самодеятельного хора с. Вожгора Лешуконского р-на Архангельской области, с которым мы познакомились в 2012  г.)

Вернуться

10

Корпус записей, который используется в книге, создан ее авторами Лорой Олсон (Лора Олсон Остерман, 1962 г.р., Нью-Йорк) и Светланой Адоньевой (1963 г.р., Ленинград), а также студентами филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета (в возрасте 17 – 23 лет) и коллегами-фольклористами СПбГУ (в возрасте 25 – 40 лет). Полевые исследования Олсон проводились на территориях Саратовской, Рязанской, Вологодской, Ульяновской, Воронежской и Калужской областей в 1995, 1996, 1998 – 1999 и 2004 годах; интервью хранятся в ее личном архиве. Полевые исследования Адоньевой проходили в Вологодской и Архангельской областях с 1983 по 2012 год, фольклорные записи хранятся в фольклорном архиве Санкт-Петербургского университета, интервью – в полевом архиве Пропповского центра. Корпус использованных данных содержит более 2 тыс. записей, сделанных от мужчин и женщин 1899 – 1960 годов рождения. Чтобы обеспечить конфиденциальность наших информантов, их имена, так же как и названия некоторых населенных пунктов, скрыты под псевдонимами.

Вернуться

11

Ссылки на интервью, проведенные фольклористами СПбГУ, приведены посредством шифров, соответствующих коллекции, собранию и номеру файла в электронном архиве: в этом примере Vash – Вашкинский район Вологодской области, 22 папка – «Приметы, вещие сны, рассказы о гаданиях», 96 – номер файла. Имена интервьюеров, приведенные в файлах, не указываются в издании (обычно это группа, состоящая из исследователей и студентов). Интервью, записанные Олсон и хранящиеся в ее архиве, снабжены указанием времени и места записи и псевдонимом информанта.

Вернуться

12

О различии между событием, о котором рассказывается, и событием повествования см. [Bauman 1986: 5 – 6].

Вернуться

13

Дебора Таннен объясняет: «На основе восприятия мира в конкретной культуре (или сочетании культур) человек организует свои знания о мире и использует эти знания, чтобы предугадывать интерпретации и отношения, связанные с новой информацией, событиями и опытом» [Tannen 1993: 16]. Мысль о том, что ментальные структуры, основанные на предшествующем опыте, являются необходимым инструментом интерпретации реальности, обсуждалась в научной литературе, относящейся к разным дисциплинам – психологии, когнитивистике, антропологии и лингвистике, – с 1970-х годов (напр., [Rumelhart 1975; Abelson 1975; Shank, Abelson 1975; Tannen 1993]). Эти ментальные сценарии, структуры или схемы создают основу, которая делает возможными безусловные модусы функционирования в культурных контекстах, то, что Серль мог бы назвать «способностями, заложенными в личной истории человека», а Бурдьё – габитусом [Searlе 1995; Bourdieu 1995].

Вернуться

14

Это утверждение основано на исследовании публикаций, записных книжек и дневников собирателей русского фольклора, хранящихся в фольклорном архиве Рукописного отдела Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом), которое было предпринято Лорой Олсон. Многие фольклорные и музыкальные коллекции первой половины двадцатого века содержат только имена людей, от которых были сделаны записи. Собиратели чаще записывали отдельных людей, а не группы. Только несколько собирателей, преимущественно эссеисты и журналисты, описывают жизнь своих информантов.

Вернуться

15

Работа Т. А. Бернштам опиралась на позиции русских ученых, которые отмечали важность категорий пола и возраста для понимания русских ритуалов: П. Г. Богатырева, Д. К. Зеленина (особенно его «Russische (Ostslavische) Volkskunde», 1927) и В. Я. Проппа. Наша точка зрения также сформировалась под влиянием этих ученых, но, в отличие от Бернштам, работавшей в основном с архивными документами и историческими источниками, мы в качестве источников использовали наши полевые исследования.

Вернуться

16

Этнографы склоняются к тенденции изучать фольклор как часть социальной и экономической жизни людей, предпочитая не рассматривать фольклорные тексты в отрыве от нее.

Вернуться

17

Другое объяснение, впрочем не противоречащее нашему, дается Натальей Кононенко. Она пишет, что ученые не интересовались исполнителями, «потому что они предполагали, что устная литература рождается в среде высших классов и что народ, у которого они собирали фольклор, просто вспоминает тексты, созданные где-то еще, и к тому же помнит их плохо» [Kononenko 1994: 29].

Вернуться

18

Свидетельством продуктивности фольклорного жанра служит появление новых вариантов фольклорного произведения. См. [Dégh 1995: 34 – 35].

Вернуться

19

См. [Бродский 1904: 8, 9; Азадовский 1932: 23; Howell 1992: 161 – 163, 169, 172, 173, 176]. Позднее теория о том, что сказки рассказывались профессионалами, утратила свою популярность. См., напр., [Howell 1992: 206].

Вернуться

20

Современный фольклорист Джек Хейни повторяет некоторые из подобных мнений как общепризнанный факт (однако не цитируя их) в своем «Введении в русский фольклор» [Haney 1999: 18].

Вернуться

21

Соколовы сами проводят сравнение с женской поэзией [Соколов, Соколов 1999: 199а: I, 29].

Вернуться

22

По мнению Т. А. Бернштам, интерпретация сказок как не очень внятного отражения этнографической реальности представляет собой одну из проблем, связанных с изучением народных сказок в России. Она утверждает, что ученые строят свои интерпретации «безо всякого представления о той роли, которую народная сказка играет в традициях и культуре общины» (см. [Бернштам 1996: 620]).

Вернуться

23

Померанцева пишет: «Сама рассказчица не чувствовала характерных отличий разного типа сказок, что объясняет тот факт, что она, с одной стороны, легко и естественно вводила повседневные реалистические подробности в волшебную сказку и, делая это, связывала ее с современной жизнью, и, с другой стороны, наполняла свои бытовые сказки элементами фольклорной ритуальности» [Русские народные сказки 1969: 16, 20 – 21].

Вернуться

24

Линда Дейг соглашается с Азадовским и Ончуковым и приводит подтверждение из венгерских сказок, чтобы показать, что в сказках, рассказанных женщинами, подчеркивается «женская точка зрения», обусловленная их специфическим жизненным опытом [Dégh 1995: 69]. Поскольку у нашей работы были другие цели, мы не проводили аналогичного анализа в отношении русских сказок.

Вернуться

25

Поскольку некоторые собиратели отмечали, что женщины-рассказчицы рассказывали им «взрослые» (эротические) сказки, мы можем предположить, что женщины действительно рассказывали такие сказки в кругу ровесников (была ли эта аудитория исключительно женской или же смешанной, неизвестно). См., например, комментарии Ончукова по поводу его информантки Натальи Дементьевой, которая рассказала ему пять «порнографических» сказок, не испытывая при этом не малейшего стыда [Северные сказки 1998: 230]. Также см. [Кадикина 2003].

Вернуться