Жан Флори
Идеология меча. Предистория рыцарства

Предисловие

Когда историк пытается разобраться в запутанном переплетении общественных отношений, выделить в нем то, что побуждало людей прошлого – в реальных условиях и в том, что им казалось реальностью – относиться друг к другу так или иначе, он естественным образом приходит к тому, чтобы в качестве документа взять и художественную литературу. Он ждет от нее информации, которая бы дополнила полученную из архивных актов и из археологии. Он обращается к Петронию, к Стендалю или Толстому. А когда объект его исследования – феодальная эпоха, где хартии и остатки утвари редки и очень малочисленны, он даже испытывает искушение предпочесть этот источник как наименее скудный. Этот источник действительно дает много: продвинуться дальше в изучении систем взглядов, управляющих отношениями в обществе, никакой другой не позволит. Однако – и историк общества изначально должен это сознавать, иначе он собьется с пути – данные, полученные из литературного произведения, всегда имеют двойственный, предательский характер. Они в большей или меньшей мере маскируют или даже деформируют жизненную реальность. Чтобы постичь ее, придется прибегнуть к острейшим критическим инструментам – здесь это важнее, чем где-либо.

Важно прежде всего понять подлинное значение использованных автором слов – в языке, часто очень далеком от нашего (а чем он ближе, тем больше риск обмануться), – которыми он определяет персонажей, описывает их поступки и мысли. Это уточнение семантики, конечно, следует применять ко всему, написанному в прошлом. Но здесь задача сложнее: ведь словарь рассказчика, поэта, романиста не так жёсток, не так строго кодирован, как словарь нотариуса или составителя литургий. С другой стороны, и, прежде всего, необходимо точно представлять дистанцию между общественной реальностью и ее образом в литературной речи. В самом деле: его создают, чтобы развлекать и одновременно просвещать. Он изображает модели, образцовые формы. Назначение этих моделей – развлекая, воспитывать и предлагать читателю такой вариант поведения, который бы его вдохновил; поэтому они отходят от жизненной рутины. Чтобы достичь нужного эффекта, формы, которые предполагается улучшить, надо, разумеется, отразить. Но с помощью игры зеркал, порой очень изощренной, они отделяются от повседневности, от банального, оставляя его на размытом дальнем плане, в невысказанном, куда уходит все, что не поднимается над уровнем ординарного. Конечно, все написанное, сколь бы объективным оно ни было, всегда не совпадает с реальностью. Однако в художественной литературе такое расхождение – правило, тем более что существующая эстетика требует от писателя обобщений. Чтобы восстановить замутненное отражение, первоначальный образ, чтобы на основе литературного документа воссоздать реальные черты общественной формации, необходима сложная операция выверки. Она тем трудней, что отражение в свою очередь отражается в реальности, трансформируя ее. Ведь у этих произведений были читатели; в свое время они были восприняты; образы, модели, носителями которых они были, оказали свое действие, сказавшись – в эпоху их восприятия – на образе жизни людей и на их представлениях о своем месте в мире.

Эти трудности Жан Флори встретил с открытым забралом, отважно. Можно сказать, что он справился с ними. Стремясь понять, что имели в виду современники, говоря о рыцарстве, он начал читать жесты, подвергая их словарь самому утонченному толкованию; очень скоро он почувствовал необходимость обратиться к другим текстам – теоретическим (как трактаты Иоанна Солсберийского) и литургическим (сохранившимся из ритуала рукоположения). Прилежно и терпеливо разбирался он в значении формул и мимики, проясняя их связи в восприятии общественных отношений. Мало-помалу он вновь поставил под вопрос сведения об институте рыцарства, собранные историками, знания которых базировались в основном на архивных документах; написанное мною о воинах, когда я изучал идеологию трех видов деятельности в обществе, многим обязано результатам первых его исследований. На их основе родилась книга, первая часть которой в переработанном виде ныне выходит в свет и которая была представлена в Сорбонну в очень специфической форме докторской диссертации. Это большая радость для всех, кто в этот день горячо поздравляет Жана Флори со столь прекрасным изданием его главного труда, воистину новаторского и признанного таковым, труда ученого, репутация которого уже упрочена во всем мире. Эта образцовая работа создана на редко посещаемом рубеже истории романской литературы и истории общества. Для ее автора эта срединная позиция не из удобных: она зажала его здесь, в крайне некомфортном положении меж университетских «отсеков», на дорогах, у которых нет конца. Однако в том и парадокс, что это нарушение границ, произвольно разгородивших отдельные дисциплины, оказывается чрезвычайно плодотоворным. В этой плодотворности читатель убедится с первых страниц.

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга – прежде всего труд историка, более двенадцати лет специализирующегося на изучении рыцарства и главным образом его истоков. Поэтому не следует удивляться, если на всем ее протяжении тема рыцарства ощущалась бы как центральная во всех поисках, стимулирующая и направлявшая их, даже если бы ни слово «рыцарство», ни связываемые с ним обычно представления не появились на ее страницах.

Дело в том, что рыцарство в том смысле, в каком его обычно понимают, появляется на сцене истории средневекового Запада лишь в сравнительно позднее время. Наши прежние изыскания привели нас к выводу, что период его «совершеннолетия» приходится приблизительно на 1175—1180 гг.[1] В это время начинает устанавливаться идеология, которая даст рыцарству его «удостоверение знатности».

Литература не осталась в стороне от создания образа рыцаря, который после посвящения полностью отдает себя защите ценностей, получивших название «рыцарских» как характерных отныне именно для рыцарства: обороне страны от внешнего врага, но еще в большей мере – защите слабых, то есть духовенства, вдов, сирот и вообще всех, кому слабость, а особенно пол, не позволяют защищаться самостоятельно. Здесь самый стойкий и самый привлекательный образ – «беззащитные девы» (pucelles esconseillees) из романов, получивших распространение в конце XII века.

С тех пор рыцарство можно рассматривать как некий институт. Его ритуал инициации, посвящения, поначалу очень простой и очень прозаичный, усложняется и обогащается многочисленными элементами, позаимствованными как из церковной литургии[2], так и из старинных мирских традиций и даже придуманными либо преобразованными гением поэтов или романистов – таких, как Кретьен де Труа, один из великих певцов рыцарства.[3]

В это время утверждается аристократический характер рыцарства, задним числом оправдывая его существование и привилегии, для которых опасны и возрождающаяся королевская власть, и подъем бюргерства, и растущая роль наемников. Далее рыцарство пополняется путем кооптации, используя для приема новых людей ритуальную интронизацию, и облачается в этику, предлагавшуюся ему уже больше века, сочинив таким образом собственный моральный кодекс. Так оно превращается в ordo.[4]

Эта идеологическая доктрина – плод медленной эволюции, а до степени зрелости она дошла к 1180 г. В этот момент, как прекрасно сказал Жорж Дюби, «граница между „богатыми“ и „бедными“, порожденная производственными отношениями, классовая граница незаметно смещается в нижнюю часть социальной лестницы. Там, где проходила эта граница прежде, знать воздвигает новый барьер. Это словно бы тень, призрак прежнего рубежа. Мнимый рубеж. Его возвели идеология и ритуалы».[5]

Таким образом, мы беремся за историю идеологии – идеологии рыцарства.

В этой истории два главных героя: с одной стороны – рыцарство, с другой – идеология, с которой оно сочетается браком. Значит, чтобы понять истинный смысл этого «брака», нужно изучить прошлое каждого из супругов до момента заключения союза. Мы только что сказали, что в «совершеннолетний» возраст рыцарство пришло, вероятно, в третьей четверти XII века, то есть незадолго до упомянутого «брака». Что касается дат рождения супругов, то для их выяснения нам придется углубиться гораздо дальше в прошлое! Тогда рыцарство еще звалось иначе. По крайней мере, дошедшие до нас тексты, принадлежащие почти исключительно клирикам, именуют его латинским словом, которое в двенадцатом веке будет переведено как «рыцарство»: militia. Те, кто входил в нее, назывались milites.

Итак, в двенадцатом веке этим словом зовут рыцарей, но раньше его относили как к «мирским» солдатам (milites, milites saeculi, milites mundi), так и к крестоносцам конца XI века, к членам военных орденов – тамплиерам и госпитальерам, к монахам и епископам, которые часто именовались milites Dei или milites Christi и даже просто milites.

Это не просто словарный вопрос, нападки пуристов, придирка к словам! Ведь концепция рыцарства, разработанная на основе реалий, которые обозначались этими словами, могла (и даже должна была) в какой-то мере унаследовать (и надо было понять, в какой) идеологическую подоплеку, связанную с разными смыслами слов, которыми позже будут называть рыцарство. Таким образом, наше расследование не могло обойтись без изучения разных коннотаций слова miles.

По сходной причине, коль скоро рыцарство – прежде всего «совокупность» воинов, следовало изучить социальную, моральную, религиозную значимость, которую придавали войне и соответственно воинам. Заметные колебания этой значимости представились нам в высшей степени показательными, и отразили медленный, последовательный рост престижа сначала воинов, а позже рыцарей. Это тоже побудило нас исследовать, какая функция, какая этика, какая миссия предлагались мирским milites до усвоения рыцарством их специфических функции, миссии, этики.

С другой стороны, нужно было выяснить по нашим источникам, где исток идеологии, которая позже станет «рыцарской»: идеологии обороны страны, но в первую очередь – поддержки слабых, защиты церквей, вдов и сирот. Кому поручалась эта миссия, прежде чем ее возложили на рыцарей? Какая эволюция привела ее к тому, чтобы перейти к рыцарству?

Лишь так мы сможем проследить биографию обоих главных героев, их возможные связи и контакты до окончательного союза в эпоху, о которой мы уже сказали – в последней четверти XII века.

Именно меч, в конечном счете, представляется точкой соединения, связующим звеном между идеологией защиты слабых и рыцарством. Меч, символ власти, который церковь торжественно передавала королям во время церемоний коронации, как она позже будет вручать его рыцарям на церемониях посвящения, проследить за ходом которых нам позволяют тексты.[6]

«Идеология меча», предлагаемая теперь читателю, излагает, таким образом, историю развития двух явлений: с одной стороны – milites, с другой – идеологии, которая позже станет специфически рыцарской.

Этому исследованию надо было установить границы.

Terminus ad quo (исходная точка) вызывал затруднения. Большинство историков вслед за Л. Уайт еще недавно относили возникновение профессионального рыцарства к IХ веку, связывая его с распространением технического новшества – стремени[7]. Эта точка зрения ныне подвергается критике со многих сторон[8]. Историки уже не так уверены, что этот переворот столь быстро, как казалось, привел к появлению новой военной тактики и приемов и, в частности, к атаке с копьем наперевес (т. е. держа его горизонтально под мышкой); этот метод боя, использующий быстрое движение «связки» человек-лошадь как живого снаряда, стал всеобщим в «классическую» эпоху рыцарства и, несомненно, способствовал укреплению солидарности этой группы, пользовавшейся одними и теми же типами вооружения (дорогостоящими) и одними и теми же приемами боя, которые делали необходимой одинаковую тренировку и равный объем досуга, чтобы «рыцари» могли ею заниматься[9]. Притом возможно и даже вероятно, что эта социальная и профессиональная трансформация в разных регионах происходила с различной быстротой, о чем свидетельствуют как археология, так и иконография.[10]

Тем не менее, церковь намного раньше проявила интерес к milites и возложила на них определенную функцию. Еще к более раннему времени относится призыв, провозглашенный также церковью: защита слабых, вдов и сирот есть долг. Поэтому, чтобы проследить за развитием этой идеологии защиты слабых и изучить ее отдаленные истоки, нам пришлось вернуться, пусть ненадолго, к самым истокам христианства, прежде чем сосредоточить внимание на самом средневековье, все-таки, как можно догадаться, составляющем главную область наших поисков.

За terminus ad quern (конечную точку) данной книги был взят – не без доли произвольности, в чем мы охотно признаемся, – рубеж первого и второго тысячелетий. Однако для подобного выбора есть немало оснований. Ведь именно в ту эпоху – с точки зрения идеологии – развеялась старинная мечта, которую Адальберон Ланский и Жерар Камбрейский еще лелеяли: мечта о могущественной королевской власти, которая обеспечивала бы мир и порядок, руководствуясь указаниями епископов[11]. В то время, и преимущественно по тем же причинам, трещат по швам старые схемы, в то время как княжеские владения эмансипируются и обретают организацию. Именно тогда идет решительный подъем социальной значимости milites– не только их, но их в первую очередь. Ж. Ф. Лемаринье хорошо показал это для Французского королевства, связав изменение общества к 1028 году с тем, что в это время подписывать королевские грамоты, находясь в окружении короля, стали уже не князья и епископы, как прежде, а все больше шателены и даже milites[12]. Наконец, именно в это время церковь, отмечая (еще) во Франции и, особенно, на юге королевства, в Аквитании, одновременный упадок королевской и епископской власти, создает новые формы своего участия в жизни общества. Она наводняет его монахами: с появлением клюнийского ордена монашество переживает новый подъем. Она меняет направленность своих действий, все еще адресуясь к королям через посредство епископов, но еще в большей степени – к князьям через монахов, milites Dei. От импульса, данного ею, сначала в Аквитании, а, потом и по всему Югу появляется все больше установлений «мира», недвусмысленно сближающих идеал покровительства церквям и inermes (безоружным) с долгом milites.

Итак, первая треть XI века представляется нам лучшей из возможных цезур. Наш том на этом закончится. Его продолжит другой[13]. В нем будет описан подъем рыцарства с XI по начало XIII века, когда все более и более сближаются две реалии, поначалу раздельные, которые к концу XI века соединятся и сольются: рыцарство и рыцарский идеал.

Наконец, нужно сказать несколько слов об источниках, которые мы штудировали. Они бесчисленны, обширны, и мы, разумеется, не претендуем на их исчерпывающее исследование. Это не в силах одного человека. На это не хватило бы целой жизни. Специалисты по тому или иному периоду, которого мы коснулись лишь кратко, по тому или иному аспекту цивилизации, который мы только упомянули, найдут, несомненно, в нашей работе пробелы и несовершенства. Лучшая наша защита – обширность изучаемого периода и количество привлеченных источников.

Еще одно свойство наших источников представляется нам важным, и его следует подчеркнуть: в большинстве своем они имеют церковное, клерикальное происхождение. Исключения столь редки, что о них можно бы не упоминать. Конечно, так же дело обстоит с большей частью исследований средневековья, сделанных на основе лишь письменных документов – лучших свидетелей формирования идеологий. Таким образом, наше положение почти не отличается от положения наших коллег-медиевистов. Во всяком случае, это надо принять к сведению и сознавать. Важно, чтобы историк, изучающий средневековые типы идеологии, учитывал соответствия между источниками и их авторами, между написанным и действительностью. То, что он улавливает в них, – это не действительность, а ее отражение в кривом зеркале мировоззрения некой группы людей – клириков. Для реальности, наблюдавшейся ими, они дают лишь толкование – их толкование.

Впрочем, этот факт – не помеха для историка идей. Ему это даже выгодно. Ведь, в конечном счете, постичь он стремится не действительность – ему известно, что она в принципе непостижима; можно было бы сказать, что идеи по определению не «реальны». Ему гораздо важнее восприятие действительности теми, кто излагает ее, тщательно сортируя факты и даже искажая или «переодевая» то, что наблюдает.

Итак, идеология, которую мы попытались показать в этой книге, носит отчетливо клерикальный характер. Нужно еще отметить, что внутри мировоззрения этого единственного мира, мира клириков, проявляются различные тенденции. Хотя свет здесь исходит из одного источника (церкви), он вовсе не монохромен. Поэтому идеологическая концепция в зависимости от эпохи и от автора (епископ – «консерватор» или «прогрессист», монах или аббат, мистик или реалист) окрашивается в разные тона.

Значит, за пределами отчетливо видных мест, освещенных с разных точек, существуют, если использовать ту же терминологию, зоны, окраска которых плохо гармонирует с основным колоритом. Другие, более глубокие работы смогут, несомненно, пролить свет и на эти теневые зоны.

Раздел I
Семя…

Глава первая
Военная функция до тысячного года

Конец X века представляется нам неким рубежом. Это эпоха первых «мирных» соборов[14], которые предпишут меры, ограничивающие частные военные действия для определенных лиц и на определенные сроки. Это также эпоха, когда вследствие вторжений норманнов, сарацин и венгров духовенство стало оценивать войну по-новому, более благосклонно. К. Эрдман относит начало переоценки militia secularis к рубежу тысячелетий и обнаруживает в этом свидетельство существования светского христианского рыцарства[15]. Но сама эта переоценка – плод медленной эволюции, которую мы можем представить здесь лишь через важнейшие моменты, схематически.

I. Христианство и война до Константина (очерк идеологической эволюции).

Для этого нам нужно возвратиться в первые времена христианства. Проблеме войны в первые века христианства посвящено немало исследований; это избавляет нас от длительного разбора, который к тому же вышел бы за рамки нашего хронологического периода.

Эти исследования показали, что традиционное мнение о приемлемости военной службы для христиан первых веков требует как минимум уточнения оттенков[16]. В них подчеркивается, что довольно многие христианские писатели заняли позиции более или менее откровенного неприятия военной службы для христиан[17]. Исходя из того, чему учат слова и дела Иисуса, ранняя христианская церковь проповедовала ненасилие[18]. Например, Ориген и Тертуллиан сурово порицают христиан, согласившихся служить в войске[19]. Все они настаивают на служении Христу, которое превыше мирской службы. При этом они используют лексикон, который нам нужно будет проанализировать в нашей работе. Так, Тертуллиан часто сравнивает крещение (sacramentum fidei) с воинской присягой (sacramentum mihtiae), противопоставляя одно другому[20]. На службу Богу поступают посредством личного поступка, обязывающего человека на всю жизнь, как солдат поступает на службу государству. Тем самым христианин становится miles chnsh, который служит Богу, не сражаясь, в отличие от обычного miles. Сульпиций Север приписывает святому Мартину в момент, когда тот отказался от donatwum (денежного подарка цезаря солдатам) и решил покинуть армию, такое восклицание: «До сих пор, – якобы сказал будущий святой Мартин Турский императору, – я служил тебе как miles. Позволь мне теперь стать miles Dei. Пусть тот, кто должен служить тебе, принимает donatwum: я – солдат Христа, и мне не позволено сражаться».[21]

Выражение miles Dei, как известно, впоследствии стали относить к монахам. Наш текст тем более интересен, что Мартин Турский станет главным основателем института монашества на Западе. Можно было бы предположить, что Мартин отказался от военной службы из-за своей склонности к монашеству. Тогда этот текст стал бы одним из старейших свидетельств противопоставления militia Chnsh (монахов) и militia saeculans (солдат, позже мирян). А. Лекуа де ла Марш в своей работе о святом Мартине так и поступает[22]. Однако это толкование вызывает много возражений, из которых главное то, что существует множество гораздо более ранних свидетельств, противопоставляющих солдату любого христианина (безо всякого намека на монашество) как miles Chnsh Особенно это касается периода, начинающегося с последних лет III века, с того времени, когда императорский культ в армии принял формы, неприемлемые для христиан, которые могли бы в ней оказаться: он требовал от солдат почитания изображений и статуй императора[23]. Но это не единственная причина, отвращающая христиан от военной службы. Большое значение имеет и моральный фактор. В конце III века он иногда принимает решающее значение – например, в рассказе о мученике Максимилиане, который с момента зачисления в армию провозглашает: «Mihi поп licet mihtare quia chnshanus est» (Мне нельзя находиться на военной службе, потому что я христианин), потом упорствует в своем отказе, когда его хотят побить, вновь настойчиво утверждая несовместимость военной службы и своей веры– «Non possum mihtare, поп possum malefacere, chnshanus sum» (He могу быть воином, не могу творить зла, я христианин), и, наконец, заключает самым решительным образом: «< > militia mea ad Dominum meum est Non possum saeculo mihtare. Jam dm, chnshanus sum»[24] (Моя служба – у моего Господа. Не могу быть мирским воином. Я уже сказал: я христианин).

Здесь речь явно идет о нравственном противопоставлении военной службы и службы Богу, которую обязан нести каждый христианин. То же относится к случаю с центурионом Марсилием, замученным в 298 г. в Танжере, который якобы ответил своему начальнику Аврелию Агриколе на упрек, что он бросил оружие: «Я бросил его! Воистину, не следовало христианину быть солдатом в мирской армии: он солдат Господа Христа».[25]

Причиной отвращения и даже враждебности, которые христиане первых веков питали к военной службе, был, по-видимому, акт убийства, как подчеркивает также Лактанций, а до него – Ипполит Римский, утверждая: «Ежели неофит или верный согласился стать солдатом, да будет он отвержен: он презрел Бога»[26]. Таким образом – во всяком случае, для значительной части общества – военная служба казалась несовместимой с христианским вероисповеданием[27]. Тем самым возникала проблема, связанная с повиновением: христиане желали быть добрыми гражданами, признающими власть императора как божественное установление[28]. Но для них гражданские власти лишь уполномочены Богом. Высшая власть, которую должно признавать, принадлежит ему. Следовательно, христианам совсем нетрудно подчиняться приказам земной власти, если они не идут вразрез с велениями Бога. В последнем случае им, по примеру Петра, следовало слушать более Бога, нежели людей[29]. Впрочем, именно такой подход в начале V века епископ Евхерий Лионский предлагает солдатам Фиванского легиона: как солдаты они должны подчиняться императору, но как христиане они обязаны перед Богом не творить зла. Поэтому они не желают преследовать невинных христиан, ибо над ними в первую очередь господни знамена, а потом уже знамена царские. Ибо, говорят они, разве мог бы ты верить, что мы сохраним верность вторым знаменам, если изменим первым?[30]

Таким образом, в начале V века в рамках военной службы существует два вида верности. Ведь после Константина империя стала христианской. Отныне обе власти, божественная и земная, выглядят более совместимыми. Поэтому христианские писатели начинают искать в Библии аргументы, которые показали бы, что христианин должен участвовать в поддержании закона и порядка. Не найдя почти ничего определенного на этот счет в Новом Завете, они обратились к Ветхому, который часто оправдывает применение вооруженной силы. Одновременно решительно меняется толкование некоторых слов Иисуса в пользу более высокой оценки государственной власти. Так произошло со знаменитым изречением «Отдайте кесарю кесарево, а Богу Богово», с которым связано столько разных интерпретаций с той эпохи и до наших дней.[31]

Однако не все христиане сразу же пришли в восторг оттого, что смена религии императором должна повлечь за собой радикальную перемену в их отношении к божьему повелению не убивать. В восточной части империи, которая непосредственно нас не касается, мы все-таки упомянем три очень важных свидетельства стойкости этой позиции: это «Каноны Ипполита», составленные в Египте в середине IV в., эфиопская версия «Апостольского предания» Ипполита и «Завет Господа нашего» – то и другое датируется V веком. Три этих текста очень ясно говорят об отношении к армии как минимум части церковников.

Необходимо, – говорится, например, в последнем тексте, – учить солдата-нехристианина не красть, не убивать, не вымогать богатств силой, как учит Иоанн Креститель. Если солдат желает принять крещение, он должен отказаться от военной службы. И напротив, «если неофит или верный соглашается стать солдатом, пусть он изменит мнение или же будет отвержен».[32]

То есть даже в середине V века многие христиане держались в стороне от армии либо несли армейскую службу лишь при условии, что им не надо будет убивать врага.

Возможно, та же ситуация была и на Западе. Тогда стал бы понятен смысл загадочного 3-го канона Арльского собора, который в 314 г., сразу после знаменитого «обращения» Константина, заявляет: «De his qui arma projeciunt in pace, placuit abstineri eos a cormnunione»[33] (Тех, кто бросает оружие в мирное время, решено не допускать к причастию).

Этот канон имеет в виду – сегодня это признается всеми – тех, кто бросает оружие в знак отказа от военной службы, а не тех, кто нарушает мир, бросая свое оружие в другого. Но тогда не совсем понятны слова in pace. Зачем бы понадобилось такое уточнение, кроме как (что хорошо понял уже А. Секретан) чтобы подчеркнуть: тогда у христианина уже не было для этого религиозных оснований, ведь в мирное время он служил в армии не затем, чтобы проливать кровь[34]? Но согласиться с этим – значит признать, что в военное время отказ от службы по религиозным соображениям полностью сохранял для христиан свое значение. Значит, речь идет о некоем компромиссе: «солдат, служащий в армии в мирное время, не только может там оставаться, но и должен это делать, дабы не вызывать скандала».[35]

II. Изменение отношения при Константине

Вскоре, однако, необходимость поддержания порядка и обеспечения безопасности христианства и империи, отныне слившихся воедино, побудила христианских писателей изменить свою точку зрения на войну и, следовательно, на солдат. Война как таковая продолжает, конечно, считаться злом, но злом, к которму приходится прибегать во избежание еще большего несчастья. Значит, есть дурные войны и хорошие битвы; а если христиан, вновь надевающих cingulum militare (воинский пояс) после отказа от него, все еще отлучают от церкви, как предписывал 12-й канон Никейского собора, – то не за военную службу саму по себе, а за неверный выбор. На самом деле этот декрет имеет в виду христиан, которые после резкой смены Лицинием религиозных взглядов покинули лагерь отступника и теперь намеревались вернуться на службу лидеру, считавшемуся врагом христиан в качестве противника Константина, их «официального» покровителя.[36]

По мере вторжений варваров эта позиция укреплялась. Эволюцию общехристианского менталитета в отношении войны хорошо выражает святой Августин, развивающий в своих работах двоякую идею: с одной стороны, обязательного неприятия несправедливой войны, этого бича человечества, но с другой – признания справедливой войны. Во имя первой идеи он заявляет, например, что следует не заключать мир ради войны, а вести войну ради мира[37]. В сочинении «О граде Божьем» он сожалеет о войне, подчеркивая: кто может размышлять о ней или терпеть ее без без душевной боли, воистину утратил человеческое чувство[38]. Но вто же время, утверждая вторую идею, он уточняет: кто убивает врага, тот в принципе лишь слуга закона, отвечающий насилием на насилие.[39]

Это новое отношение к войне вызвано также разными политическими и социальными факторами. Во времена Тертуллиана или Оригена христианин мог строго следовать букве Десяти заповедей, как и духу Евангелия. Ведь для комплектования армии, поддерживавшей Pax Romana на границах, находились другие желающие. Экономическое, социальное и политическое положение поздней Империи и даже религиозная ситуация в ней этого уже не позволяет: христиан становится все больше. До тех пор, отмечает Ж. Даниэлу, христианин мог «полностью отдавать себя своей в какой-то мере священнической склонности», то есть молиться за империю, за мир, за народ.[40]

Отныне возникает новая идеологическая концепция, намеченная св. Августином и развитая его последователями: война бывает справедливой, и христианин может без угрызений совести участвовать в ней. Более того: если в первые века христианства все христиане считали своим призванием быть священниками и «ненасильниками», то Августин становится основоположником идеологии, строго разделяющей функции. Одним надлежит бороться молитвой против демонов, в то время как другие сражаются оружием против варваров[41]. Это настоящее разделение труда устанавливает, конечно, иерархию функций, ставящую священников выше мирян: ведь духовная деятельность важнее материальной, как душа, по тогдашней антропологической концепции, важнее тела.

Следовательно, повышение значимости воинского ремесла остается относительным. Впрочем, св. Августину приходится взяться за перо ради борьбы с еще господствующим предубеждением против данного государства: «Noli existimare neviinem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat» (Нельзя считать, что всякий, служащий при боевом оружии, неугоден Богу) – говорит он в том же послании, опираясь на библейские примеры: Иисус приходил к сотнику, Петр был приглашен к Корнилгао, Иоанн Креститель призывал солдат довольствоваться своим жалованьем.[42]

Таким образом, не militia как таковая достойна осуждения. Все зависит от того, в какой форме ее исполняют. Она имеет дурной и дьявольский характер, если используется для угнетения и насилия. Тогда она становится malitia (злобой, коварством). Это, насколько нам известно, первый пример игры слов militia – malitia, которую позже мы так часто, несколько в ином смысле, будем встречать у Бернара Клервоского и Иоанна Солсберийского[43]. Если же militia посвящена борьбе за справедливость, это дело достойное. И святой Августин, правда, не создавая на этой основе теорию, уточняет, что такое справедливая война: она состоит в защите родины, ее граждан, собственности[44]. В комментарии к Пятикнижию он высказывается еще определенней: справедливая война есть оборонительная война, предпринятая, чтобы покарать злодеев, война ради защиты и восстановления частных прав, находящихся под угрозой или нарушенных.[45]

Итак, вклад св. Августина в разработку теории справедливой войны и переоценку функции воинов представляется значительным. Немного позже его дело продолжил на Востоке Исидор Пелусиотский, установивший различие, впоследствии ставшее классическим, между частными убийствами, порочными и преступными, и человекоубийством на справедливой войне, в котором нет вины[46]. Св. Августин с несколько меньшей определенностью уже развивал эти темы.[47]

Еще значительнее представляется нам вклад св. Августина в создание пропасти, которую после него углубляют все больше и больше, – между мирянами и milites christi, что означает отныне служителей Бога в клерикальном смысле слова, а не «обычных» христиан, живущих в миру. Milites christi, как и войсковые milites, носят свой пояс – символ служения. Епископ Максим Туринский скажет об этом в начале V века в проповеди, приписываемой святому Августину по ошибке, но довольно точно излагающей его мысль[48]. Они сражаются верой с невидимым врагом, тогда как мирские солдаты бьются мечом и льют кровь, которой milites christi не вправе проливать. Это различие ведет к созданию иерархической и жреческой концепции церкви: над массой христиан, которым в некоторых обстоятельствах, определяемых церковью, лить кровь дозволяется, если не рекомендуется, стоит небольшой класс «совершенных» христиан – клир и монахи, на которых переносятся все требования христианской морали. Священники не смеют проливать кровь: канонические законы соборов отныне будут неустанно об этом напоминать, с начала V века и до знаменитого декрета Николая I. Так, Леридский собор в 524 г. осудит на два года покаяния клириков, которые, находясь в осажденном городе, пролили кровь в силу необходимости[49]. В 742 г. декрет Карломана запрещает клирикам носить оружие и вступать в армию; это запрет будет повторен в 757 г., в 769 г. и в капитулярии Карла Лысого, позже, в 861 г., утвержденном Николаем I[50]. Дело идет, таким образом, к двум видам сакрализации:

– сакрализации клира, который стоит выше обычного христианина и подчиняется уже совсем иным нравственным законам, более требовательным к нему, чем к простым смертным;

– сакрализации крови, которую можно было бы вместе с Ж. ле Гоффом расценить как «табу»[51]. Эта двоякая сакрализация привела к противопоставлению (вплоть до крестового похода и даже до Бернара Клервоского) тех, кто не может проливать кровь, и тех, кому это дозволено, – до такой степени, что вскоре тех, кто раньше был солдатом, запретили посвящать в сан: пролитая кровь как бы лежала на них неизгладимым пятном.[52]

Это пятно лежит и на мирянах. Для них табу не столь абсолютно, но, тем не менее, пролитие крови остается моральным проступком. Во всяком случае, таково мнение большинства, даже если святой Августин считает, что солдат, получив приказ, может убивать врага со спокойной совестью[53], даже если Афанасий, когда пишет монахам с целью успокоить их на предмет неумышленной вины, хватает через край, взяв в качестве иллюстрации пример солдата: убивать запрещено, но истреблять противников на войне – законно и достойно похвалы[54]. Все более и более громкая проповедь добродетелей монашеской жизни – ухода от мира, сексуальной чистоты и ненасилия, изображение этой жизни как новой формы militia, как мирной и героической замены военной службы[55] не полностью снимают с тех, кто не ведет такую жизнь (мирян), вину в пролитии крови. Следы этой концепции встречаются в большинстве сборников канонов и у многих церковных писателей, с которыми мы встретимся позже. Процитируем здесь лишь пенитенциарий Эгберта, архиепископа Йоркского, который около 750 г. дает 40 дней наказания тому, кто совершил убийство в публичном бою – это относится ко всем milites – или по необходимости, например, отбирая какую-то вещь, которую пытались украсть у ее хозяина[56]. Полувеком позже, в начале IX века, у Халитгара Камбрейского мы встречаем наглядное свидетельство того, как изменилось отношение к человекоубийству: он устанавливает разные тарифы в зависимости от момента, когда было совершено убийство, и от лиц, ставших жертвами. Так, за убийство в военном походе, но без уважительной причины, накладывается покаяние сроком в 21 неделю; если это произошло в мирное время, срок составит 28 недель; наконец, за убийство ради защиты – себя или близких – покаяние не обязательно, при желании его можно заменить постом. Отметим, что убийство при исполнении служебных обязанностей не рассматривается. А ведь это – наиболее частый случай для milites того времени. Зато убийство мирянина влечет за собой 3 года покаяния, убийство клирика —10 лет[57], убийство на войне остается виной для законодательства, отражающего, как отмечает Ф. X. Рассел, щепетильность каролингской эпохи в вопросах войны и убийства.[58]

Рабан Мавр в конце IX века еще объясняет, что убивающие по приказу государя во время войн между королями, тем не менее, несут долю личной ответственности, несмотря на полученный приказ, который они обязаны выполнять: даже в этом случае, по его мнению, немалое число убийств вызвано жадностью и желанием снискать милость господина в ущерб предписаниям Господа. Поэтому они не полностью простительны[59]. В X веке каноническое законодательство еще предусматривает наказание солдату, совершившему убийство при исполнении служебных обязанностей на войне, даже «справедливой». Регинон Прюмский предписывает 40 дней покаяния[60]. В конце X века Фульберт Шартрский заявляет, что солдат, убивший врага, хоть бы и по приказу начальника, несет полную ответственность за этот акт, который следует рассматривать как грех, требующий покаяния[61]. Через несколько лет Бурхард Вормсский еще требует строгих наказаний для солдата, убившего врага на войне, по однозначному приказу законного государя[62]. Впрочем, отголосок этих идей встретится даже в XII веке в вопросе, заданном Петру Коместору патриархом Иерусалимским: дозволено ли христианину проливать кровь неверных. Используя слова заданного вопроса (Queris an liceat christianos militare contra paganos et eos occidere (Спрашиваешь, дозволено ли христианам воевать с язычниками и убивать их)), Петр Коместор отвечает, ссылаясь на авторитеты, о которых мы уже говорили, цитируя всех по эдикту Грациана, и успокаивает совесть патриарха, безапелляционно заявляя: «Itaque viriliter age, securus esto, funde sanguinen inimicorum Christi[63] (Так что действуй смело и будь спокоен, проливая кровь врагов Христовых)». Поставленный вопрос говорит о том, что еще существует неуверенность по отношению к пролитию крови, даже если это кровь врагов христианства. Ответ же свидетельствует о значительной эволюции идеологии войны.

Мы дошли до конца эволюции, примечательные черты которой следует рассмотреть.

III. Идеологическая проблема войны: от св. Павла к св. Августину

В первые века христианства война считалась абсолютным злом. На насилие христианин должен был отвечать ненасилием по примеру Христа[64]. Он не сталкивался при этом с непреодолимой проблемой, поскольку военная служба не была обязательной. Поэтому он мог примирить оба императива, управлявших его поведением: уважение к власти, считавшейся поставленной от Бога, даже если она была резко враждебна ему (как во времена Нерона, Домициана или Траяна), и уважение к божественным предписаниям, запрещающим убийство, вновь подтвержденным и развитым Иисусом в Нагорной проповеди. Конечно, не все христиане разделяли резко враждебное отношение Оригена, Тертуллиана или Киприана к военной службе[65]. Однако интересно подчеркнуть: когда Цельс в конце II в. критикует позицию христиан – и, похоже, речь шла не о каком-то меньшинстве, но об обычном случае, – он обвиняет их, что они плохие граждане, потому что не участвуют в защите Империи («если бы все поступали, как христиане, варвары стали бы у нас хозяевами»); Ориген в своем опровержении не пытается ни отрицать, ни преуменьшать этого факта, но отвечает, что христиане лучше защищают Империю другим способом: своей верностью Богу и молитвами за Империю и императора[66]. Для первых христиан четко существовало два града: земной, к которому человек принадлежит по физическому рождению и которому следует служить в пределах, определяемых совестью, и другой, небесная отчизна, к которому получают доступ благодаря новому рождению и который один заслуживает полного служения и полной преданности. Служба первому относительна, второму – абсолютна. Существуют, конечно, индивидуальные вариации и оттенки в оценке службы государству, которую нужно или не нужно нести[67]. Эволюция, ведущая к сближению обоих градов, ускоряется с приходом к власти императоров-христиан. До тех пор к христианину на военной службе отношение было в лучшем случае терпимым. Теперь осуждают тех, кто все еще отказывается служить, во всяком случае, в мирное время. Поскольку во время войны христианин, похоже, пока вправе, а то и обязан воздерживаться от применения оружия[68]. Но эволюция продолжается, и мало-помалу лишь для избранного класса, для клира и монахов, остаются обязательными моральные требования, которые возлагались на всех христиан в то время, когда христианство, преследуемое или едва терпимое, благодаря этому могло пополняться людьми, отвечающими его требованиям[69]. Поэтому Константин в 313 г. дарует духовенству освобождение от всех общественных обязанностей. Монахи, в свою очередь, составляют «совершенный остаток», отделенный от грешного мира. С тех пор монашество становится некой заменой мученичества, прибежищем для нравственных добродетелей, стойких к компромиссам, оплотом ненасилия. Итак, запрет на службу для всех христиан превращается в освобождение от нее только клириков. Как признает Ж. Даниэлу, «что первоначально относилось ко всей церкви, незначительному меньшинству в языческом граде, стало относиться к отдельной группе, незначительному меньшинству в христианском граде».[70]

IV. Справедливая война и священная война: от св. Августина к св. Бернару

Растущая угроза варварских вторжений вызывает новый виток развития. Здесь главное действующее лицо – святой Августин. Он инициирует развитие идеи справедливой войны, в которой христианин может и должен участвовать, если он мирянин. Что до священников и монахов, то они будут сражаться молитвой, как делали прежде христиане[71]. Поэтому христиан в армии становится все больше и больше. По отношению к ним Амвросий Медиоланский ограничивается повторением призывов Иоанна Крестителя, которые мы впоследствии будем встречать нередко: удовлетворяться своим жалованьем и не вымогать ни у кого силой дополнительных доходов.[72]

Что касается воинской функции, он ее оценивает выше, уже не рискуя по справедливости осуждать «храбрость тех, кто защищает на войне родину от варваров, оберегает слабых внутри страны или союзников от разбойников».[73]

Эта переоценка, связанная с усилением религиозного характера Империи, побудила в 416 г. Феодосия II издать декрет, по которому служить в армии впредь могли только христиане[74]. Возникает все более и более тесный симбиоз христианской церкви и государства, политики и религии – до такой степени, что в это время «Римская империя выглядит единственной христианской структурой, вне которой жизнь верующих в Христа кажется немыслимой».[75]

Поэтому падение Западной империи для многих было гибелью целого мира, едва ли не концом света[76]. На какой-то миг оно разрушило представление о двух градах. Однако идея справедливой войны устояла. Можно даже сказать, что от Исидора Севильского до Грациана это учение непрерывно уточняется. В соответствии с ним война, чтобы считаться справедливой, должна быть:

1) абсолютно необходимой, после того как исчерпаны все мирные средства;

2) предпринятой ради справедливой цели и с чистыми намерениями – защиты или возвращения похищенного имущества;

3) решение о начале войны должно приниматься государственными властями, а не частными лицами.[77]

Формирование папских владений и необходимость в их защите от лангобардской, норманнской и сарацинской угроз, с одной стороны, и формирование понятия о христианском мире – с другой понемногу привели к трансформации идеи справедливой войны в идею священной войны. Уже в 753 г. папа Стефан II направил послание магнатам Франкского королевства, где приравнял их возможную смерть ради защиты папы к мученичеству. Веком позже папа Лев IV в послании солдатам франкской армии, содержащем просьбу немедленно прийти на помощь папскому государству, которому угрожали сарацины, обещал воинам, если они умрут за столь справедливое дело, прямой доступ в рай: ведь они отдадут жизнь «за истинную веру, спасение отечества и в защиту христиан».[78]

Воссоздание христианского мира и еще в большей степени – воссоздание христианской империи также во многом способствовали возврату к аргументам, развитым св. Августином и Амвросием. Так, в ответе болгарам на вопрос о законности применения оружия, папа Николай I в 867 г. написал: человек, который сам не готовит оружия для защиты себя и своей страны, искушает Бога[79]. Он сделал и еще один шаг в разработке концепции справедливой в высшей мере войны, руководить которою надлежит папе, когда написал епископам Западной Франкии, что применение оружия дозволено Петром, князем апостолов, ради борьбы с неверными, а не затем, чтобы обращать его против верующих в Христа.[80]

Мы подошли к истокам новой концепции справедливой и священной войны: не одобряя ярость против возможных врагов-христиан, она направляет ее против неверных, которые рассматриваются как естественные противники христианства. Конечно, как правильно заметил К. Эрдман, в эту эпоху еще нет ни настоящей доктрины священной войны, ни тем более связанной с нею этики. Похоже, что эта доктрина окончательно сформируется и укрепится лишь в X веке[81]. Тем не менее, надо признать, что ее идеологические элементы уже существовали, разрозненные, но явные, – в частности, в мышлении пап, которые, от Стефана II (752—757) до Льва IX (1049—1054), совершенно определенно обещали солдатам, которые умрут в сражении за них, царствие небесное: война за церковь, по их мнению, равносильна покаянию[82]. А ведь известно, что первые крестовые походы тоже имели характер покаяния[83]. Значит, мы можем сказать, что элементы, которым предстояло вызвать крестовый поход, существовали задолго до речи Урбана II в Клермоне. Урбан II должен был лишь собрать их для создания идеологии крестовых походов, «дерзкого синтеза священной войны и паломничества», который инициировала и которому придала направление церковь.[84]

Эта явная эволюция отношения христиан к войне повлекла за собой, разумеется, и новую оценку воина. Однако не факт, что обе эти эволюции протекали параллельно. Теперь мы должны разобраться в изменениях коннотаций слова miles в представлении церковных писателей – единственных свидетелей и, вероятно, главных создателей идеологии в период, который нас интересует.

V. «Miles» и «militia» до конца X века (семантическое исследование)

Первые века христианства привлекут наше внимание ненадолго. Мы уже видели, что слово miles здесь всегда означает солдата в чисто профессиональном смысле, безо всяких социальных и моральных нюансов. Однако вспомним, что в подражание святому Павлу[85] церковные авторы, повествуя о борьбе христиан с силами зла, часто используют военную терминологию, что тем не менее вовсе не позволяет усмотреть у них какое-то подобие идеи приятия насилия.[86] Эти метафоры используются так часто, что слово miles естественным образом начинает применяться к христианину, ведущему духовную борьбу. Поэтому же слово paganus, которое до начала IV века означало просто «штатский» в противоположность «военному», с этого времени начинает употребляться все чаще (а с 420-х годов – только) в смысле «нехристианин» в противоположность «верному», истинному солдату Христа.[87]

Кстати, эти метафоры привели церковных писателей первых четырех веков к терминологическому противопоставлению militia mundi (воинства мира) и militia Dei (воинства Бога), где последняя – упорядоченная и дисциплинированная совокупность христиан[88], отряд мирных солдат, вооруженных духовным оружием, о котором говорил святой Павел[89]. Milites christi[90] в своей религиозной жизни ведут непрерывную борьбу, но они могут одержать победу и триумфально вступить в рай, как победоносный miles mundi триумфально вступает в свою страну[91]. Военным значкам (sacramenta) противопоставляется хоругвь Христа. Военной присяге (sacramentum), которая приносится при поступлении на службу, противостоит христианское обязательство крещения, которое получит то же название.[92]

Как мы видим, термин miles у христианских авторов имеет двойственный смысл. В похвальном значении он означает христиан; с уничижительным оттенком применяется к солдатам и даже, в расширительном смысле, ко всем людям, которые служат (militant) миру, свету, злу. Это противопоставление и смещение смысла к «служению» усилятся в течение V века, когда подлинная духовная борьба, то есть посредством медитации и молитвы, становится уделом уже не простых христиан, а только избранных – священников и монахов, полностью отошедших от мирской жизни. Вот почему Максим Туринский, как мы видели, противопоставляет militia christi клира и militia saecularis мирян[93]. Первая в какой-то мере наследует ореол мучеников героических времен, вторая – нечистоту языческого мира, на смену которому она приходит. Служба Богу (militia Dei) становится делом священников и особенно монахов. Она сочетается с образом жизни, достоинства которого напоминают добродетели античных воинов, как их описывали римские писатели: абсолютное повиновение, воздержность, физический труд, целибат. Все эти требования, порой более строгие (особенно в отношении безбрачия), можно найти и в монашестве.

Впрочем, устав святого Бенедикта середины VI века свидетельствует о значительном смещении смысла слова, которое мы уже отметили[94] и которое подтверждает верность нашего анализа: здесь слово militare уж без всякой двусмысленности означает невооруженную службу, a milites – монахов. То же противопоставление служб и, возможно, «сословий» (etats) встречается в большинстве текстов по X век. Слова militare и miles все больше связывают со службой, о чем свидетельствует, например, послание Карла Великого, датируемое периодом 780—800 гг., в котором он предписывает своему белому духовенству быть набожным и преданным, как надлежит служителям церкви, milites ecclesiae[95]. Капитулярий Людовика Благочестивого за 829 г. повелевает не оставлять в небрежении обучение milites sanctae ecdesiae (служителей святой церкви), ибо оно необходимо для выполнения их обязанностей[96]. Есть даже свидетельства, что в IX веке слово militare относили и к службе очень невысокого ранга, не обязательно связанной с армией или церковью. Так, в двух сообщениях о servi (сервах), которые женятся на ancillae (служанках), уточняется, что им нельзя будет служить (militare) другим лицам, кроме своих господ[97]. Это значение слова как «люди на домашней или, по крайней мере, гражданской службе» встречается и у Хинкмара Реймсского, который в середине IX века использует слова militare – milites для обозначения и службы Богу, и военной службы, и домашней службы: в послании епископов Людовику Немецкому, составленном ок. 858 г., он напоминает, что епископы служат – militant – не земному царю, но небесному[98]. В своем трактате «De regis persona et regio ministerio» он использует проведенное святым Августином различие между справедливыми и прочими войнами, чтобы снять ответственность с солдат (milites), которые не грешат, если ведут войну во имя Бога[99]. Наконец, в трактате о порядке, который должен соблюдаться в королевском дворце, он делит разные функции службы на три ordines (категории), большинство из которых не может иметь военного характера, но тем не менее относится к службе королю. В первый ordo входят milites, не занимающие конкретных должностей, но получающие во дворце пищу, жилье, золото, серебро и лошадей. В них можно видеть солдат, но это сомнительно[100]. Второй ordo включает молодых людей, связанных со своим господином и распределенных по различным службам дворца[101]. Наконец, третий состоит из риеп (юношей) и vassalli, больших и малых, которых тем самым не допускают до греха, краж и грабежей[102]. Конечно, было бы рискованно видеть в этом тексте точное описание дворцового управления во времена Карла Великого, пусть даже доказано, что Хинкмар использовал утраченный текст Адаларда Корбийского[103]. Для нас не очень важно, что Хинкмар перенес на двор Карломана, для которого, вероятно, написал «De ordine», некую искусственную модель италийского двора[104]. Запомним, что во времена Хинкмара значение «службы» в словах militare —miles берет верх над значением «войны», даже если и включает его.

Кроме того, мы неоднократно встречаем употребление этого слова в том же значении уже в эпоху св. Августина, когда речь идет об общественной службе[105], а позже в том же смысле – у Григория Турского, как уже было отмечено[106]. К тому же мы привели немало примеров использования выражений militia и singulum militare в VIII и IX вв., связанных с общественной, но не военной службой.[107]

Военный смысл этих слов, конечно, не исключается. Во многих случаях он даже преобладает. Тогда слово miles следует переводить как солдат, но с явным значением «простой», тем более что есть выражение (правда, редко используемое) magister militum, означающее военачальника. Пример – капитулярий Лотаря от 846 г., который, замышляя поход на сарацин, вызывает Сергия, magister militum[108]. Теми же словами в первой четверти X века называют Феофилакта, который был военачальником («maitre de la milice») в Риме[109]. Впрочем, многое неизвестно об этом выражении, которое встречается еще в Нормандии в XI веке и означает здесь один из титулов сенешаля – управляющего герцогским дворцом при Роберте I.[110]

Приведенных примеров, как нам кажется, достаточно, чтобы показать многозначность слов militare, militia, miles. Поэтому их используют и в отношении простых солдат, и в отношении слуг, и в отношении монахов.

Таким образом, представляется, что для изучаемого в данной главе периода эти слова не имеют никакой социальной окраски. Они не означают ни класса, ни статуса, ни даже ограниченной социопрофессиональной категории. Однако все случаи их применения объединены одним общим понятием – службы, подчинения. Лишь к концу этого периода забрезжит новый смысл, к которому мы обратимся в следующей главе.

Заключение

Этот беглый обзор почти десяти веков истории позволяет нам выделить некоторые главные черты, касающиеся отношения церкви к войне и к milites.

Поначалу решительно враждебная любым формам насилия, церковь мало-помалу меняет свою позицию на сдержанное приятие войны, потом определяет понятие справедливой войны, в которой солдаты христиане могли бы, а после и должны участвовать. Эта эволюция к приятию войны христианами-мирянами сопровождается постепенным усилением запрета на участие в ней духовенства. В результате христианское общество разделяется по этому критерию на две категории: миряне, которым разрешают и даже рекомендуют вступать в militia, особенно когда она защищает христианство или интересы церкви, и духовенство, для которого акт убийства запрещен и именно на которое отныне возложена миссия, которую первоначально предлагалось выполнять всем христианам. Разделив, таким образом, общество на два сословия, церковь должна была разработать для каждого свою идеологию. Одна из них и породила ту, что назовут «рыцарской».

Глава вторая
К обществу Ordines
(Первые шаги)

Общее отношение церковных авторов к войне за период с первых веков христианства до X века – эпохи, когда источники обращают больше внимания на militia – испытывает значительные изменения. Разрабатывается доктрина справедливой, а потом – священной войны, и более высокую оценку получают ее участники – milites. Под давлением обстоятельств, побуждающих церковных писателей подправлять свою концепцию общества и роли, которую должна играть в нем каждая из составляющих его категорий, модифицируется и идеология, относящаяся к militia. В настоящей главе мы намереваемся изучить формирование и эволюцию этой общественной идеологии до конца IX века, чтобы определить, какое место занимают в ней «воюющие» вообще и milites в частности.

I. Теологические основы

Идеология церкви по отношению к «воюющим» – это результат сложения двух компонентов, на первый взгляд несовместимых. С одной стороны, это настороженность с налетом враждебности к militia, существующая еще и в каролингскую эпоху; с другой – беспокойный интерес церковных авторов к воинам, защита со стороны которых становится все более необходимой перед лицом лангобардских, сарацинских, норманнских, венгерских вторжений, часто угрожающих монастырям или богатствам церкви.

При этом понемногу тает мечта о христианском обществе, мирно организованном в форме двух сословий: первое, миряне, обычные христиане, обеспечивает нормальное протекание дел мира сего: сельского хозяйства, торговли, ремесел – под руководством или с ведома второго сословия, клириков. Последние ближе к Богу, потому что заняты только службой ему. Кроме того, благодаря отсутствию преград между ними и небесным владыкой они различают все оттенки божественной воли. Особенно это относится к монахам, хранителям старинного христианского идеала, не запятнанным скверной, в которой они обличают толпу, как некогда христиане обличали язычников – скверной кровопролития, сластолюбия и мирских утех, игр и особенно блуда и похоти, даже брака и секса как таковых. Концентрация сакрального сменила форму приложения. Некогда относящееся ко всем, но ограниченное во времени, «табу» теперь расширилось на всю протяженность времени, но концентрируется лишь на немногих смертных, составляющих militia Dei[111]. Поэтому авторы наших источников, почти без исключения принадлежащие к ней, с удовольствием развивают идеологию, рисующую общество в дуалистичной форме. Как каждый человек поделен между Добром и Злом, так и общество колеблется между службой миру и службой Богу. Лишь те, кто решился бежать от мира и его лживых соблазнов, удалившись в монастыри, дабы вести истинную борьбу со Злом посредством поста, воздержаний и молитвы, входят в состав militia Dei. Это «совершенные», соответствующие тем, кого святой Павел и вслед за ним Тертуллиан несколько в ином смысле называли людьми духа, «духовными», pneumcitikoi. Святой Павел различал еще два типа людей: душевные, psuchikoi – у них чувства берут верх над духовной стороной, но они все-таки владеют своими инстинктами. Третью категорию составляют плотские, неразвитые – над ними властвует инстинкт, они в рабстве у греха. Он называет их sarkiko[112]. Это деление на три экзистенциальных уровня (которое можно распространить на три категории людей: духовные, душевные, плотские) соответствует трехчастному представлению о человеческом существе у апостолов и первых христиан[113]. Но, как известно, в церковь не замедлило проникнуть, чтобы воцариться там, платоновское мышление, которое принесло с собой свои концептуальные категории. А это мышление имеет отчетливо дуалистический характер. Библейская схема единого, но трехмерного существа уступает место дуалистической концепции человеческого существа, дихотомии, противопоставляющей чистую и возвышенную (но пленную) душу низменному и презренному телу, в котором она заключена.[114]

Эта пара противоположностей душа-тело находит соответствие в идеологической концепции всего общества как целого, также разделенного надвое; церковь или, точнее, христианский мир (тогда эти понятия были слиты) могли сравнивать с человеческим существом, душа которого – клир, а тело образовано мирянами[115]. Конечно, в такой концепции душа не всегда чиста, но она призвана к этому свыше. Достаточно, чтобы она была бдительна. Что до тела, то оно не всегда низменно и порочно, но у него есть склонность к этому. Душу влечет Бог; тело барахтается в миру.[116]

То же происходит на уровне сословий: как душа по рангу выше тела, точно так же воинство Бога, клирики и монахи, стоит над мирским воинством, мирянами. Мы уже отмечали, что это разделение появилось у св. Августина[117]. Оно не совсем ново для того времени. Конечно, Иисус, судя по всему, не делал никакого различия между клириками и мирянами, приберегал для священников и жрецов свои упреки и представлял всех членов церкви как «царственное священство, народ святый»[118]. Но церковь не замедлила установить различие между ее пастырями и паствой[119]. Еще в некоторых сочинениях II века подчеркиваются эти элементы[120]. В западном, латинском христианстве, которое далее только и будет нас интересовать, различие подчеркивалось использованием слова ordo, первоначально означавшего только духовное сословие. Именно это говорил Тертуллиан, делая акцент одновременно на высоком достоинстве священнического ordo и на его обязанностях в противоположность остальному plebs[121]. Вслед за ним Иероним, категорически отрицая, что хочет забыть о подлинном достоинстве мирян, семейных людей и вдовцов, тем не менее очень настойчиво утверждает превосходство целомудренных, девственниц и монахов, предающихся непрерывной молитве, выполняя завет апостола Павла – молиться не переставая. Иероним толкует это так: воздерживаясь от всякого полового контакта[122]. Упор, сделанный на главенстве души над телом, а в расширительном смысле – духовного над светским, естественным образом вел к признанию безусловного превосходства за церковным сословием. Это же вызывало подозрения по отношению к плотской любви и презрение к телу, что и побудило церковь, в частности Иеронима, разработать иерархию сословий на основе сексуальной чистоты. Половой акт уже сам по себе запятнан грехом, и те, кто его практикует, тем самым в какой-то мере оскверняют себя[123]. Отсюда, в связи с этим грехом, следует естественное неравенство людей, ведущее к разделению на общественные классы.

Образ двух воинств, мирского и Божьего, уже очень явный у Иеронима и Августина, с лаконичной четкостью сформулированный Максимом Туринским, вновь возникает в середине VI века в ответе графу Регинону, приписываемом одному ученику Фульгенция Руспийского[124]. Но здесь есть некоторые нюансы, вызывающие интерес.

В этом письме сначала перечисляются функции обеих групп, духовенства и мирян, притом те и другие квалифицируются как milites, причем используются выражения из послания Павла к Тимофею, в котором апостол увещевает своего ученика страдать, как и он, не связывая себя делами житейскими, как и подобает доброму miles y Иисуса Христа. Ясно, говорит автор, что воинство Божье стремится угодить Богу, в то время как мирское занято мирскими делами. Однако он не осуждает последнее, а лишь подчеркивает, что у него есть дурные наклонности. На вопрос Регинона, который интересуется, как поступать, чтобы жить «духовно», ведя мирскую деятельность (ведь именно так в эту эпоху следует понимать слово militare), Фульгенций отвечает, что этого можно достичь. Не без труда. Для этого надо следовать семи добродетелям (семь, плерома мудрости). Он перечисляет их:

1) Имей твердую веру в Божью благодать.

2) Пусть твоя жизнь будет образцом, зерцалом (speculum), где твои milites (здесь речь идет о солдатах, подчиненных Регинону) видели бы, как должно себя вести им самим.

3) Не ищи почетных постов, но стремись быть полезным.

4) Служи своему отечеству, как самому себе.

5) Пусть божественное будет для тебя важнее человеческого.

6) Не будь чрезмерно справедлив.

7) Помни, что ты христианин.

Выполняя эти семь правил, можно заниматься житейскими делами и при этом угождать Богу. Автор настаивает: «Si vis ergo perfectus esse miles Dei inter milites saeculi, tene firmiter quod diximus breviter» (Итак, если ты желаешь быть совершенным воином Бога среди мирских воинов, твердо придерживайся того, что мы вкратце изложили).[125]

Здесь хорошо видно, что milites saeculi – это миряне, ведущие какую-то деятельность в обществе, в частности, те, кто управляет, руководит, несет государственную службу. Но у этих milites saeculi, в число которых входит и dux Регинон, могут быть подчиненные, здесь – солдаты (milites). Именно этот частный аспект нас теперь интересует.

Действительно, Фульгенций возвращается к каждому правилу, давая ему развернутое толкование, и несколько раз обыгрывает слово miles, в частности, при формулировании двух первых правил.

– Правило первое: полностью воздавай должное Богу, который дарует благодать. В этом Фульгенций проявляет себя как истинный ученик Августина. Следовательно, miles Dei, которым хочет быть miles saeculi Регинон, вождь milites, должен будет избегать всякого тщеславия и приписывать победу не собственному мечу, но Богу. После победы ему следует избегать такой опасности, как грабеж.[126]

– Правило второе: да будет жизнь твоя зерцалом[127], чтобы все milites могли тебе подражать. Будь верным, справедливым, милосердным вождем, следуя христианским добродетелям начальствующего.[128]

Пусть Регинон не смущается: христианская жизнь действительно сходна с жизнью служащего государству и даже с жизнью солдата. Иоанн Креститель, напоминает Фульгенций, не сказал milites: «ite, arma deponite, bellorum fugite certamina, solis orationibus vacantes, imperatoris contemnite» (идите, отложите оружие, бегите сражений воинских, предаваясь лишь молитвам, презрите приказы императора)[129], но рекомендовал только довольствоваться своим жалованием и не заниматься вымогательством. И Фульгенций вдруг добавляет в сильнейших выражениях, какие только применялись к milites, если бы словарь VI века был словарем ХII-го: «beatierunt milites, sihaecpraecepta custodiant» (счастливы будут воины, если блюсти будут эти предписания). Но тут же он прибавляет: «beata respublica, si tales meruaris habere milites; beatus dux, in cujus exercitu tales esse contigerit plurimos» (счастливо государство, если заслужило таковыми воинами располагать; счастлив вождь, в чьем войске таковых (воинов) оказалось большинство).[130]

Итак, долг dux – являть образец христианских добродетелей в качестве miles. Каков вождь, таков и miles – так можно было бы передать следующие слова Фульгенция: «Vult itaque dux sapiens ut sit miles quietus, pacificus et subditus? Sit ipse Justus, misericors, temperatus, et in sua administratione поп praesse diligat, sed prodesse» (Итак, мудрый вождь желает, чтобы воин был спокойным, миролюбивым и послушным? Пусть сам будет справедливым, милосердным, умеренным и в управлении, стремится не первенствовать, но помогать).[131]

Таким образом, Фульгенций Руспийский, не переставая подчеркивать заслуги militia Dei (миссия которой тем более высока, что враг, с которым она борется, невидим и хитер), тем не менее признает реальное достоинство тех, кто служит в миру, и даже оружием, как milites, ответственность которых особо высока, если они имеют высокий ранг и служат примером, «центром внимания», так сказать. Можно быть miles Dei и не покидая рядов militia saeculi ради вступления в milites Dei.Таким кажется нам в сжатой и парадоксальной форме смысл послания к Регинону. Однако, как можно видеть, слова становятся все двусмысленней, и автору приходится слегка ими жонглировать, чтобы выражение militia Dei (клир) не поглотило полностью понятие miles Dei (слуга или солдат Бога, т. е. христианин).

Дело идет к разделению общества по ordines (сословиям) в зависимости от достоинства, где milites saeculi в смысле «миряне» и, в частности, milites в смысле «солдаты» займут подчиненное по своей природе место.

II. К теологии «ordines»

В начале VII века испанский епископ Исидор Севильский пишет свои знаменитые книги «Сентенции» и «Этимологии». Эти два произведения оказали глубокое влияние на всех церковных писателей средневековья, очень часто цитировавших их[132]. А ведь они излагали идеологию откровенного неравенства, закрепляя за каждой категорией определенные функции, обязанности, свойственные только ей. Исидор видит в христианском обществе иерархию, угодную Богу, даже если она не исключает возможности для раба иметь в глазах Бога большую ценность по сравнению со свободным человеком. На вершине этой земной иерархии стоит король, играющий очень значительную роль в самом функционировании церкви: ведь на него возложена задача не только защищать, но и устанавливать церковную дисциплину и христианскую мораль. В этом и состоит, по мнению испанского епископа, главное оправдание светских властей, которые сами по себе не имеют права на существование. «Эти власти, – говорит он, – не были бы необходимы, если бы не принуждали к повиновению страхом, когда священники бессильны добиться этого словом… когда члены церкви посягают на веру и на дисциплину, на них обрушивается суровость государей»[133]. Таким образом, король несет величайшую ответственность перед Богом. Священники его наставляют, а его обязанность – заставлять выполнять их указания. Он обладает силой, но не властью. Здесь можно узнать геласианское учение, различающее в мире две власти: священную власть прелатов и королевскую власть[134], причем первая выше второй – ведь на Страшном суде прелаты будут нести ответ и за самих королей. Таким образом, Исидор берет геласианскую доктрину и пользуется ею, чтобы переложить на королей ответственность, которая по Геласию лежала на прелатах: «Пусть же светские государи знают, что Бог потребует от них отчета в отношении церкви, доверенной Богом их покровительству»[135]. Здесь явственно выражена функция клира как руководителя общества через посредство карающей – как бы мы сказали сегодня, полицейской – власти королей. Тем самым Исидор Севильский становится проводником идей, уже очень отчетливо развитых несколькими годами раньше папой Григорием Великим. Последний имел немало случаев уточнить, как церковь может осуществлять свою миссию руководства обществом: в самом деле, для него задача императора – служить церкви. При этом он сравнивает императора с носорогом: надменный и суровый, когда был безбожником, теперь он зрит себя укрощенным, взнузданным уздой веры. Это на его власть возложена забота оберегать мир и веру с превеликим тщанием[136]. Поэтому выполнение своих функций может побуждать королей применять вооруженные санкции к осквернителям веры: насильникам, прелюбодеям, ворам и ко всем, чье поведение идет вразрез с христианской моралью.[137]

Власть, исходящая от Бога, была вверена монархам, чтобы «помогать тем, кто желает делать добро, чтобы расширить путь, ведущий на небо, чтобы царствие земное служило царствию небесному».[138]

Стало быть, иерархия такова: царствие небесное выше земного, а значит, и служители первого стоят над служителями второго. Именно поэтому Григорий порицает декрет императора Маврикия, запрещающий milites saeculi (здесь: солдатам, в которых тогда была большая необходимость) становиться milites Dei (монахами): ведь служба Богу важнее мирской службы[139]. Григорий часто говорит о необходимости для людей подчиняться иерархии, угодной Богу. Subditi в основании пирамиды должны повиноваться королям, которых, в свою очередь, направляет, просвещает, наставляет и даже поправляет духовенство. Ибо все люди, – напоминает он, – не равны, как по положению в обществе, так и по заслугам. В своей проповеди об Иезекииле Григорий оказывается продолжателем Иеронима, деля человечество на три категории, предсказанные еще в Ветхом Завете в виде образов, или типов, а именно: Ноя, Даниила и Иова. Этот образ заслуживает внимания: ведь эти три персонажа используются в Библии как образцы Справедливости[140]. Все трое справедливы, говорит Григорий, но на разном уровне и по-разному. Комментируя Писание, он устанавливает иерархию заслуг. Ной вел ковчег в бурю; он олицетворяет ordo проповедников, правящих ладьей церкви. Даниил при вавилонском дворе отказывался от мяса и нечистой пищи; он предвосхищает ordo воздержных. Что касается Иова, то его терпение в физических страданиях, которые усугублялись нападками его жены, делает его представителем ordo boni conjugati (добрых супругов).

Можно не уточнять, что для Григория три сословия не находятся на одном уровне: ведь boni conjugati, даже если они стараются жить согласно велениям Бога, все-таки слишком заняты мирскими делами, и дух их раздираем противоречиями. Воздержные, держась в стороне от плотских наслаждений, не отвлекаются в своем духовном поиске. Что касается проповедников, то они не просто сами далеки от порока, но еще и показывают другим, где обретается грех, и ведут их к спасительной вере.[141]

В своих «Moralia in Job» Григорий обращается к тому же предмету, вновь настаивая на существовании трех сословий верных: пастыри – воздержные – семейные люди[142]. Здесь речь идет не столько о трех сословиях, сколько о трех уровнях чистоты. Но это неравенство в отношении греха, по Григорию, с необходимостью ведет к неравенству, которое мы бы назвали социальным. В чем оно выражается, мы уже отметили. Это следствие греха, проникшего в мир и утвердившегося в нем, из-за чего состояния людей сделались неравными. Все люди рождаются равными, но сословия имеют разные заслуги, так что одни из них правят, а другие подчиняются[143]. С тех пор существуют правители и подданные. Поэтому необходимо, чтобы правители внушали страх. Тем самым оправдывается принуждение.[144]

В богословские рассуждения незаметно вкрадываются элементы идеологии. Ordines meritorum (иерархия заслуг) кладется в основу ordines как таковых. Рядом с пирамидой заслуг в учении Григория возводится пирамида социальных категорий.

Небесные воинства – militiae – представляют для него еще один пример иерархии: в послании всем епископам королевства Хильдеберта II он напоминает, что в мире есть разные чины, разные сословия, угодные Богу[145]. Исидор Севильский тоже это подчеркивает: обязательно есть servi (рабы) и domini (господа), вследствие греха.[146]

От небесных воинств как раз можно было перейти к militia saecularis. Григорий не помышляет об этом. В предлагаемой им иерархии milites не фигурируют нигде, кроме как непосредственно при упоминании ангельских когорт. И, тем не менее, лексикон Григория очень богат военными метафорами: в частности, в «Moralia in Job», где он описывает всю духовную борьбу в выражениях, связанных с воинами и войной, как и его предшественники, хотя в самой книге Иова подобные выражения почти не используются. Есть ощущение меньшего интереса к milites, по крайней мере, на лексическом уровне.

Откуда это небрежение, в то время как церковь нуждалась в milites, а уже произошедшая переоценка воинского ремесла должна была бы, напротив, привлечь к ним внимание?

Ответ на этот вопрос, наверно, заключается в том, что в ту эпоху слово miles приобрело оттенок приниженности. Исчезновение понятия гражданской службы после падения Западной Римской империи не сопровождалось немедленным выходом из употребления терминов, обозначавших должности. Но трансформация военного сословия была глубокой: на смену солдатам Римской империи, обязанным всю жизнь служить государству, пришли вооруженные шайки на службе варварских вождей и королей, а после – королевское войско, собиравшееся ежегодно для весенних походов. Эти походы требовали дорогостоящей экипировки, которую не все свободные были в состоянии оплатить. Следовательно, мы наблюдаем раскол в недрах аграрного общества: с одной стороны – те, кто отправляется в войско со своей дорогой экипировкой, с другой – те, кто участвует в военных действиях лишь косвенно, например, поставляя провиант для армии. На местном уровне король чаще всего уступает свое право поддержания порядка, свой «бан», хозяевам крупных вилл, которые с помощью своих вооруженных слуг осуществляют там власть[147]. Власть, которая утверждает господство местной аристократии и мало-помалу стирает представление о государственной службе, о службе обществу.

В начале V века Максим Туринский еще мог проводить идею, что milites выполняют некую общественную функцию. Функцию опасную, конечно, ведь их militia может подтолкнуть их к актам, осуждаемых христианской моралью, но за это несут ответственность только они: пусть не ищут оправдания своему дурному поведению, прикрываясь своей militia, она вовсе не вынуждает их делать зло. Христианская мораль обязательна для всех христиан, пусть даже клирики и монахи благодаря положенной им деятельности стоят ближе к тому, чего требуют божественные предписания. Ведь все призваны нести militia honestatis (почетную службу). Максим Туринский упоминает при этом мытарей, показывая, что Евангелие вовсе не отстраняет их от церкви – лишь бы они воздерживались от беззаконий; то же относится и к milites. И далее он делает общий вывод, касающийся всех, кто выполняет какую-то общественную службу и некоторым образом может быть назван miles: Non enim tantum de his militantibus scriptura loquitur, qui armata militia detinentur, sed quisque militiae suae cingulo utitur, dignitatis suae miles adscribitur. Atque ideo haec sententia potest did verbi gratia militibus, protectoribus, cunctisque rectoribus (Ведь писание говорит не только о тех, кто несет военную службу: всякий, препоясанный поясом своей службы, именуется служащим своего ведомства. И потому это определение может быть отнесено, например, к воинам, стражникам и всем управителям)[148]. Лексические нюансы здесь очень интересны: в одной фразе объединены коннотации военные, служебные, связанные с общественной службой и с новой оценкой функции вооруженных людей, которая уточняется с помощью прилагательного armata.

Речь здесь идет о службе, но аспект зависимости в этой функции смягчается довольно хвалебными оттенками слов и приравниванием milites по положению (во всяком случае, моральному) к положению высших общественных категорий.[149]

С приближением каролингской эпохи, где слово miles будет приобретать все в большей и большей мере оттенок подчиненности, ситуация изменится. Проследить за эволюцией общего отношения клириков к milites мы можем с помощью некоторых характерных вех, например, лексического состава метафор, относящихся к церкви, в глоссах к первому посланию святого Павла к коринфянам. Апостол развивает здесь образ тела, которое одно, несмотря на множество его органов и различие их функций[150]. В IV веке эту метафору сопровождает глосса (у «Амброзиастера») о полезности низших функций, без которых высшие – ничто. Так обстоит дело в римской императорской армии: император, сколь бы велик он ни был, должен иметь армию, которая есть тело, образованное высшими членами – трибунами, comiti, magistri – и низшими – milites[151]. В 750-х гг. Бонифаций Майнцский модифицирует этот образ в духе необходимости приятия неравенства: одни – богатые, другие – бедные, одни командуют, другие подчиняются, и все это по Божьей воле. Он даже называет эти разные функции или социальные уровни словом ordo[152]. To есть видно, что метафора используется совсем в другом смысле и удаляется от первоначального прообраза. Бонифаций переводит ее в план противопоставления неравных положений. В социальном плане речь идет о potentes и judices. Milites еще не появляются.

Рабан Мавр в 840-х гг. слово в слово использует толкование «Амброзиастера», но явно в ином контексте. То есть в его классификации нет ни социального смысла, ни военной иерархии[153]. Веком позже образ тела принимает новый смысл у Аттона Верчеллийского, который вводит в свое толкование иерархию более откровенно социального толка, вдохновляясь тем, что видит вокруг себя: речь идет уже не об армии, а об обществе от короля до высших членов – duces, comites, tribuni – и низших – milites[154]. Возникают первые зачатки признания за milites общественного значения. Но в рассматриваемый нами период до этого дело еще не дойдет. До конца IX века milites не представляют собой ни общественного класса, ни даже социопрофессиональной категории. Того менее это настоящий ordo. Однако в текстах до X века иногда встречается выражении ordo militaris. Так не следует ли изучить эти тексты и попытаться понять, какая этика предлагалась в то время воинам и кто эти воины?

Глава третья
Ordo Militaris
(Функция и этика «воюющих» до конца IX века)

I. Сословие bellatores

Папа Захария в послании Пипину от 747 г.[155] определяет функции обеих социальных категорий или, скорее, двух сословий, которые действуют в мире под Божьим руководством. Беря примеры из Священного Писания, он отмечает, что в битве израильтян с амалекитянами (Исх. 17: 9) решающую роль в победе сыграли два фактора: смелость в бою израильских воинов, несомненно, но, кроме того, и, возможно, в первую очередь – непрерывная молитва Моисея, друга Божьего, возносимая его Господу в течение всей битвы, в материальном плане выдержанной Иисусом Навином. Бой без молитвы обречен на поражение. Воины нуждаются в служителях церкви, и наоборот. Вот почему папа призывает своего «дражайшего друга» Пипина действовать смело, ибо «государям, мирянам и воинам (bellatores) надлежит остерегаться козней врагов и защищать страну; епископам, священникам и служителям Божьим (Dei servis) следует действовать спасительным советом и молитвой, чтобы благодаря Богу мы молились (orantibus), те сражались (bellantibus), и страна пребывала в целости».[156]

Этот текст интересен нам по многим причинам. Отметим сначала отсутствие слова miles, подтверждающее сказанное нами выше. Но если в тексте нет этого слова, то, похоже, представление о milites не полностью исключено.

Ведь в картине двух функций, предложенной папой, можно без особых натяжек увидеть двоякую иерархию: князьям мира сего в церковном сословии соответствуют князья церкви, епископы. Мирянам – мы подразумеваем людей свободных, ответственных, имеющих в миру определенный ранг – в Божьей церкви соответствуют священники. Bellatores, стоящим в первых рядах бойцов с врагом в мирском сословии, соответствуют servi Dei, в которых можно узнать монахов, еще не имевших в глазах пап того высочайшего значения, которое они приобретут позже.

Итак, иерархия. Но иерархия, не исключающая тождественности функций в каждом сословии. Одни должны защищать страну от врага, другие – молиться за успех оружия. Первым надлежит быть бдительными в физическом плане, вторым – в плане моральном, изобличать врага рода человеческого, информируя и наставляя тех, кто ведет борьбу в миру. Можно отметить отсутствие высшей ступени в обоих сословиях: уровень королей не упомянут, как и уровень пап. Мы не сомневаемся, что забыты они не случайно[157]. Во главе обоих войск находятся вожди, с одной стороны король, с другой – папа; оба они назначены Богом, но для выполнения разных функций. Король выполняет миссию руководства мирянами, роль которых – сражаться ради защиты страны. Папа управляет людьми дома Божия, чтобы они давали советы бойцам и направляли их, молились за успех их правого дела[158]. Этика milites еще не упоминается, но в контексте можно понять, что их подчиненное положение побуждает их следовать за королями, которые командуют ими. Они включены в сословие bellatores, даже если сами по себе и не названы.

Более определенно выражается бенедиктинский монах Бонифаций, когда в одной проповеди говорит о сословиях, составляющих христианский мир. Как и Григорий Великий, Бонифаций оправдывает социальное неравенство, исходя из необходимости разделения функций. Образ тела как раз подходит для иллюстрации его тезисов: он говорит, что тело едино и содержит лишь одну душу, в которой и заключается жизнь, но оно состоит из многих членов, выполняющих разные функции. Точно так же в церкви есть лишь одна вера, которая через посредство милосердия должна внедриться повсюду, но разные звания, каждое из которых имеет собственную функцию: есть сословие тех, кто повелевает, и сословие подвластных, сословие богатых и сословие бедных, сословие старых и сословие молодых, и у каждого свои приемы для действий, как в теле у каждого члена есть своя функция[159]. Использование слова ordo здесь еще сходно с предыдущим случаем. Оно означает не общественный уровень и не профессию, а состояние (condition) в широком смысле слова. Одним словом, Бонифаций удовлетворяется констатацией существования в христианском мире разных состояний, которые он без колебаний квалифицирует как ordines, приписывая им как «угодный Богу» характер, так и специфические функцию и этику. Так, ordo бедняков должен быть смиренным и возлагать надежду на Бога, a ordo богачей – щедрым, кормить и одевать тех, кто терпит лишения. Ordo стариков подаст пример набожности, добрых нравов и умеренности, a ordo молодых постарается повиноваться и подчиняться старшим. Во всем этом нет ничего, что могло бы иметь отношение к конкретным классам общества. Зато Бонифаций впервые уточняет, в чем состоят функции и обязанности первого бинарного сочетания – сословий управляющих и управляемых.

Однако об управляемых не сказано ничего. Бонифаций забывает упомянуть об их обязанностях, состоящих, вероятно, в подчинении установленному порядку, полностью поглощенный перечислением того, что нельзя предпринимать против них. Зато в описании функций управляющих есть интересные детали, позволяющие нам набросать картину общественной иерархии по Бонифацию. В ordo praepositum (вышестоящих) на первое место Бонифаций помещает епископов. Их долг – «запрещать то, что дурно, поддерживать тех, кто слаб, возвращать на путь истинный тех, кто заблуждается»[160]. Тем самым ясно определяется основная функция епископов: они увещевают, утешают, ободряют, но главное – указывают путь. В этом смысле они истинные «кормчие» мира, ибо без них корабль церкви потерял бы ход, колеблемый ветрами, а, прежде всего, сбился бы с курса. На втором месте находится функция королей, направляемых епископами. Их функция исходит от Бога, напоминает Бонифаций, используя выражение святого Павла, ибо «нет власти – potestas – не от Бога»[161]. Следовательно, король без робости может исполнять свою функцию управления. Более того, вполне оправдано, чтобы король внушал почтительный страх: ведь он представляет здесь, на земле, божественную власть. Но король не в состоянии отправлять свою функцию покровительства и правосудия один. Бонифаций хорошо это знает: в строящемся обществе есть сильные (potentes) и судьи (judices), которым король делегировал административные и судебные функции. Поэтому совершенно естественно обнаружить на их уровне – уровне графов – упоминание о королевской этике. Они должны выносить приговор по справедливости, а не в зависимости от полученных даров. Они также должны покровительствовать вдовам, бедным и сиротам согласно формуле, которая в нашем исследовании будет встречаться часто – ведь это одна из составляющих «рыцарской» этики.

В связи с этим интересно отметить, что с середины VIII века эти моральные предписания о помощи нуждающимся относятся не только к королям – их уже распространили на potentes, наследников королевской власти: первый признак смещения идеологии, к которому мы еще вернемся.

О короле Бонифаций не говорил, что тот должен подчиняться епископам; он удовлетворился тем, что начал с них список правителей. Яснее высказался он об уполномоченных короля: надо, чтобы они подчинялись своим епископам. Кроме того, они должны вести себя как добрые представители власти, то есть не злоупотреблять ею. В связи с этим обратим внимание на последние советы Бонифация potentes n indices – они довольно близко сходятся с теми, какие позже будут давать milites: не чинить никому насилия, не лихоимствовать, неправедным путем вымогая богатства, а скорее давать их неимущим[162]. Но о самих milites Бонифаций не обмолвился ни словом. Иерархическая пирамида завершается здесь, на уровне potentes.

Где следовало бы расположить milites? Непосредственно под potentes, как исполнителей их приказов ради осуществления их миссии и поэтому носителей той же этики? Или на второй створке диптиха, среди subditi (подчиненных), о которых Бонифаций не говорит нам ни слова? Возможно, именно двойственность их положения и побудила Бонифация прекратить свой перечень, не спускаясь глубже, и обойти обязанности subditi молчанием? Рискованная гипотеза, которую учитывать мы не будем. Только подчеркнем еще раз иерархию, установленную Бонифацием внутри ordo praepositum: епископы, короли, potentes и judices – последние в силу переданной им власти наследуют королевскую этику, диктуемую церковью.

Milites отсутствуют и в послании, написанном в 797 г. Алкуином и, видимо, под немалым влиянием Бонифация. Алкуин, как и его предшественники, делит общество на два «состояния» – духовенство и мирян. Каждому в своем сословии (этого слова в тексте нет, но, как нам кажется, оно подразумевается) следует выполнять собственную функцию. А ведь миссия духовенства, как мы только что подчеркнули, состоит в указании пути, изобличении зла, смешанного с добром, и тем самым в руководстве вторым сословием, сословием мирян. Оно должно показывать пример. Так пусть же духовенство будет безупречным в своем учении и в своих нравах. Учение они будут черпать из Писания, твердо зная его; в нравах станут держаться подальше от фантазий и эксцентричности в одежде. В самом деле, клир своим достойным поведением должен явно отличаться от остального общества и, особенно, от франтов, от тех, кто щеголяет при дворах драгоценными одеждами. Это нужно «затем, чтобы укреплять дух мирян и ваших bellatores и чтобы populus вступал на путь спасения».[163]

Кто такие эти bellatores? Можно ли их назвать просто «рыцарями»? Фраза кажется нам двусмысленной. Следует ли делать ударение на обоих словах (laid, bellatores), словно бы автор этим хотел подчеркнуть существование двух групп, которые клир должен наставлять, – мирян вообще и «ваших собственных bellatores» в частности?

В таком случае можно было бы предположить, что это слово подразумевает светских покровителей церквей, их защитников по определению. Ведь, в самом деле, цель Алкуина – напомнить духовенству, что оно не должно вести такую же жизнь, как миряне, одеваться, как они, сражаться, как они. Это не их задача, для этого есть другие люди, которых назовут defensores – защитники. Что касается клириков, то пусть они воздержатся смешиваться по нравам и по одежде с мирянами. Их достойное поведение укрепит их защитников. От этого выиграют все, и духовенству не придется браться за оружие, чтобы защитить себя.

Таким кажется нам смысл фразы Алкуина. Притом ту же идею в других словах он выразил в письме, написанном им в 793 г. архиепископу Эдильхарду: обе власти поддерживают друг друга, и каждая помогает другой своим оружием. Светская власть владеет мечом смерти, духовная – ключами жизни. Этим мечом смерти миряне должны защищать епископов.[164]

Еще в одном месте, в письме папе Льву III, Алкуин упоминает об обеих функциях светского и церковного сословий, воплощенных в их главах – короле и папе. Король обеспечивает оружием защиту церкви от неверных, от язычников и их бесчинств, в то время как папа, как некогда Моисей, должен молиться, воздев руки к Богу, дабы помочь «militiam nostrum» (нашему воинству)[165]. Это явно моральное наставление, адресованное епископам, чтобы те показывали пример набожности, безупречных нравов, дабы все тело пребывало в мире[166]. Если духовенство выполняет свою миссию, его светские защитники выполнят и свою.[167]

Или, напротив, ударение следует делать на соединительном союзе между словами laid и bellatores, то есть полагать у автора намерение подчеркнуть, что миряне как ordo призваны защищать церковь, во всяком случае, высокопоставленные миряне? При этом слово bellator приобрело бы тот же смысл, что и в предыдущем варианте, обозначая скорее князей, чем исполнителей, которые почти не упоминаются.[168]

Как бы то ни было, не похоже, чтобы Алкуин имел здесь в виду milites. Несомненно, именно поэтому он в дальнейшем тексте напоминает, что у «великих» тоже есть обязанности: nobiles должны управлять populus o м правосудно, любя справедливость больше, чем деньги. Итак, по нашему мнению, bellatores – это скорее социальная элита военных, чем простые воины. Milites, отсутствующие в тексте, конечно, подразумеваются или, во всяком случае, необходимы для выполнения задач, возложенных на bellatores, но автор не адресуется непосредственно к ним. Мы снова встречаем здесь разделение, подчеркнутое ранее: группу subditi представляет здесь народ. Praesules принадлежат к двум сословиям: церковному – епископы и светскому – bellatores, они же nobiles, к которым Алкуин обращается далее. Два сословия, оба иерархизованы. Из массы populus a (следует понимать: свободных) выделяются praesules: управляющие от имени короля и сражающиеся ради защиты всех – это nobiles, bellatores, и увещевающие, наставляющие, указующие путь – это епископы.

То же разделение проявляется у Пасхазия Радберта, когда он в 828 г. излагает слова столь крупного государственного деятеля, как Вала: по его мнению, церковью управляют два сословия. Одно представлено императором и королем и продолжается уровнем rectores короля, другое воплощено в епископском сане[169]. Здесь также ни слова о subditi. Оба сословия рассматриваются лишь на уровне правящих.

То же ли самое мы видим в послании, которое в 833 г. Агобарт Лионский направляет Людовику Благочестивому, дабы призвать его к бдительности в эти смутные времена? Упадок грозит со всех сторон. Чтобы избежать его, требуется нечто вроде всеобщей мобилизации под руководством короля, которому следует бдить, дабы «каждый в обоих сословиях, военном (militaire) и церковном, то есть служащие в мирском войске (milice) и религиозном ведомстве (ministere), были готовы: одни – сражаться железом, другие – бороться глаголом»[170]. Два сословия – еще раз, и две группы, которые надлежит поднять для подготовки к борьбе со злом, проникающим повсюду в общество того времени и, видимо, вызвавшим унизительное смещение Людовика Благочестивого 1 октября 833 г.[171]. Агобарт вполне вписывается в ряд, рассмотренный нами до сих пор: миряне бьются мирским мечом, духовенство использует другой, и этот меч есть слово Божие. В этом разделении общества на два сословия нет ничего нового, кроме формулировки. Похоже, что функция всех мирян здесь объединена и состоит в том, чтобы сражаться. Как будто единственное мирское занятие достойно внимания – военное дело; но на каком уровне?

Смутный характер того времени в большой мере оправдывает широкое использование слов с воинственным звучанием, подчеркнутых нами. Что еще привлекает наше внимание в данном тексте – это факт, что вся мирская деятельность здесь объединена выражением ordo militaris. Отметим также обилие терминов, связанных со службой, которые дополнительно усиливают это понятие, уже и так ассоциирующееся с milites. Агобарт, вероятно, хотел тем самым восстановить единство, обращая внимание каждого на его обязанности. Перед лицом растущих угроз оба сословия, единые, должны служить в соответствии с их специфическим призванием: клирики – словом, миряне – оружием.

Тут еще раз зададимся вопросом: на каком уровне? Намекает ли Агобарт на совокупность milites, представляя ее как ordo? Мы так не думаем, несмотря на будущую специфику используемых терминов. Ибо – отметим это – это те самые выражения, которые через три века будут использоваться для разговора о рыцарях. Будь это письмо датировано концом одиннадцатого или началом двенадцатого века, ordo militaris следовало бы, без всякого сомнения, переводить как «рыцарское сословие», a militia saecularis – «светское рыцарство». По этому факту хорошо видно, как огромен риск впасть в анахронизм в этой области семантики, где слова меняют смысл со временем, в зависимости от развития общества и ментальностей. Таким образом, использовать слово «рыцарство» здесь нельзя. Значит ли это, что в упомянутые сословия milites не входят? Ответ представляется менее ясным. Возможно, мы найдем его, обратив внимание, что империи тогда грозили скорее внутренние опасности, чем внешние.

– Политические угрозы: раздор между партиями Валы и Юдифи. Он влечет за собой разрушение единства королевства, ведь князья церкви и светские князья тоже разделены на два лагеря.

– Риск раскола между обоими сословиями – мирским и церковным, потому что светские сеньоры начинают домогаться церковных владений и присваивать их, лишая сословие клириков всякой власти.[172]

– Опасность разрушения единсгва империи из-за многообразия законов, подрывающих сотворенное Богом единство в виде града Божия – империи.[173]

Идея необходимости единства, похоже, проходит красной нитью сквозь размышления Агобарта. Это единство надо сохранить любой ценой и ради этого примирить сословия, людей, унифицировать законы, поставить каждого на свое место. Поймем правильно – Агобарт имеет в виду только власть имущих; среди клириков свою долю ответственности несут епископы, равно как среди мирян – proceres (предводители). Вести корабль отныне надлежит королю, наставляемому и ведомому клиром. В ordo militaris, конечно, входят и milites, но Агобарт думает, прежде всего, о командирах этих войск, duces, comites, principes. На них он и возлагает задачу разить врага железом… а также христианской добродетелью. Ибо даже в сражении воинов правота отстаиваемого дела – оружие более грозное, чем сила; равно и в духовных боях, ведущихся служителями Бога, следует, прежде всего, отстаивать истину, ибо это гораздо более верное средство одержать победу, нежели поток слов[174]. Таким образом, важно сделать правильный выбор, бороться за правое дело, будь то мечом или словом.

У Агобарта главное не столько призыв к оружию, сколько проповедь справедливости. И в этом торить дорогу, показывать пример должны священники. Но и миряне тоже обязаны ратовать за правое дело, начиная с вождей – королей, князей, магнатов и их армий. Как видно, этика militia не находит здесь выражения. Она растворяется в королевской этике, в морали, которую клирики каролингской эпохи предписывают князьям. В конечном счете, церковь требует от тех, кто сражается, присоединиться к правой стороне, вести правый бой, как это делал еврейский народ во время исхода из Египта. Победа над Злом возможна, по их мнению, лишь в случае, если оба правящих сословия объединят свои усилия, светские князья – действуя мечом своих войск, епископы – молитвами своих.

Через несколько лет епископ Иона Орлеанский вводит в эту схему новый вариант. К обычным двум сословиям он добавляет третье – сословие монахов. Намек, уже сделанный (но в завуалированной форме) в его «De Institutione regia»[175], вновь и гораздо отчетливей появляется в его рассказе о переносе мощей святого Губерта. Функция каждого из трех сословий находит ясное выражение: ordo lai cus должен служить справедливости и обеспечивать мир для церкви своим оружием; призвание ordo monasticus – добиваться мира и спокойствия, чтобы возносить молитву. Ordo episcopalis осуществляет общий надзор над упомянутыми or dines и направляет их посредством советов.[176]

Этот текст нуждается в четырех примечаниях.

– Первое: мы впервые встречаем достаточно четкое трехфункциональное разделение, когда церковное сословие делится на белое и черное духовенство. Этот факт может быть связан с попыткой реформировать монашество, предпринятой Карлом Великим. Функции обоих клерикальных сословий достаточно ясно разграничены, чтобы можно было смело назвать эту схему трехфункциональной – увиденной под особым углом зрения, под которым рассматривает ее Иона.

– Второе: в сословии белого духовенства, как и в мирском сословии, Иону интересует только элита, правящие.

– Третье: Иона настойчиво утверждает верховенство сословия епископов. На них лежит обязанность руководства двумя другими. Признано, что существовала программа захвата епископами власти в королевстве – программа, подробно разработанная Ионой и его современниками в своих сочинениях. Imperium christianorum – более не «дело императора и не князей, а прежде всего дело епископов»[177]. Это попытка епископов управлять мирскими делами – с помощью морали.[178]

– Четвертое: так же, как у Алкуина и Агобарта, ordo laicus рассматривается здесь только в аспекте его военной функции. Это синоним ordo militaris, но, по нашему мнению, было бы ошибкой видеть в нем общественную или даже профессиональную категорию в духе будущего рыцарства. Потому что, повторим еще раз, Иона, как и его предшественники, имеет здесь в виду лишь «магнатов», тех, кто командует армиями и принимает решения политического характера. Сословие монахов, конечно, принадлежит к элите благодаря более чистой жизни, ее суровости и пылкости их молитв, которыми они искупают грехи мира. Но более никак в жизнь мира они не вмешиваются. Иона настаивает: их задача состоит в том, чтобы жить в спокойствии и молиться. Руководство мирскими делами – миссия епископов, каковые направляют вооруженную руку государей. Таким образом, существует три сословия, но лишь два что-то делают непосредственно: светские государи – мечом, отвечая за порядок и управление людьми; и епископы, на которых по праву возложено руководство делами королевства.

Что касается milites, то они занимают довольно скромное место подчиненных. Именно это следует, например, из двойной иерархии, установленной Валафридом Страбоном около 840 г., когда в последней главе своего трактата «De exordiis» он сравнивает церковную и светскую власть. У каждой из этих властей есть свой глава – император и папа. На уровне duces в церковном сословии находятся архиепископы. Рангам comites и praefacti в церкви соответствуют епископы. Как tribuni командуют milites, так аббаты руководят монахами[179]. Трудно не увидеть в этом сопоставлении отражения подразумеваемой игры слов, которая противопоставляет мирских milites и milites Бога. Остается разобраться, следует ли ступень milites помещать ниже уровней герцогов или графов. В отношении данного текста мы так не думаем, и тому есть несколько причин.

Прежде всего, автор переходит от одного сословия к другому без переходных стадий: он упомянул сословие белого духовенства (папа, архиепископ, епископы), обратив здесь внимание на иерархию, что нас не удивляет, поскольку тот же подход мы уже отмечали у Алкуина, Бонифация, Ионы. Далее он переходит к сословию монахов, которые тоже должны почитать начальников: они повинуются аббатам, как milites – трибунам. Здесь не обязательно преемственность по нисходящей соответствует одной и той же иерархии. Отметим далее, что сопоставление, первоначально вроде бы сделанное на социальной основе (император, duces, comiti), потом смещается на уровень военной субординации, а точнее – субординации армии Древнего Рима: Валафрид Страбон, упоминая capellani и священников, сравнивает их с центурионами и декурионами римской армии. А ведь переход от образа, который можно было бы счесть социальным, к военному образу происходит как раз, когда речь заходит о milites. Поэтому нам представляется более правдоподобным видеть в них римских солдат, чем будущих «рыцарей» или даже воинов IX века. Всю иерархию в целом можно было бы без особого труда метафорически связать с римской армией, к чему, кстати, подталкивает и стилизованный под «античность» контекст нашего перечисления. В конечном счете, эта иерархия, видимо, очень слабо связана с современными ей общественными реалиями. Определенных выводов, касающихся идеологии militia, извлечь из нее почти невозможно.

То же относится и к наставлению, которое в 842 г. супруга герцога Бернарда Септиманского, Дуода, составила специально для своего сына Гильома. Это пока что-то вроде «зерцала государей». В третьей части своего наставления Дуода рассуждает о верности, которую следует хранить своему сеньору. Значит, речь идет о вассальной службе, для обозначения которой используется глагол militare, включающий здесь свои предыдущие значения – общественной или государственной и военной службы, имеющие тенденцию к объединению.

Дуода различает два типа людей среди тех, кто служит при дворе своего сеньора, и она призывает сына следовать за теми, кто идет прямой дорогой, qui illi fidelissime militant assidne (кто ему (сеньору) вернее всех и усердно служит)[180]. Пусть Гильом, сколь бы малым ни казался он среди товарищей по оружию (или по службе?) – commilitones – подражает поведению великих и берет его за образец.[181]

Если Гильом со своими товарищами удостоится службы при королевском дворе (si ad hoc perveneris, ut cum commilitonibus infra aulam regalem atque imperialem <…> (если достигнешь того, чтобы вместе с товарищами (пребывать) при королевском или императорском дворе <…>)) или некой должности (vel ubique utilis merearis servitor (либо удостоишься чести где-нибудь стать полезным служителем)), пусть несет ее самоотверженно и с достоинством[182]. Да не родится никогда в его сердце мысль о неверности своему сеньору. Дуода успокаивает себя: такая возможность немыслима, как в отношении Гильома, так и его militantes (служащих) товарищей.[183]

Хорошо видно, что все эти термины, производные от глагола militare, означают понятия вассальной и даже придворной службы. Эта служба включает, конечно, применение оружия, но особо это нигде не отмечено. Новой оценки воинской функции не дано, даже если выполнение ее подразумевается. Автор тщательно избегает слова miles, пользуясь только производными глагола militare, еще сохраняющего здесь основной смысл общественной службы.

Но акцент со временем изменился. Общественная служба, служба государству, еще ассоциировавшаяся с этим глаголом во времена св. Бенедикта, теперь стала службой императору или королю при дворе. Службой сеньору. Вассалитет мало-помалу заполняет авансцену и легкими касаниями модифицирует смысл слов.

II. Воинская функция у Хинкмара Реймсского

Далее воинская функция появляется в работах Хинкмара Реймсского. Как и Иона Орлеанский, Хинкмар – приверженец идеи, что христианским обществом должны руководить епископы, направляющие королей. Не позже 858 г. он отправляет Людовику Немецкому послание, упрекая его в том, что тот плохо прислушивается к советам епископов. Одно из предписаний, на котором Хинкмар больше всего настаивает, как раз и касается этой руководящей роли епископов, а именно руководства над comites: король должен выбирать последних с учетом нравственных достоинств, чтобы они не угнетали и не опустошали королевство, не пользовались должностью для удовлетворения своей алчности, а напротив, достойно управляли народом в соответствии с директивами епископов[184]. Таким образом, нужно, чтобы король был образцом нравственности для всех. Чтобы наставить его в его обязанностях[185], Хинкмар в свою очередь, вслед, в частности, за Ионой Орлеанским, Смарагдом и Седулием Скотом, сочиняет трактат – некое «зерцало государей», где, многократно цитируя св. Августина, Иеронима, Амвросия, Григория Великого, подчеркивает: власть короля не абсолютна, а подчинена божественному праву. Она дана ему Богом ради выполнения особой миссии – вести народ к спасению.[186]

Таким образом, его функции многообразны: они включают правосудие, покровительство, поддержание мира, а также ведение войны. Политический и социальный контекст действительно неспокоен. Политическое и общественное положение быстро ухудшается вследствие частых норманнских набегов, а также сарацинской угрозы, которая все усугубляется: за первым набегом мусульман на Рим в 846 г. начался непрерывный грабеж. А ведь в 861 г. папа Николай I напомнил клирикам о запрете носить оружие[187]. Их битвы происходят на другом уровне. Военную функцию выполнять надлежит королям. Пусть они ведут войны и «расширяют» границы своей власти.

И в другом трактате Хинкмар делает упор на этом аспект функций короля[188]. Он намерен, используя это же обстоятельство, реабилитировать воинское ремесло, презираемое аристократией того времени[189]; поэтому он напоминает, цитируя св. Августина, что война может быть справедливой, если вдохновлена Богом, и тогда тот, кто убивает, – не убийца[190]. Следовательно, те, кто служит с оружием в руках, этим фактом не гневят Бога, как показал автор «Града Божия»[191]. Не доходя, как папа Лев IV, до обещания мученических венцов тем, кто погибнет в справедливом бою, Хинкмар тем не менее оправдывает войну, когда к ней вынуждает необходимость защититься от неверных. Эта защита христианства, вверенная королю, может задним числом оправдать даже агрессивную войну, если она была полезной для христианского мира.

Таким образом, Хинкмар представляет направление идей, которое во второй половине IX века стремилось повысить значение воинской функции, похоже, достаточно невысоко ценимой современниками архиепископа Реймсского. Тем самым он становится для нас важным свидетелем формирования идеологии, относящейся к milites. Конечно, Хинкмар адресуется к королям, а не к воинам. Конечно, слово miles он часто использует в античном смысле, который оно имеет в той или иной цитате из Иеронима или св. Августина, например, в знаменитом тексте из «Града Божия»: «militem potestati sub qua est oboedientem поп peccare si hominem occidat» (солдат, когда убивает человека, повинуясь поставленной над ним законной власти, не делается <…> виновным в убийстве (О Граде Божием, т. 1, с. 41.))[192]. Тем не менее, архиепископ Реймсский вносит немалый вклад в идеологическую реабилитацию воинского ремесла, престиж которого был низок.

Упоминая в другом трактате, что у каждого ordo есть свои функции и обязанности, Хинкмар способствует закреплению социопрофессиональных категорий. Каждому сословию король передает соответствующие функции. Долг судей – не давать своим подчиненным угнетать pauperes, то есть, вероятно, свободных крестьян[193]. Duces, comites и vicarii должны воздерживаться от всякого деспотизма и управлять справедливо. Все эти должности, напоминает Хинкмар, связаны с королем и подчинены ему[194]. Он не упоминает ordo militaris, но, похоже, имеет его в виду, говоря в другом месте о воинской функции короля. А отдельно milites здесь не упомянуты. Ниже короля ступенями опускаются разные сословия правящих: judices, duces, comites, vicarii, которые суть господа над pauperes.

Кроме того, Хинкмара, похоже, тревожит социальный упадок королевства. Он внимательно следит за подъемом феодалов, угрожающим единой и сильной власти короля, о которой он мечтает – в его глазах только она способна обеспечить мир для церкви. Возможно, этот страх перед подъемом власти сеньоров и побудил его в трактате «Ad Episcopos regni» дать судебную власть одному королю, хотя в трактате «De ordine Palatii» он доверял ее comites, не ссылаясь напрямую на короля.[195]

Где располагаются milites в этой общественной иерархии, которая теперь намечается? Какую идеологию приписывает им Хинкмар? Мы уже отметили, что слово miles у него связано скорее со значением службы, содержащимся в глаголе militare, нежели с воинским значением того же глагола[196]. Поэтому не удивляет констатация, что milites у Хинкмара практически не связаны с определенным социальным уровнем. Порой это солдаты, порой слуги. От них ждут, прежде всего, повиновения, как от всех подчиненных. Они могут входить в число вооруженных министериалов, составляющих дворцовую стражу[197]. Иногда социальный смысл полностью исчезает, растворяясь в абстрактной воинской функции, когда епископ Реймсский говорит о солдатах Римской империи.[198]

Значение подчиненности, напротив, проявляется почти везде. Так, когда Хинкмар вслед за Августином напоминает, что miles не виновен в убийстве, когда убивает, повинуясь стоящей над ним власти[199], то этика, предлагаемая ему, – это этика солдат Римской империи. Хинкмар пользуется ею, чтобы подчеркнуть, что сотник Корнилий снискал милость Бога и что предшественник Иисуса, Иоанн Креститель, ответил солдатам, беспокоившимся за свою судьбу, что им достаточно не злоупотреблять своим оружием для вымогания богатств у безоружного населения. Хинкмар извлекает отсюда мораль, предлагаемую воинам: довольствуйтесь своим жалованьем[200]. В описанном им обществе milites не имеют определенного ранга. Поэтому нельзя сделать из них какой-то класс общества той эпохи, а еще менее – увидеть в них некое отражение аристократии. Совсем напротив: опираясь на аргументы, не лишенные весомости, можно утверждать, что milites у Хинкмара следует отнести скорее к категории pauperes, нежели potentes[201].

В самом деле, эти два термина в IX веке стали означать как разные социальные, так и разные экономические уровни. Potentes – это те, кто имеет возможность властвовать над людьми, те, кого позже назовут знатью (nobles). В общем, они в это время сливаются с аристократией, могучей и богатой как землями, так и людьми. Им противостоят pauperes: это не бедняки или неимущие, о которых в конце IX века почти не говорят, а бывшие свободные, не ставшие ни вассалами (это самая богатая часть группы, которая сольется с власть имущими), ни сервами (которые, напротив, попадут в самую тяжелую зависимость). Эти зависимые из свободного крестьянства пытаются остаться независимыми и свободными. Это не всем из них удалось. Таким образом, можно полагать: кроме вассалов и сервов, существовала еще группа людей, которые не могли пойти на вассальную службу, будучи недостаточно богатыми; которые по той же причине не могли остаться независимыми, как свободные люди, чтобы самим обрабатывать свою землю и самим защищать себя, но которым, тем не менее, удалось не впасть в сервильную зависимость.

Видимо, эта масса pauperes, не относящихся ни к сервам, ни к вассалам, ни к независимым, и стала основой будущей категории milites. Продавая свою физическую силу «в обмен на уверенность в завтрашнем дне для своей семьи и для себя, не утрачивая свободы»[202], эти pauperes, возможно, получали от нанимавших их potentes какие-то земли для ведения хозяйства, необходимые им, чтобы обеспечить снаряжение конника. Потому что, скорее всего, miles и caballarius – синонимы и miles обычно имеет лошадь, щит, меч, копье и другое оружие[203]. Именно из этой социальной категории, из pauperes, potentes конца IX и X веков будут комплектовать свои частные войска. Кстати, можно отметить, что в королевстве Астурии и Леона caballarii имеют то же происхождение – это бывшие мелкие свободные собственники.[204]

Однако мы полагаем, что, став milites, они перестают принадлежать к pauperes в строгом смысле слова, даже если воинское ремесло в это время еще и не пользуется особой популярностью. Ведь воинское ремесло, которым аристократия конца IX века слегка гнушается, доверяя заниматься им кавалеристам-профессионалам, дает этим людям низкого происхождения в руки власть – конечно, низшего уровня, исполнительную, но ставящую их выше массы несвободных и даже некоторых свободных, которые признают эту власть над собой, будучи лишены всяческих средств для военной обороны. Это-то и есть pauperes. Это их предполагал защитить от алчности сильных мира сего Суассонский капитулярий 853 г. – как бы отдаленное провозвестие текстов «Божьего мира»[205]. Это их, в другом трактате, хотел защитить от ярости milites Людовика Немецкого и Хинкмар, когда просил у Карла Лысого защиты для них: ведь покровительство подданным входит в обязанности короля[206]. Страна по вине солдат Людовика Немецкого полна неистовства и грабежей, жертвой насилия может стать каждый[207]. Пусть же король положит конец этим беспорядкам, как велит ему его сан[208]. Вот мы и вернулись к королевской этике, постоянно присутствующей в мышлении Хинкмара, даже когда он рассуждает о principes, ojudices и даже о milites и pauperes. Его идеологические представления остаются королевскими и каролингскими. На короля возложена миссия править народом согласно предписаниям епископов, отправлять правосудие самому, через judices или comites по тем же директивам; король должен также подбирать графов, которые любят справедливость и назначают министериалов тех же достоинств[209]; наконец, король должен защищать страну и расширять королевство с помощью своих солдат. О milites Хинкмар говорит, лишь упоминая солдат христианского Рима – чтобы доказать, опираясь на авторитет самых признанных отцов церкви, что воинская профессия не презираема Богом.

Что же касается социального положения milites, оно нигде не оговаривается. Однако все наталкивает на мысль, что оно было не слишком высоким. Да и идеология, предлагающаяся для них, – это идеология подчиненных. От них требуется лишь сражаться, беспрекословно повинуясь поставленным над ними властям[210]. То есть, у Хинкмара нет ссылки на ordo militaris как таковой, даже в сопоставлении с церковным сословием, у него milites выполняют одну функцию – службы, обычно вооруженной. У них нет собственной идеологии, кроме идеологии подчинения.

III. Воинская функция в конце IX века

Зато в рассказе одного монаха из Сен-Бертена о битве, происшедшей между христианскими войсками и норманнскими захватчиками, противоположность обоих сословий выступает со всей ясностью. Он относит эту битву к 891 году. Речь снова идет о сражении, в котором силы Добра противостоят силам Зла. С усилиями воинов на поле боя соединились, как некогда при битве евреев с амалекитянами, усилия священников, монахов и pauperes, погрузившихся в молитву. Поэтому христианским армиям и улыбнулась победа. Тем, кто за нее молился, принадлежит в этом даже большая заслуга, чем тем, кто сражался[211]. Поэтому справедливым было полученную добычу разделить на три части.

Первая предназначалась церквам: в этом можно усмотреть нечто вроде приношения Богу, который оставляет первые плоды этого урожая себе – в лице тех, через чье посредство он правит. Две других части полагались участникам совместно одержанной победы.

Вторая предназначалась oratoribus и pauperibus. Имеются ли в виду монахи и бедняки? Или духовенство – клирики и монахи, вместе взятые? Вероятно, это выражение относится ко всему невооруженному народу, который вследствие своей неспособности сражаться, даже самым скромным образом, не мог принять участия в физическом бою. Ему оставалось духовное сражение – молитва. Таким образом, случай соединил в одну группу клириков, монахов, всех безоружных, всех pauperes, о которых мы только что говорили. Именно их и защищали воины, выполняя тем самым одно из требований «рыцарского» идеала: защита церквей и духовенства, а также защита inermes – беспомощных женщин, вдов, девиц (обо всех этих категориях автор и не заикается, обращая внимание лишь на мужской пол), безоружного народа, именуемого pauperes[212], и, наконец, монахов и клириков, которые, повинуясь многочисленным декретам пап, отказались от применения мирского оружия, чтобы полностью освободить себя для действий мечом духа.

Последняя часть, несомненно, причиталась тем, кто дрался на поле боя – пока еще упомянутым вместе. Но автор берет на себя труд уточнить: в недрах этого класса, сообща сражавшегося, есть иерархия.

В бою приняли участие аристократы и люди, им подвластные, nobiliores cum inferioribus. Группа вооруженных неоднородна. Она выполняла здесь единую задачу – воевала, также как задачей безоружных было молиться. Но, равно как и предыдущая, эта группа – не класс. Каждый сражался в соответствии со своим рангом, средствами, приемами и привычками. Перед нами не упоминание настоящих социальных категорий, даже если лексикон словно бы подталкивает к такому выводу.

Тем не менее к концу IX века начинает вырисовываться одно из направлений будущей рыцарской этики: защита страны от захватчиков, защита безоружного народа, pauperes и всех служителей Бога. Речь идет об этике, предлагаемой власть имущим и, прежде всего, королям, долг которых – защищать страну и обеспечивать в ней мир и порядок, согласно идеологии каролингских епископов.

Но короли конца IX века уже практически не в состоянии выполнять свою миссию. Об этом сокрушался уже Хинкмар, упрекая королей в том, что они не считают свою миссию священной[213]. С 876 г. задача защиты всей страны становится для короля невозможной. Ministerium regis (королевский долг) охраны и защиты всей страны уже совсем не соответствует реальности[214]. Ни один князь в эту эпоху не обладает достаточным престижем и авторитетом, чтобы объединить вокруг себя все королевство. Это время упадка королевской власти и возвышения магнатов. Во Франции уже вся власть перешла к князьям. В 877 г., со смертью Карла Лысого, гасконцы, бретонцы, испанцы Французского королевства объединились в княжества, Бургундия вот-вот станет княжеством[215]. В Германии страна распадается на большие куски – герцогства, но один из герцогов, Отгон Саксонский, восстановит центральную власть. В Италии тоже усиливаются территориальные княжества, в то время как в Англии они едва намечаются: датская угроза сплачивает все силы вокруг короля[216]. Укрепляется социальное расслоение, основанное на различии в силе, прежде всего силе вооруженной. Проблема оправданного насилия, поставленная еще Хинкмаром, обостряется. Она связана с вторжениями язычников, сарацин, норманнов, датчан, венгров, а также с внутренним порядком и отношением между королем и «магнатами». Эта проблема, в связи с которой Хинкмар выдвинул идею о войне как одной из профессий для свободных людей, теперь приводит к формированию нового социального типа – miles, начинающего выделяться из массы свободных. Это к ним будет обращаться церковь, пытаясь бороться с насилием в конце IX и в X вв. С насилием, которое, впрочем, чаще всего творят сами milites.

Поэтому появление трехфункционального деления общества – очень раннего, до конца IX века – у монаха Аймона из Осера не являет собой полной неожиданности. Он его намечает лишь мимоходом и вовсе не имеет в виду социальных перспектив[217]. Не следует придавать этому свидетельству и слишком большого значения. Его цель – дать комментарий к книге Апокалипсиса. Эта книга, завораживавшая все средневековье, порой, как известно, давала повод для очень странных толкований, где мистика чисел смешивалась с самыми смелыми спекуляциями[218]. Пытаясь понять, каким может быть скрытый смысл текста Апокалипсиса 3: 14—22, где упоминается послание к Лаодикейской церкви, Аймон, жадно ищущий мистическую связь слов и чисел, отмечает, что на латынь слово «Лаодикея» можно перевести как «tribus amabilis Domino» (возлюбленные Богом колена); это побуждает его вспомнить, что Библия часто говорит о коленах (tribus) Господа. И он цитирует псалом 121: 4: «Куда восходят колена, колена Господни». Потом, продолжая играть словами, он подчеркивает, что разделению Израиля на колена соответствует у римлян деление на три сословия (in tribus ordinibus): сенаторов, milites и земледельцев. То же, по его утверждению, относится к современной церкви (понимай: христианскому обществу). Оно тоже распадается на три сословия: sacerdotes, milites и agricultores[219].

Соответствующие функции этих сословий не уточняются, но, мы полагаем, подразумеваются. За земледельцами остается, как в Риме, так и в обществе, находящемся перед глазами Аймона, жизненно важная, но до сих пор замалчиваемая в текстах питающая функция. Их появление говорит как о его желании согласовать свою функциональную схему с найденной им (где?) латинской моделью, так и о его способности наблюдать и действовать по-новому. Ведь, похоже, до него никто не упоминал ordo земледельцев. Равно как и ordo, состоящий из milites. Если говорить о senatores, то здесь должны были бы появиться equites – класс всадников. Произошел ли переход от equites к milites уже в модели, используемой Аймоном? Или он сам захотел обозначить этим словом функцию, которая начала обращать на себя внимание в его время? В таком случае перед нами был бы один из первых симптомов, и немаловажный, подъема социальной значимости milites.

Некоторое время спустя, в конце того же века, но на этот раз в Англии, Альфред Великий предлагает нам другое свидетельство этого. К своему переводу на англосаксонский трактата Боэция «Об утешении философией» он делает такой комментарий: чтобы король мог хорошо управлять, у него должны быть подходящие «инструменты», а именно: «люди молитвы, люди боя и люди труда».[220]

В своем толковании этого текста Ж. Батани отмечает, что слово fyrdmen могло бы по своей этимологии означать лишь тех, кто должен выполнять военную службу, т. е. составлять войско – fyrd. Иначе говоря, для Англии того времени – всех свободных, включая weorcmen. В таком случае перед нами было бы не разделение по социопрофессиональному статусу, а просто перечисление временных занятий, которых, правда, немного меньше, чем в «чудесах Сен-Бертена». Но, тут же добавляет он, Альфред называет эти три категории словами «три общности», что, видимо, указывает на то, что они не пересекаются и что речь идет о схеме идеального общества, включающей три вида деятельности, даже если должность воинов остается чисто утилитарной: они выбраны среди слуг короля, чтобы образовать армию[221]. Как бы то ни было, в этих первых упоминаниях о функции воинов, повторим, не говорится о какой-то особой их этике. Она состоит, как и для всех прочих, в службе королю как исполнении своей задачи.

Заключение

До конца IX века мы не нашли никаких следов идеологии, которая бы относилась к milites. Нигде им не приписывают специфической этики, которая станет их этикой в классическую эпоху рыцарства, то есть, по нашему мнению, с конца XII – начала XIII века. Впрочем, milites пока вообще упоминают очень мало, a militia – гораздо чаще в значении не «армия», а «служба». Если речь все-таки заходит о них, то чаще всего, чтобы вспомнить о долге подчинения бывших воинов христианской Империи или чтобы реабилитировать военное ремесло, подчеркивая вслед за Иоанном Крестителем и св. Августином, что для Бога их «сословие» приемлемо. Упомянутые элементы идеологии связаны лишь с субординацией, но не с честью и не с какой-то позицией господства или власти.

Правда, уже авторы самых старинных текстов, как, например, Максим Туринский, оправдывают воинскую профессию, показывая, что она была признана Евангелием и причастность к ней ни в коем случае не может быть поводом для неучтивого отношения. Надо еще отметить, что Максим Туринский не просто повторяет увещания Иоанна Крестителя, как это будут делать его последователи (не вымогать, довольствоваться жалованием), он говорит не просто об этике солдата, подчиненного. Он распространяет эти предписания на всех, кто несет службу обществу, еще существующую, по его мнению, в середине V века: milites, protectores, rectores. Кроме того, он уточняет, в чем состоят злоупотребления, от которых должен воздерживаться miles: от преследования беззащитных, сирот, обездоленных, бедных, а также вдов. Здесь модель морали, предложенная Максимом Туринским, уже предвосхищает «рыцарскую» этику, во всяком случае, в том, что та отрицает[222]. Но следует подчеркнуть, что эта связь между «рыцарской» этикой и milites быстро исчезает. Впоследствии от нее не обнаруживается и следа, так что, когда к 803 г. Павлин Аквилейский предлагает в качестве земного боя со Злом поддерживать бедняков и питать milites christi, он адресуется к королю, дабы тот оказывал милость монахам[223]. Milites приобрели ранг подчиненных-исполнителей, наемников и даже слуг. До конца IX века реальный подъем их положения в обществе не начинается.

Тем не менее, этика, которую обычно называют рыцарской, существует, только предлагается она королям. Значит, теперь обратить внимание нам следует на них. Во-первых, потому, что миссия короля включает и предполагает исполнение воинской функции. Во-вторых, как мы уже отмечали, многие формулы, использовавшиеся для благословения короля при коронации, позже попадут и в ритуал богослужения при посвящении в рыцари. И, наконец, большинство этих текстов, перешедших от королей к рыцарям, включают именно этические требования, которые мы должны изучить подробнее, чтобы проследить за их зарождением и развитием.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

На эту тему см. Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XIIе siecle, etude historique de vocabulaire / /Le Moyen Age. 1975, 2, p. 211—344 et 3/4 p. 407. Используя тот же метод исследования и анализа, наши выводы подтверждает специалистка по провансальской литературе. См. Paterson L. Knights and the Concept of Knightwood in the 12th Century Occitan Epic //Knightwood in Medieval literature. 1981, p. 23—38. (W. H. Jackson, ed.)

Вернуться

2

Cm. Flori J. Chevalerie et liturgie, remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IXе au XIVе siecle //Le Moyen Age. 1978, 2, p. 217—248 et 1978, p. 409—442.

Вернуться

3

О роли Кретьена де Труа в разработке рыцарских ритуалов см. Flori J. Pour une histoire de la chevalerie: l'adoubement chez Chretien de Troyes / / Romania. 1979, 1, p. 21—53. См. также: Maranini L. «Cavalleria» e «cavalieri» nel mondo di Chretien de Troyes //Trappier). Melanges… Geneve, 1970, t. II, p. 737—755, и особенно Kohler F. Ideal und Wirklichkeit in den hofischen Epik. Tubingen, 1956 (фр. перевод см. «L'aventure chevaleresque». Paris, 1974).

Вернуться

4

Cm. Flori J. Semantique et societe medievale. Le verbe «adouber» et son evolution au XIIе siecle / /Annales, E. S. С 1976, p. 915—940.

Вернуться

5

Duby G. Les trois ordres, ou Vimaginaire du feodalisme. Paris, 1978. Далее автор подчеркивает важность этих ритуалов, в частности, ритуала посвящения, историю которого мы надеемся еще написать.

Вернуться

6

См. Flori J. Les origines de l'adoubement chevaleresque. Etude des remises d'armes et du vocabulaire qui les exprime dans les chroniques et annales latines du IXе au XIIIе siecle / /Traditio. 1979, p. 209—272.

Вернуться

7

Cm. White Jr. L. Medieval Technology and Social Change. Oxford, 1962.

Вернуться

8

См., например: Bachrach В. S. Charles Martel, mounted Shok Combat, the Stirrup and Feudalism //Studies in Medieval and Renaissance History. 1970, p. 47—55.

Вернуться

9

В этой сфере ведутся многочисленные исследования. См., например, работу Contamine Ph. La guerre au Moyen Age. Paris, 1980, p. 320—325. Мы и сами предприняли немало изысканий по этой теме.

Вернуться

10

Ср. Butin F. Du costume militaire au Moyen Age et pendant la Renaissance. Barcelona, 1972; Butin F. La lance et l'arret de cuirasse / / Archaeologia. 1965, p. 77—178; Cirlot V. El Armamento Catalano de los siglos XI al XIV, резюме неопубликованной диссертации. Barcelona, 1981.

Вернуться

11

Ср. Duby G. Les trois ordres, ou Vimaginaire du feodalisme. Paris, 1978, p. 11—25.

Вернуться

12

Cp. Lemarignier J. Le gouvernement royal aux premiers temps capetiens. Paris, 1965, p. 67—73.

Вернуться

13

В том же издательстве выходит в свет: Flori J. L Essor de la chevalerie, XII—XIW siecles.

Вернуться

14

О роли «мирных» соборов в формировании «рыцарской» идеологии см. далее, со с. 226; см. также Duby G. Les laics et la Paix de Dieu / / I laid nella societas Christiana dei secoli XI et XII. Mendola 21—27 agosto 1965. Milano, 1968, p. 448—469.

Вернуться

15

Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935, S. 51 ss.

Вернуться

16

О традиционном мнении см., например, Ж. Зейера (J. Zeiller) в: Fliche A. et Martin V. Histoire de I Eglise. Paris, 1.1,1934, p. 398 et t. II, p. 432—435; Fritz G. Service militaire /ID. Т. С. Т. 14, 1941, col. 1972—1981; сборник L'Eglise et la guerre. Paris, 1913; работа, долгие годы определявшая направление умов: Harnack A. Militia Christi: die christhche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tubingen, 1905, a также Bayet A. Pacifisme et christianisme aux premiers siecles. Paris, 1934.

Вернуться

17

Новый подход к отношению христиан к войне был высказан уже С. Д. Каду: Cadou С. J. The Early Christian Attitude to War. London, 1919, уточнен Р. Г. Бейнтоном: Bainton R. H. The Church, the Gospel and the War. New York: R. M. Jones, 1948, Ж. M. Oprao: Hornus J. M. Evangile et Labarum. Geneve, 1960, и Ж. Даниэлу: Danielou J. La non-violence selon VEcriture et la Tradition. Action chretienne et non-violence. Paris, 1955, p. 3—32; см. также наблюдения О. Кульмана: Cullmann О. Dieu et Cesar. Paris, 1956, и Г. Ф. фон Кампенхаузена: Campen-hausen, H. F. von. Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des Altertums, offener Horizont //Festschrift fur Karl Jaspers. Munchen, 1954; S. 255—264. Этот тезис высказывал уже А. Сек-ретан: Secretan H. Le Christianisme des premiers siecles et le service militaire /JR. T. P. 2,1914, p. 345—365. См. также Chenu M. D. L'evolution de la theologie de la guerre //Lumiere et Vie, 7, 1958, p. 76—97, и Fontaine J. Les Chretiens et le service militaire dans l'Antiquite //Concilium; Rev. Int. de Theol. VII, 1965, p. 95—105.

Вернуться

18

См. в Евангелии от Матфея 5: 38—42,26:51—54, от Луки 6: 27—31, 9: 51—56, от Иоанна 6:14—15,18: 35—36 и т. д.

Вернуться

19

См. тексты, процитированные и откомментированные Д. Каду: Cadoux J. Op. cit., p. 61—63, Ж. Даниэлу: Danmlou J. Op. cit.,53 p. 13—14, и Lods M. L'Eglise du IIIе siecle devant le service de l'Etat // Bulletin de la Faculte libre de theologie protestante de Paris. 13,1950, p. 13—26. См. прежде всего: De Corona. Paris: J. Fontaine, 1966 (coll. «Erasme», 18), в противоположность «Апологетике, 42».

Вернуться

20

Ср. R. Refoule в его издании: Tertullien. Traite du Bapteme. Paris, 1952, p. 49—50 (Sources chretiennes, 35). Неприятие Тертуллианом военной службы высказано и в других местах. См.: De idolatria XIX, С. С. S. L., II, р. 1120.

Вернуться

21

Christi ego miles sum: pugnare mihi поп licet (Я воин Христа: сражаться мне не дозволено). Sulpice Severe. Vita sancti Martini, 4, ed. С Halm, С S. E. L., I, 1866. Перевод: Monceau P. Saint Martin. Paris, 1926, p. 75—76. См также: Fontaine J. S. С n° 133. Paris, 1967,1.1, Lib. II, 3, p. 260.

Вернуться

22

Lecoy de la Marche A. Saint Martin. Tours, 1890, 3e ed., p. 112 ss. Эту книгу подверг критике Э. Миссе: Misset E. Encore Lecoy de la Marche et le «christi ego miles sum». Paris, 1906. См. также: Fontaine J. Sulpice Severe a-t-il travesti saint Martin de Tours en martyr militaire? / /Analecta Bollandiana, 81,1963, p. 31—58.

Вернуться

23

Cerfau L. et Tondriau J. Un concurrent du christianisme, le culte des souverains. Tournai, 1957, p. 439—440.

Вернуться

24

Monceaux P. La vraie legende doree. Paris, 1928, p. 249 ss; см. комментарии: Homus J. Op. tit., p. 106—107, и Harnack A. Op. tit, S. 84.

Вернуться

25

<…> Militiis saecularibus militare <…> Текст в изд.: Knopf D. R. Ausgewahlte Martyrenakten. Tubingen, 3e ed., 1929, S. 87

Вернуться

26

Lactance. Institutions divines, lib. VI, 15—17, ed. S. Brandt, 1890; Hippolyte de Rome. Canon 16 //Tradition Apostolique. Paris: B. Botte, 1946 (coll. «Sources chretiennes», 11).

Вернуться

27

См. на эту тему: Hornus E. Op. cit.; Campenhausen H. Op. cit.; Cadoux J. Op. cit., etc. См. также: Morisi A. La guerra nel pensiero cristiano dalle origine alle crociate. Firenze, 1963, p. 18 ss.

Вернуться

28

Мнение, основанное на: Рим. 13: 1-7 и 1 Пет. 2:13.

Вернуться

29

Именно так Петр заявил властям: «Судите, справедливо ли пред Богом – слушать вас более, нежели Бога?» (Цеян. 4:19).

Вернуться

30

Eucher de Lyon. Passio Acaumensium, M. G. H. Scriptores rerum merovingicarum 3, III, Hannover, 1896, p. 32—40. Этот аргумент о первенстве и главенстве небесных обязательств перед земными будет вновь использован Иоанном Солсберийским в середине XII в. в отношении рыцарей. Книга Delehaye J. La legende grecque des saints militaires. Paris, 1909 хорошо показала, что воинское происхождение святых, признанных позже таковыми, не более чем легенда: ни один из них, кроме, может быть, Феодора, не имеет отношения к армии. О полемике по вопросу военной службы со II по V век см. Morisi A. Op. cit., p. 21—74, и Colombo A. La problematica della guerra nel pensiero cristiano (dal I alV secolo). Bologna, 1970.

Вернуться

31

О разных толкованиях этого изречения Иисуса см. Flori J. «Rendez a Cesar» <…> //Conscience et liberte, 9.

Вернуться

32

«Завещание Господа нашего», II, 2 (Testamentum Domini Nostri Iesu Christi. Mainz: 1. E. Rahmand, 1899, p. 114. Перевод см.: Nau F. La version syriaque de I'octateucjue de Clement. Paris, 1913.). Два других текста менее категоричны: так, «Каноны Ипполита» (Canones sancti Hippolyti e codicibus romanis, ed. В. Haneberg, 1870, canon 14) утверждают только, что ни один христианин не должен становиться солдатом, если его не принуждают к этому. В последнем случае он должен будет воздерживаться от пролития крови. Если же это все-таки произойдет, его следует не допускать к святому причастию до тех пор, пока он не приведет достаточных доказательств раскаяния. См. перевод этого текста у Орню: Hornus J. M. Op. tit., p. 124—125. Тот же смысл имеет эфиопский перевод «Апостольского предания», каноны 27 и 28, изданный в переводе на немецкий Дюнсингом: Duensing H. Der Aethiopische Text der Kirchenordnung des Hippolyt. Gottingen, 1946.

Вернуться

33

Каноны Арльского собора в: Mansi, 2, col. 469—477; тот же текст в изд.: Labbe Ph. Concilia 1,1427.

Вернуться

34

Secretan H. Le christianisme des premiers siecles et le service militaire //Revue de theologie et de philosophie, 2, 1914, p. 364.

Вернуться

35

Hornus J. M. Op. tit., p. 130. Несмотря на полемичный и несколько пристрастный характер работ этого автора, его анализ Арльского собора кажется нам неопровержимым. По всем этим темам см. также хорошее исследование Ф. Кардини: Cardini F. Alle radici della cavalleria medievale. Firenze, 1982, p. 173—213, особенно p. 200 ss. (Есть русский перевод: Карди-ни Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. – Перев.)

Вернуться

36

Этот текст, плохо понятый А. Вандерполем: Vanderpol A. La doctrine scolastique du droit de guerre. Paris, 1925, p. 88—196, был лучше помещен в исторический контекст Харнаком: Harnack A. Op. cit., S. 91, и Каду: Cadoux J. Op. cit., p. 260.

Вернуться

37

Augustin. Epitre 189, P. L., 33, col. 855-56.

Вернуться

38

Augustin. De Civitate Dei, XIX, 7. Paris: B. Dombart et A. Kalb, 1955. (Последнее русское издание: Блаженный Августин. О Граде Божием. Спб.: Алетейя – Киев: уЦИММ-Пресс, 1998. – Перев.) См. также его Epistola, 47,5, P. L., 33,2, col. 186.

Вернуться

39

Augustin. De Civitate Dei, I, 21 et 26.

Вернуться

40

Cp. Danielou J. Nouvelle histoire de VEglise. Paris, 1963,1.1, p. 364.

Вернуться

41

Alii ergo pro vobis orando pugnant contra invisibiles inimicos; vos pro eis pugnando laboratis contra visibiles barbaros (Итак, иные, молясь, сражаются за вас с невидимыми врагами; вы стараетесь для них, сражаясь с видимыми варварами). Epistola 189, P. L., 33, col. 855. О проблеме войны у святого Августина см. документы и комментарии у П. Брауна: Brown P. Religion and Society in the Age of Saint Augustin. London, 1972. См. также Monceaux P. Saint Augustin et la guerre. Op. cit.

Вернуться

42

Non eos utique sub armis militare prohibuit; auibus suum stipendium sufficere debere praecepit (Он не запретил вам нести вооруженную службу, но предписал удовлетворяться своим жалованьем). Ibid., col. 855. В ту же эпоху, в начале V века, епископ Максим Туринский формулирует иоанновский принцип в выражениях, которые позже используют многие средневековые комментаторы: Non enim militare delictum est, sed propter preadam militare peccatum (Ибо военная служба не преступление, но грабеж на военной службе – грех). Maxime de Turin. Homelie 114,1, P. L. 57, col. 518.

Вернуться

43

Non enim beneficere prohibet militia, sed malitia (Творить добро препятствует не военная служба, но malitia (злоба, коварство)). Sermo 302,15, P. L. 38, col. 1391.

Вернуться

44

De Civitate Dei III, 10, P. L. 41, col. 85.

Вернуться

45

In Pentat, VI, 10, P. L. 34, col. 781.

Вернуться

46

Isidore de Peluse. Epitre 4, P. G. 78, col. 200.

Вернуться

47

Augustin. Epistola 189, 6; op. cit., De Civitate Dei, XIX, 12 et Epistola 47, 5 P. L. 32, 2, col. 186. Это различие будет также использовано папой Львом Великим: Leon le Grand. Epistola 167, 12, P. L. 54, col. 1206-7, прежде чем стать общим местом в средневековом мышлении.

Вернуться

48

Pseudo Augustin. Sermo 82, P. L. 39, col. 1905. Идентичный текст, приписываемый Максиму Туринскому: Maxime de Turin. Homelia 114, P. L. 57, col. 520.

Вернуться

49

Текст, приведенный и прокомментированный А. Вандерполем: Vanderpol A. La doctrine scolastique du droit de guerre. Paris, 1925, p. 118.

Вернуться

50

См. декретКарломана: с. 2, M. G. Н. Capitularia RegumFrancorum I, 25; Decretum Vermeriense, с 16, M. G. H. Capitularia I, 39 и 1-й капитулярий Карла Лысого, уточняющий даже: «ut sacerdotes neque christianorum neque paganorum sanguinem fundant» (дабы священники не проливали ни христианской, ни языческой крови). М. G. H. Epistolae Aevi Karolini VI, 613.

Вернуться

51

Le Goff, J. Metiers licites et metiers illicites / /Pour un autre Moyen Age. Paris, 1977, p. 93.

Вернуться

52

См. на эту тему многочисленные тексты, приведенные Орню: Hornus J. M. L'excommunication des militaires dans la discipline chretienne / / Communio Viatorum 3, 1960, и Evangile et Labarum. Op. cit., p. 139.

Вернуться

53

В отношении св. Августина см. тексты, приведенные в изданиях: Combes G. La doctrine politique de saint Augustin. Paris, 1927, p. 289—290; Regout R. La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin a nos jours. Paris, 1935, p. 394; Cardini F. Op. cit., p. 202—213. См. также исследование Ортеги: Ortega J. F. La paz у la guerra en el pensamiento agustiniano / / Revista espanola de derecho canonico, 20,1965, p. 5—35.

Вернуться

54

Athanase. Lettre a Amun, P. G., col. 1173.

Вернуться

55

Этот аспект хорошо показан Бейнтоном: Bainton R. H. The Early Church and the War //Jones R. M. The Church, the Gospel and the War. New York, 1948, p. 82 ss.

Вернуться

56

Penitentiel d'Egbert, I, 24, P. L. 89, col. 407.

Вернуться

57

Halitgar de Cambrai. Liber poenitentialis. De homiddio, P. L. 105, col. 702 et 697.

Вернуться

58

Russel F. H. The Just War in the Middle Ages. London, 1975, p. 30—31.

Вернуться

59

Raban Maur. Liber poenitentium, 15, P. L. 112, col. 141.

Вернуться

60

Reginon de Prumm. De ecclesiasticis disciplinis et religione Christiana, lib. Ill, P. L. 132, col. 295.

Вернуться

61

Fulbert de Chartres. De Peccatis capitalibus I, P. L. 141, col. 339: Si quis hominem occiderit sponte, septem annis poenitat <…> Si publico hello, uno anno poenitat (Если кто убьет человека по своей воле, пусть кается семь лет <…> А если во время публичной войны, тогда год). Это самое слабое из всех перечисленных здесь наказаний.

Вернуться

62

Burchard de Worms. Liber Decretorum VI, 23 et XIX, 5 P. L. 140, col. 770 et 952: Fecisti homicidium in bello, jussu legitimi principis, qui pro pace hoc fieri jusserat?.. tres quadragesimas per legitimas ferias poeniteas (Ты убил человека на войне по приказу законного государя, который начал ее ради мира?., кайся три сорокадневных поста на большие праздники).

Вернуться

63

Текст, изданный по Труаской рукописи 290 XII века Ж. Леклерком: Leclerq J. Gratien, Pierre de Troyes et la seconde croisade // Studia Gratiana II, 1954, p. 585—593. О декрете Гра-циана и войне см. Hubrecht G. La «juste guerre» dans le decret de Gratien / /Studia Gratiana, 3, Bologna, 1955, p. 161—177.

Вернуться

64

См. на эту тему Lasserre J. La Guerre et VEvangile. Paris, 1963; Leenhardt F. Le Christianisme primitif et la guerre // Christianisme social, 43, 1930, p. 331—339; Cullmann O. Dieu et Cesar. Paris, 1956. О радикальной позиции Тертуллиана см. Mann H. R. Tertullian and War //Evangelical Quarterly, 1941, n. s., p. 202—213.

Вернуться

65

О святом Килриане см., например, Capmany J. «Miles Christi» en la espiritualidad de san Cipriano. Barcelona, 1956. В целом о позиции христиан ср. Ryan E. A. The Rejection of Military Service by Early Christians // Tlieological Studies, 1952, p. 1—22.

Вернуться

66

Orignne. Centre Celse, VIII, 73. Однако, по мнению Ж. Моро: Moreau J. La persecution du christianisme dans I'Empire remain. Paris, 1956, p. 77—80, эта общая позиция Оригена и Тертуллиана представляла собой «яростный отказ иметь что-либо общее с государством» и не разделялась большинством христиан. Тем не менее, даже апологеты однозначно ставят человеческий закон ниже божественного и требований их веры, как отметили Симон и Бенуа: Simon M. et Benoit A. Op. cit., p. 121. Эту позицию действительно занимали все христиане, еще сохранявшие эсхатологический взгляд на историю и идею четкой раздельности двух городов, Божьего и мирского. См. на эту тему Danielou J. Nouvelle histoire de I'Eglise, t. I, op. cit., p. 170—174.

Вернуться

67

Мы, разумеется, не отрицаем, что в армии были христиане. См., например, самого Тертуллиана (Апологетика, 42-3). Отметим также, что к 300 г. Диоклетиан провел чистку армии, чтобы развязать преследования 303 г. Солдатам-христианам было приказано отречься либо оставить службу. См. Евсевия Кесарийского: Eusebe de Cesaree, Hist. Eccl, VIII, 1, 7 et VIII, 4, 2-3. Но, возможно, эти солдаты стали христианами после вступления в армию.

Вернуться

68

Это следует из анализа решений Арльского собора (см. выше), как признал даже Г. Фриц: Fritz G. Op. cit., col. 1977. См. также Василия Кесарийского: Basile de Cesaree. Epitre 188, 13, с комментариями С. Жье: Giet S. Les idees et Vaction sociale de saint Basile. Paris, 1941.

Вернуться

69

Об эволюции моральной проблемы от Константина до Феодосия см. Greenslade S. L. Church and State from Constantine to Theodosius. London, 1954.

Вернуться

70

Danielou J. La non-violence selon I'Ecriture et la Tradition. Op. cit., p. 26. См., однако, примечания 13 и 14, с. 54, показывающие, что, во всяком случае, в некоторых областях христиане в целом продолжали отвергать военную службу.

Вернуться

71

В отношении периода, предшествующего Константину, А. Байе: Bayet A. Op. cit., p. 133 иронически резюмировал общую позицию христиан в таких выражениях: «Язычники будут сражаться, а христиане – молиться, чтобы язычники хорошо сражались». После Константина и особенно после св. Августина в этой фразе можно было бы заменить «язычников» на «христиан», а «христиан» – на «клириков и монахов». О проблематике войны у св. Августина см. также Corbellini С. II problema della «militia» in sanf Agostino // Historia, 37, 1978, p. 630—636.

Вернуться

72

Ambroise de Milan. Traite sur VEvangile de saint Luc II, 17. Paris: G. Tissot, 1956 (coll. Sources chretiennes, 45).

Вернуться

73

Ambroise de Milan. De officiis, I, 27. Tubingen: J. G. Krabinger, 1850, p. 129. Упомянем также перевод Орню: Hornus J. M. Op. cit., p. 135. Отметим, что в этих двух работах Амвросия появляются обе главных составляющих будущего рыцарского идеала.

Вернуться

74

Кодекс Феодосия, XVI, 10, 21, цитируемый Райеном: Ryan E. А. The Rejection of Military Service by the Early Christians // Theological Studies, 13; 1952, p. 27. Об этой эволюции см. Contamine Ph. La guerre аи Моуеп Age. Paris, 1980, p. 420—426.

Вернуться

75

Meslin M. et Palanque J. R. Le Christianisme antique. Paris, 1967, p. 110

Вернуться

76

См., например, выражения Иеронима: Totius orbis mortuos planximus <…> totius mundi homines qui nunc vivunt in brevi spatio defunctures (Мертвых всего света мы горько оплакали <…> люди во всем мире, ныне живущие, в скором времени умрут). Epistola, 60, 15, 18, ed. J. Labourt, 1949. Но Иероним находит в себе силы, оплакивая римский мир, поднять голову (Epistola 65, 16).

Вернуться

77

См. на эту тему Regout P. La doctrine de la guerre juste, de saint Augustin a nos jours, d'apres les theologiens et les canonisten catholiques. Paris, 1935, p. 46—63; Vanderpol A. Op. cit., p. 196—206; Russel F. The Just War in the Middle Ages. London, 1975, p. 16—39; Colombo A. Op. cit, p. 110 ss; Morisi A. Op. cit, p. 160 ss.

Вернуться

78

Cm. Etienne II. Codex Carol, 5, M. G. H. EpistolaeIIl, p. 488; Leon IV. Epistolae et Decreta, P. L. 115, col. 656—657. Отметим, что слово miles в обоих текстах не используется.

Вернуться

79

Nicolas Ier. Responsa ad consulta Bulgarorum, 46, P. L., 119, col. 998.

Вернуться

80

Nicolas I. Epistolae de rebus Franciae, M. G. H., Epistolae Karolini Aevi IV, p. 305. Об эволюции духовности в эту эпоху см. Poulin J. С. L'ideal de saintete dans I'Aquitane azrolingienne d'apres les sources hagiographitjues (750—950). Laval (Quebec), 1975.

Вернуться

81

Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935, S. 62—82.

Вернуться

82

См. на эту тему Vogel С. Le pelerinage penitentiel / /Pellegrinaggi e culto dei santi in Europafino alia la Crociata. Convegni del centro di Studi sulla spiritualita medievale, 4. Todi, 1963, p. 84.

Вернуться

83

См. на эту тему Rousset P. Les origines et les caracteres de la premiere croisade. Neuchatel, 1945. Об идее крестовых походов у западных хронистов см. Relazioni del X Congresso internazionale di Scienze Storiche. Roma, 1955, n° 13.

Вернуться

84

Это выражение принадлежит М. Билле: Villey M. L'idee de croisade chez les juristes du Moyen Age / /X е Congresso internazionale di Szienze Storiclie, Roma 1955, p. 577. В другом месте мы вернемся к новой идеологии, созданной крестовыми походами либо приведшей к ним. О теории справедливой войны см. Solages В. de. La theologie de la guerre juste, genese et orientation. Paris, 1946; Hubrecht G. Ca guerre juste dans la doctrine chretienne des origines au milieu du XVIе siede//Recueil de la societe Jean Bodin, 15,1961, p. 107—123; Bond B. The «Just War» in Historical Perspective //History Todays, 16,1966, p. 111—119.

Вернуться

85

См. Рим. 6:13,13:12,16: 7; 1 Кор. 9: 7,25; 2 Кор. 6: 7,10: 3-6,11: 8; Еф. 6:12—18, Фил. 2: 25, Кол. 4:10,1 Фес. 5: 8 и т. д.

Вернуться

86

См., например, исследование об образе militia Dei и об играх слов, имеющих военный смысл, в «Statio» (проповедях во время рождественского и великого поста (прим. перев.)) III и IV вв.: Mohrmann С. Statio //Vigiliae christianae, 7, 1953, p. 221—245. См. также Harnack A. Op. tit., S. 35; Cadoux J. Op. tit., p. 165; противоположного характера – Bayet A. Op. tit., p. 53.

Вернуться

87

На эту тему см. серьезное исследование Demou-geot E. Remarques sur l'emploi de «Paganus» //Studi in onore di H. Calderini e R. Paribeni. Milano, 1955, t. I, p. 337—350. Уже у Тертуллиана (De Corona II) есть следы противопоставления miles (христианин) и paganus (язычник) в непереводимой игре слов: Apud hunc (Иисуса) tarn miles est paganus fidelis, quam paganus est miles fidelis (Для него <…> воин в такой же мере истинный язычник, как язычник – истинный воин). На эту тему см. Hornus J. M. Op. at., p. 59, note 3.

Вернуться

88

Ср. Clement de Rome. Epitre aux Corinthiens 36, 6. Paris: H. Hemmer, 1926.

Вернуться

89

Clement d'Alexandrie. Protreptique, XI, 116, 1-4. Paris: С Mondesert, 1949, 2e ed. (coll. Sources chretiennes, 2).

Вернуться

90

Это выражение, вероятно, впервые появилось в латинском тексте книги Оригена об обязанностях: Origene. De principiis, II, 12. Paris: P. Koetschau, 1913.

Вернуться

91

Cyprien. Ad Fortunatum, 13 ё Testimonia III, 117, перевод: Boutet J. Saint-Cyprien, eveque de Carthage et martyr. Avignon, 1923. См. также Capmany J. «Miles christi» en la espiritualidad de San Cipriano. Op. tit.

Вернуться

92

См. на эту тему Harnack A. Op. tit., S. 31—43; Dolger F. S. Sacramentum militae / /Antike und Christentum, 2, 1930, S. 268—280. См. также наше прим. 7 на с. 54.

Вернуться

93

Quia etiamsi поп militare videamur saeculo, tamen Deo et domino militamus <…> sed habemus militiae nostrae cingulum <…> milites igitur christi sumus <…> (Даже если кажется, что мы не несем мирской воинской службы, мы все же служим Богу и Господу нашему <…> и носим пояс воинства нашего <…> а значит, являемся воинами Христовыми). Pseudo Augustin. Sermo, 83, P. L. 39, col. 1905—1906 = Maxime de Turin. Homelia 114, P. L. 57, col. 520.

Вернуться

94

Об уставе святого Бенедикта см. издание и перевод А. де Вогюэ (A. de Vogue), 3 тома, Париж, 1964—1965, и исследование Э. Маннинга: Manning E. La signification de militare – militia – miles dans la regie de saint Benoit // Revue benedictine, 72, 1962, p. 135—138.

Вернуться

95

Optamus enim vos, sicut decet ecclesiae milites, et interius devotos <…> ut <…> de litteris colendis (Ведь мы избираем вас, дабы пеклись о письменах, как подобает воинам церкви и глубоко благочестивым мужам), М. G. H. Capitularia Regum Francorum, I, p. 79.

Вернуться

96

Capitulaire de Louis le Pieux, 829, M. G. H. Capitularia Regum Francorum II, p. 35, тот же текст – p. 40; см. также М. G. H. Concilia Karolini Aevi I, 405, уточняющие, что клирик не должен надевать arma militaria, чтобы было видно, «in qua professions Domino militet (в каком качестве он служит Богу)» (816). См. также текст Парижского собора 829 г., где служба священника в церкви описывается в таких выражениях: digne atque strenue militare invenitur (призван служить достойно и усердно). Ibid., p. 642. См. также р. 849, militia Dti означает монахов: ibid., p. 444, 460, 631 etc.

Вернуться

97

<…> Aut militans personas (<-••> либо служащим людям). М. G. Н. Formulae Merowingici et Karolini Aevi, p. 17 et p. 20.

Вернуться

98

Hincmar de Reims Lettre des eveques a Lotus le Germamque, M G H Capttulana Regum Francorum II, p 440

Вернуться

99

Hincmar de Reims De regis persona et regio mmisterio, P L 125, col 839 Это слово в таком значении можно, конечно, встретить во многих местах. См, например, весь текст «De coercendi militum rapmus», к которому мы обратимся позже, на с 100 См также Р L 125, col 841 Non pecasse eos aui Deo auctore bella gesserunt (He согрешили те, кто воевал ради Бога-Творца) и col 842, где цитируется святой Августин, De Civitate Dei I, 26 Mihtem potestati sub qua est oboedientem non peccare si hominem ocadat (Воин, подчиняющийся законной власти, не грешит, если убивает человека)

Вернуться

100

Hincmar de Reims De ordine Palatn 26—27, M G H Capitulana Regum Francorum II, p 526 < > Etut ilia multitude, quae in palaho semper esse debet < > his tnbus ordvnbus fovebatur Uno videlicet, ut absque mmistems expediti mihtes < > (Вся эта масса людей, что обязана была постоянно пребывать во дворце < > делилась на три категории К первой, очевидно, относились служащие без должностей, готовые < >) О «невоенном» смысле слова miles в этом тексте см издание и перевод Prou M De ordim Palatn Pans, 1884, p 65 et 67, note 2

Вернуться

101

Alter ordo per singula ministerta discipuhs congruebat qui, magistro suo singuh adhaerantes < > (Ко второй категории относились люди из определенных служб, подчиняющиеся только своему начальнику < >) Ibid с 28, р 526

Вернуться

102

Tertius ordo item erat tarn maiorum quam minorum in puens vel vassalhs < > (Третья категория состояла из больших и малых отроков и вассалов < >) Ibid, p 526

Вернуться

103

Об этом см Halphen L Le De ordine Palatn d'Hincmar //A trovers I'Histmre du Moyen Age Pans, 1950, p 83-91

Вернуться

104

Это мнение К. Брюля BruhlC Hmkmanana // Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalter, 20, 1964, S 48-77

Вернуться

105

llle in officio comihs mihtat (Он состоял на службе комита) Augustin, De civitate Dei, op at, Lib V, 6, nisi forte sit miles, aut pubhca funchone teneatur < > (если он не был воином, то есть не нес общественной службы < >) Epistola 47, 5, Р L 93, 2 col 186

Вернуться

106

<> militias saeculans exercere < > поп cessabat (< > Он не переставал < > вмешиваться в мирские дела Цит по Григорий Турский История франков М Наука, 1987, с 240) Gregoire de Tours Historia Francorum VIII, 39 Quae autem de ilia iniquitahs militia errant, regahbus thesauns sunt inlata (To, что было получено за услуги в неправедных делах, было внесено в королевскую казну Там же, с 304—305) Ibid , X, 19, цитируется М Пру Prou M Op at, p 66, note 2, с выводом «таким образом, словом miles называется любой человек, выполняющий какую-то службу на любом уровне»

Вернуться

107

Отметим, что смещение смысла слова mthtare к значению служить в широком смысле может быть связано с позицией ранних христиан, которые, может быть, признавали слово mi/itare, ноне bei/are Об этом см SecretanH F Le christiamsme des premiers siecles et le service militaire //Revue de Theologie et de Phtlosoplue, 2, 1914, p 345-65

Вернуться

108

M G H Capitulana Regum Francorum II, 67

Вернуться

109

Cp Toubert P Les structures du Latium medieval Le Latium meridional et la Sabine du IX' siecle a la fin du XII е siecle Roma, 1973, p 968 ss

Вернуться

110

Сенешаль носит титулы procurator principalis domus (управляющий главным домом) и magister militum (начальник воинов) Текст Haskins Ch H Norman Institutions New York, 1960 (репринт издания 1918 г), p 51

Вернуться

111

Любопытно отметить, что здесь монашество становится наследником и продолжателем самых ригористичных традиций христианства (например, монтанизма), но при этом искажает смысл их предписаний. Посты и периодическое сексуальное воздержание, рассматриваемые как методы аскезы и овладения собой, подменяются полным аскетизмом. Уже Тертуллиан сопоставлял с этими тенденциями те, что в его время существовали у еретиков, особенно у маркионитов. См. Tertullian. De Monogamia I, P. L. 2, col. 979: haeretici nuptias auferunt, psychici augerunt (Еретики избегают брака, психики его признают). Ibid., XV, col. 1000: nos vero поп magis nuptias auferimus, si secundas recusamus, quam cibos reprobamus, si saepius ieiunamus. Aliud est aufere, aliud temperate (но мы не в большей мере избегаем браков, отвергая второй брак, чем осуждаем пищу, если часто постимся. Одно дело – отвергать, Другое – знать меру).

Вернуться

112

Ср. святого Павла, 1 Кор. 2: 14-3: 3, 15: 44. См. также Тертуллиана: Tertullian. De Monogamia I, P. L. 2, col. 979 et De Ieiunio I, P. L. 2, col. 1003,1019.

Вернуться

113

См., например, 1 Фес. 5: 23. Впрочем, точнее было бы сказать: глобальное и монистическое воззрение на человека, проявляющегося в трех ипостасях – физической, психической и духовной. См. на эту тему последние исследования по библейской антропологии, в частности Тремонтана: Tresmontant С. Essai sur la pensee hebraique. Paris, 1953;Tresmontant С. РгоЫете de Vame. Paris, 1971; Ziircher J. L'ame, sa nature et sa destinee. Neuchatel, 1956.

Вернуться

114

Отметим мимоходом, что в этой упрощенной форме душа включила в себя античную псюхе и античную пневму и что отношение к телу приобрело уничижительную окраску, которой у сомы не было.

Вернуться

115

Как мы увидим позже, этот образ христианского общества как человеческого существа очень распространен и очень показателен для нашей темы. Библия, напротив, рассматривала церковь в целом как тело Христово, то есть тело, которое надлежит содержать в чистоте и заботиться о нем, не пренебрегать им и не уничижать его. См. 1 Кор. 6: 15, 18, 7: 34, 12: 27,15: 45, Кол. 1:18—23, Еф. 5: 23 и т. д.

Вернуться

116

Эта дуалистическая концепция, которая встречается в течение всего средневековья, во всяком случае у авторов-монахов, не мешала церкви враждебно относиться к системам гностиков, противопоставлявших душу, произошедшую от Бога, телу, сотканному демиургом и даже дьяволом.

Вернуться

117

Augustin. Epistola 189, P. L. 33, col. 855: Majoris quidem loci sunt apud Deum, qui omnibus istis saecularibus actionibus derelictis, etiam summa continentia castitatis ei serviunt <…> Alii ergo pro vobis orando pugnant contra invisibiles inimicos; vos pro eis pugnando laboratis contra visibiles barbaros (Есть и более важные виды служения Богу – когда, оставив все мирские заботы, служат ему при полном целомудренном воздержании <…> Итак, одни, молясь за вас, борются с невидимыми врагами, а вы, сражаясь за них, ведете борьбу с видимыми варварами).

Вернуться

118

Ср. 1 Пет. 2: 9.

Вернуться

119

Некоторые следы этих воззрений можно найти в 1 Тим. 3:1, 5: 17, Деян. 20: 28 и т. д. Но речь идет еще только о различии функций, никак не природы.

Вернуться

120

Представление о церковной иерархии вытекает из посланий Игнатия Антиохийского, из «Дидахе» и «Пастыря» Гермы. См. Audet J.-P. La «Didache» ou instruction des Apotres. Paris, 1958; Giet S. Hermas et les Pasteurs. Paris, 1963. См. также Colson J. Les functions ecdesiales aux deux premiers siecles. Paris, 1956; L'episcopat catholique. Collegialite et primaute dans les trois premiers siecles de I'Eglise. Paris, 1963.

Вернуться

121

Tertullien. De exortatione castitatis, VII, 3, P. L. 2, col. 922: Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis concessum sanctificatus (Различие между духовным сословием и плебсом установлено властью церкви, и почтение к духовенству священно). См. также противопоставление ecclesiastici ordines и plebs в его трактате De monogamia XII, 1-2, ed. Dekkers, corpus christianorum II, 1247. Используя слово ordo, Тертуллиан уподобляет роль клира в церкви роли сословия сенаторов в римском обществе.

Вернуться

122

Hieronimus. De perpetua virginitate B. Mariae, P. L. 23, col. 213—214 et Adversus Jovinianum I, 7 P. L. 23, col. 220 ss. Известен текст, используемый до него Тертуллианом и монтанистами для оправдания полового воздержания «pneumatikoi»: Quotidie, omni momento oratio hominibus necessaria est, utique et continentia, posquam oratio necessaria est (Молитва, равно как и воздержание, необходимы людям ежедневно, в любой момент). De exortatione castitatis, X, P. L. 2, col. 974.

Вернуться

123

Иероним заходит в этой сфере очень далеко, договариваясь до того, что муж, слишком горячо любящий жену, совершает проступок худший, нежели прелюбодеяние, ибо превращает свою жену в куртизанку! См. Hieronimus. Adversus Jovinianum, I, 7 et I, 49, P. L. 23, col. 220 et 281 ss. В воззрениях на этот предмет церковная и рыцарская идеология, как мы увидим, решительно расходятся, хотя в равной мере недолюбливают брак.

Вернуться

124

Fulgence de Ruspe. Epistola VII, Ad Reginum comitem, P. L. 67, col. 928. Фульгенций умер в 533 г.; он был сначала аббатом одного монастыря, а потом – епископом Руспийским. Автором «Послания» был, видимо, Ферранд Руспийский, панегирист Фульгенция.

Вернуться

125

Ibid., col. 930.

Вернуться

126

Ibid., col. 932—933.

Вернуться

127

Vita tua sit militum speculum. Ibid., col. 932, 5.

Вернуться

128

<…> Proberis et cognoscaris diligere pauperes, gubernare subjectos, indigentibusministrare <…> (<…> Стремись и учись любить бедных, управлять подданными, помогать нуждающимся <…>) Ibid., col. 933.

Вернуться

129

Ibid., col. 933, 6.

Вернуться

130

Ibid., col. 934. Таким образом, здесь надо переводить «счастливые», а не «блаженные» или «святые», в противоположность тому, что скажет намного позже Иоанн Солсберийс-кий о milites. См. Johannes Saliberienses. Policratus, VI, 9. На эту тему см. Flori J. La Chevalerie chez Jean de Salisbury / / Revue d'Histoire Ecclesiastique, 77, 1982, p. 35—77. Впрочем, отметим, что Иоанн Солсберийский использует слово sanctus. Для его времени beatus было бы слишком сильным. Во времена же Фульгенция, напротив, это прилагательное еще не обладало своим религиозным значением в полной мере, как хорошо видно здесь

Вернуться

131

Ibid, col 934

Вернуться

132

Исидор Севильский – несомненно, один из авторов, которые через посредство компиляций оказали глубочайшее влияние на средневековый Запад

Вернуться

133

Isidore de Seville Ibid, col 723—724 Мы цитируем перевод Аркийера Arquiller Н X L Augusttmsme pohtique Pans, 1955 (2eed),p 142

Вернуться

134

<> Auctontas sacra ponttficum et regalts potestas Gelase, P L 59, col 42

Вернуться

135

Isidore de Seville Sententme III, 51, P L 83, col 723—724, перевод Аркийера, op at, p 93 О союзе церкви и вестготских королей во времена Исидора см Dom Sejourne Saint Isidore de Seville Pans, 1929, p 258-261

Вернуться

136

Gregoire le Grand Moralia 31, 46 P L 76, col 613

Вернуться

137

Gregoire le Grand Lettre a Brunehaut, Registrum VIII, 4, цит по Pacaut M La tlteocratte, VEghse et le Pouvoir аи Моуеп Age Pans, 1957, p 230

Вернуться

138

Gregoire le Grand Registrum III, 61 Ibid, p 230

Вернуться

139

Ibid, p 230 См также р 29

Вернуться

140

См Иез 14 14, 28 13, Иак 5 11, Евр 11 7, 2 Пет 2 5

Вернуться

141

Gregoire le Grand Homelie sur Ezechiel II, 5 6, P L 76 col 976– 977 Впрочем, Григорий лишь повторяет разделение, установленное еще святым Августином См прежде всего Enarrahones in Psalmos, 132, 4 et 5, Corpus chnstianorum 40, p 1928—1930, и Quaestwnes Evangehorum, II, 44, P L 35, col 1357—1358 В начале V века Евхерий Лионский отмечает это почти в тех же словах, подчеркивая общественную иерархию In Noe enim gubernatores Ecclesiae praefigurantur, in Daniele continenttamque sectantes, in Job conjugah et jushttam dihgentes (Ведь в Ное предвосхищены управители церкви, в Данииле – те, кто практикует воздержание, в Иове – те, кто женится и почитает справедливость) Eucher de Lyon Instructtones ad Salomum, P L 50, col 785

Вернуться

142

Gregoire le Grand Moralm in Job, I, 14, P L 75 col 535

Вернуться

143

Nam, ut praefah sumus, omnes homines natura aequales genutt, sed variantes meritorum ordine, altos alus dtspentatio occulta postpomt (Ведь всех людей, как мы уже сказали, природа породила равными, но в силу различных заслуг сокрытый порядок возвысил одних над другими) Р L 76, col 203

Вернуться

144

< > Et tamen necesse est ut rectores a subditis ttmeantur (< > И однако необходимо, чтобы подданные боялись правителей) Regula pastorahs, VI, Р L 77, col 34

Вернуться

145

Ad hoc dispensations dtvtnae provisio gradus diversos et ordines constttuit esse dtsttnctos < > (Для этого волей божественного провидения установлено, чтобы чины и сословия разнились меж собой) Epistola 54, Р L 77, col 785—786 О социальном разделении у Григория Великого см Batany J Tayon de Saragosbe et la nomenclature sociale de Gregoire le Grand // Archtvtum latinitatts medn aevi, 37, 1970, p 173-192

Вернуться

146

Isidore de Seville Sententtae III, 47 Propter peccatum < > tamen aequus Deus dtscrevit homtnibus vitam, altos servos constituens, altos dominos < > (Однако вследствие греха < > справедливый Господь ввел различие между жизнями людей, сделав одних рабами, а других господами)

Вернуться

147

Ср DubyG Guerriers et paysans, VII—XII' siecle Pans, 1973, p 54, Contamine Ph La guerre аи Моуеп Age Paris, 1980, p 90-100

Вернуться

148

Maxime de Turin Homeha 114, P L 57, col 519

Вернуться

149

См глубокий анализ этой темы у Ж Батани в III главе его диссертации Batany J Les engines et la formation du theme des etats du monde, еще не опубликованной, которую автор нам любезно предоставил

Вернуться

150

1 Кор 12 12-30

Вернуться

151

Ambrosiaster (Pseudo Ambroise) Commentana in Eptst ad Conntluos la, XII, 22, P L 17, col 248

Вернуться

152

Nam alms ordo praepositorum est, alms subdttorum, alms dtvitum, alms pauperum, alms senum, alms juvenum (Ибо одно сословие – начальствующих, другое – подчиненных, одно – богатых, другое – бедных, одно – старых, другое – молодых) Boniface Sermo 9, Р L 89, col 860

Вернуться

153

Raban Maur Enarrationes in Epist I Ad Cor P L 112, col 114 Это относится как к milites, так и к tnbum, comites и magistn mihtum

Вернуться

154

Atton de Verceil Expostto in Epist la Ad Cor, P L 112, col 384 Verbt gratia, habet rex corpus, duces videlicet, comites atque tribunes, inter haec membra habet et pedes, milites (Например, тело короля – это герцоги, графы и трибуны, в числе прочих членов есть и ноги – воины) Слово tnbunus, как показал П Тубер для Лация Toubert P Ор ей, р 979, сохранилось только как титул, уже не связанный ни с какой организацией В ходе IX века оно полностью заменяется словами dux и consul. Имеется в виду местная аристократия

Вернуться

155

Известно, что это письмо, в котором Захария просил поддержки франкских войск, было использовано Пипином для подготовки узурпации меровингского трона.

Вернуться

156

Zacharie. Lettre a Pepin le Bref, M. G. H. Epistolae, III, p. 480. Перевод цитируется по: Duby G. Les trois ordres…, op. cit., p. 101.

Вернуться

157

Известно, что в то время Пипин еще был только майордомом, а Захария пока не дал своего знаменитого ответа, согласно которому «королем следует называть того, кто обладает властью, а не того, у кого ее нет».

Вернуться

158

Мы не полностью разделяем мнение Ж. Дюби: Duby G. Les trois ordres… op. cit., p. 101, для которого этот текст выражает монархический идеал короля – одновременно священника и воина, который не упоминается, но совмещает обе функции. Нам кажется, что отсутствие упоминания о короле и папе (или, что то же самое, их слияние с соответствующими сословиями bellatores и oratores) объясняется положением Пипина в 747 г. и тем, что король (настоящий) и папа находятся, по мнению Захарии, каждый во главе своего войска, почему функции их и на этом уровне остаются различными. Напоминание о квази-священническом положении королей – при правящем меровингском короле Хилъдерике III – было бы неверным политическим шагом со стороны понтифика, намеренного благосклонно принять смену династии.

Вернуться

159

Boniface. Sermo 9, P. L. 89, col. 859—862. Цитируется перевод Ж. Дюби: Duby G. Les trots ordres… Op. tit., p. 97.

Вернуться

160

Ibid., col. 860. Эта формула очень похожа на провозглашенную при коронации короля в 877 г., что еще раз доказывает заметное сближение королевской и епископской идеологий.

Вернуться

161

Quia поп est potestas nisi a Deo (Ибо нет власти не от Бога). Ibid col. 860, ср. Рим. 13: 1.

Вернуться

162

Neminem vi opprimere, поп injustis divitis inhiare, sua magis indigentibus dare quam aliena rapere (Никого не притеснять, не жаждать нечестного обогащения, скорей отдавать свое нуждающимся, нежели захватывать чужое). Ibid., col. 860. Таким образом, с potentes связано большинство элементов, которые в будущем составят рыцарскую этику, развитие которой мы пытаемся описать.

Вернуться

163

Ut laid et vestri bellatores per vos fortes efficiantur et populus viam salutis incedat (Чтобы дух мирян и ваших bellatores укреплялся вашими усилиями и народ выходил бы на путь спасения). Alcuin. Lettre 129, М. G. H. Epistolae Karolini Aevi II 4 p. 191—192.

Вернуться

164

Alcuin. Lettre 10 a I'archeveque Edilhard, P. L. 100, col. 155—156.

Вернуться

165

Alcuin. Lettre 93 аи pape Leon III, M. G. H., Epistolae Karolini Aevi II, p. 137.

Вернуться

166

В этом Алкуин придерживается концепции морали общества каролингской эпохи. На эту тему см. Kleinklausz A. Alcuin. Paris, 1948, p. 109, 118,122; Bonnaud-Delamare R. L'idee de paix a Vepoque carolingienne. Paris, 1930, p. 198—202.

Вернуться

167

О самой идее разделения функций см. у Алкуина: Alcuin. De virtutibus ad Widonem comitem, P. L. 101, col. 613 ss. и у его современника Павлина Аквилейского: Pauilin d'Aquilee. Liber exhortationis ad Henricum comitem, P. L. 99, col. 197 ss.

Вернуться

168

Именно так, похоже, понял этот текст Ж. Дюби: Duby G. Les trois ordres… Op. cit., p. 103, переведя его как: «миряне, которые суть ваши воины».

Вернуться

169

Paschase Radbert. De vita Walae, II, P. L. 120, col. 1609.

Вернуться

170

Agobart de Lyon. Lettre n° 16 a Louis le Pieux, M. G. H. Epistolae Karolini Aevi III, 5, p. 226—227. Мы цитируем здесь перевод Ж. Дюби: Duby G. Les trois ordres… Op. cit., p. 102. Курсив наш.

Вернуться

171

В это время шла ожесточенная борьба между партией Валы и партией императрицы Юдифи, побуждавшая Людовика Благочестивого вновь и вновь заново делить империю в зависимости от испытываемого влияния. Ср. Calmette J. Le monde feodal. Paris, 1951, p. 105—106; Leonard E.-G. I/Empire franc d'occident / / Histoire universelle, t. II, p. 403; Halphen L. Les Barbares. Paris, 1948, p. 284—292; Halphen L. Charlemagne et VEmpire carolingien. Paris, 1947.

Вернуться

172

Cp. Agobart de Lyon. De dispensatione ecdesiasticarum rerum, P. L. 104, col. 228—229.

Вернуться

173

Agobart de Lyon. Liber adversus legem Gundobaldi, P. L. 104, col. 113—115.

Вернуться

174

In congressione armorum plus expectanda est iustitia superni regimis, quam robur brachiorum; in altercatione autem sermonum plus expectanda est veritas quam copia verborum (В вооруженном столкновении должно более полагаться на высшую справедливость, нежели на мощь рук; в словесном же споре должно более полагаться на истину, нежели на поток слов). Lettre n 16 a Louis le Pieux, M. G. H. Epistolae Karolini Aevi III, 5, p. 226.

Вернуться

175

Jonas d'Orleans. De Institutione regia, X //Reviron J. Les idees politico-religieuses d'un eveque аи IX' siecle. Jonas d'Orleans et son De Institutione regia. Paris, 1930.

Вернуться

176

<…> Sed laicus ordo justitiae deserviret, atque armis pacem sanctae Ecclesiae defenderet; monasticus ordo quietem diligeret, orationi vacaret; <…> Episcopalis autem ordo ut his omnibus superintenderet, scilicet ut <…> (<…> Чтобы мирское сословие служило справедливости и защищало мир святой церкви силой оружия; чтобы монашеское сословие пребывало в покое и предавалось молитве <…> Епископское же сословие чтобы имело надзор за ними всеми, а именно <-..>) Jonas d'Orleans. Historia translations sancti Hucberti, P. L. 106, col. 389.

Вернуться

177

Delaruelle E. En relisant le De Institutionis regia de Jonas d'Orleans //Melanges L. Halphen. Paris, 1951, p. 190.

Вернуться

178

О политической роли епископа в каролингскую эпоху и о всеохватывающем морализме, рассматриваемом как средство управления, см. Delaruelle E. Jonas d'Orleans et le moralisme carolingien //Bulletin deLitteratureecclesiasticjue, 65,1954,p. 129—143 et 221—228.

Вернуться

179

Sicut tribuni militibus praeerant, ita abbates monachis, athletis spiritualibus, praeesse noscuntur (Как трибуны руководят воинами, так, как известно, аббаты руководят богатырями духа, монахами). Walafrid Strabon. Libellus de exordiis et incrementis… M. G. H. Capitularia Regum Francorum II, p. 515.

Вернуться

180

Dhuoda. Manuel роит monfils. Introd., texte critique et notes par P. Riche. Paris, 1975, III, 4, 46 (coll. Sources chretiennes, n° 225).

Вернуться

181

Ibid., Ill, 10, 41, p. 174—175.

Вернуться

182

Ibid., Ill, 8, 5-10, p. 166—167.

Вернуться

183

Quod in te tuisque militantibus futurum esse поп credo (He верю, чтобы нечто подобное возникло в тебе или твоих товарищах). Ibid., Ill, 4, 33.

Вернуться

184

Hincmar de Reims. Lettre a Louis le Germanique, M. G. H. Capitularia Regum Francorum II, p. 436—437. Хинкмар оправдывает необходимость подчинения светских властей епископам, используя религиозный мотив: мы служим (militamus) не земному царю, а небесному.

Вернуться

185

Мы далее вернемся к тем королевским обязанностям, которые выражаются в терминах, позже ставших рыцарскими. См. наш раздел «Королевская этика до X века». О «зерцалах государей» см. превосходное исследование Г. Г. Антона: Anton H. H. Fiirstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit. Bonn, 1968 (о Хинкмаре – S. 404—409).

Вернуться

186

Hincmar de Reims. De cavendis vitiis et virtutibus exercendis, P. L., 125, col. 857—930. Этот трактат о морали написан ок. 869 г.

Вернуться

187

Декрет Николая I см. М. G. H. Epistolae Aevi Karolini IV, p. 613.

Вернуться

188

Hincmar de Reims. De regis persona et regio ministerio, P. L. 125, col. 833—856. Этот трактат датирован прибл. 873 годом.

Вернуться

189

Это факт игнорирования аристократами воинского ремесла, как нам кажется, имеет величайшее значение. Он четко выделен Ж. Девиссом: Devisse J. Hincmar archeveque de Reims, 845—882. Geneve, 1975—1976, p. 535—539; даже если автор несколько сгущает краски, приводимые им доводы и цитирумые документы опровергнуть полностью нельзя.

Вернуться

190

<…> Non pecasse eos qui Deo auctore bella gesserunt (<…> He грешили те, кто воевал во имя Бога-Творца). De regis persona, с. 9, P. L. 125, col. 841.

Вернуться

191

Quod qui bella tractant et sub armis militant Deo non displiceant (Ибо те, кто ведет войну и с оружием в руках служит Богу, не противны Ему). De regis persona, с. 10, P. L. 125, col. 841.

Вернуться

192

De Civitate Dei I, 26, цит. по: Hincmar. De regis persona, c. 11, P. L. 125, col. 842.

Вернуться

193

См. на эту тему Devisse J. Pauperes et paupertas dans le monde carolingien; ce qu'en dit Hincmar de Reims //Revue du Nord 48, 1966, p. 273—287; Mollat M. Les pauvres аи Моуеп Age. Paris, 1978, p. 47.

Вернуться

194

Hincmar de Reims. Ad Episcopos regni admonitio altera, P. L. 125, col. 1007—1017. См. прежде всего chapirres 12, 13 et 14.

Вернуться

195

Cm. Ad Episcopos regni, P. L. 125, col. 1011—1013; De ordine Palatii, с 9. Paris: P. Prou, 1884, p. 21—22. Однако отметим, что обе работы датированы 882 годом, что, вероятно, снижает значимость замечания Ж. Девисса: Devisse J. Pauperes et paupertas… Op. cit., касающегося эволюции общества к феодализму во времена Хинкмара.

Вернуться

196

См. примечания на с. 62.

Вернуться

197

Hincmar de Reims. De ordine Palatii, с 27, M. G. H. Capitularia Regum Francorum II, p. 526. По Ж. Батани: Batany J. Op. cit., p. 245, milites expediti действительно могли означать здесь воинов.

Вернуться

198

См. выше, прим. 38.

Вернуться

199

Miles, cum oboediens potestati, sub qua legitime constitutus est, hominem occidit, nulla civitatis suae lege reus est homicidii (Когда воин, повинуясь власти, законно поставленной над ним, убивает человека, – ни по какому из законов своего государства он не виновен в человекоубийстве). De regis persona, с. 11, P. L. 125, col. 842.

Вернуться

200

Hincmar de Reims. De regis persona, с 10, P. L. 125, col. 842: non eos utique sub armis militare prohibuit, quibus suum stipendium sufficere debere praecepit. Отметим здесь еще, что Хинкмар испытывает необходимость уточнить, в какой форме (sub armis) они служат (militare), что еще раз показывает широкий смысл слова miles в IX веке.

Вернуться

201

См. доказательство Ж. Девисса: Devisse J. Hincmar… Op. cit., p. 496—499. Серьезное возражение против подобного уподобления: разве сам факт, что milites носят оружие, не исключает их из категории pauperes? Если вопрос ставить так – исключает. Но возможно, что milites отчасти происходили из слоя pauperes и еще сохранили налет зависимости, социальной и экономической подчиненности, свойственной последним.

Вернуться

202

Devisse J. Ibid., p. 497.

Вернуться

203

Это следует из одного текста, восходящего к 831 г. и процитированного Ф. Блаттом: Blatt F. Novum glossarium Mediae Latinitatis, 1957—1963, p. 474—486. Тексты IX века, цитируемые Блаттом, показывают, что у слова miles еще нет определенного официального значения. Среди milites есть ignobiles (простолюдины). См. также Contamine Ph. Op. cit., p. 94—95.

Вернуться

204

Sanchez Albornoz C Elejercitoy laguerraenelreinoasturleones /1 Ordinamenti mihtan in ocadente nell'alto medioevo Setttmane di Studio del Centro italtano di Studi sull'alto medioevo, 15, Spoleto, 1968, p 361 О необходимых экипировке и вооружении mihtes X века, включающих лошадь, см Contamine Ph Op at, p 109-111

Вернуться

205

См Capitulaire de Soissons, с 8, датируемый 853 г, в М G H Capitularta Regum Francorum II, p 269 О капитуляриях и истоках «мира Божьего» см ниже, с 133 и 226

Вернуться

206

Hincmar de Reims De coercendi milttum rapinis, P L 125, col 953—956 id est, ad vindictam ne obhviscans pauperem populum (то есть не забудешь о защите бедного народа), col 953

Вернуться

207

< > Ш per villas, in qutbus поп solum homines caballani, sed etiam tpsi coccwnes rapinas faaunt < > (< > И в виллах, где не только всадники, но даже торговцы чинят грабежи < >) Hincmar de Reims Ibid, col 954 Отметим здесь еще отсутствие слова miles, как и в остальном тексте работы, кроме заглавия

Вернуться

208

Quta cum regts ministenum sit, se et suos qm bene agunt in melius semper dtngere, et pravos a mails coringere, impium est de regno sibi subjecto dona et servitia a subjectts exigere < > (Ибо, когда долг короля – всегда направлять к лучшему себя и тех, кто творит благо, а дурных от злодейств отваживать, он поступает недостойно, ежели данной ему властью требует от подданных даров и услуг < >) Ibid, col 956 Мы встречаем здесь выражение, похожее на формулы благословения при коронации – в частности, произносимые самим Хинкмаром в 877 г Об этом см с 148

Вернуться

209

Hincmar de Reims De ordine Palatu, X, ed M Prou Op cit, p 27

Вернуться

210

Возможно, искать в использовании выражения Августина «miles, cum oboedietls potestati, sub qua legihme constitutus est» (воин, когда повинуется власти, законно поставленной над ним), процитированного Хинкмаром в De regis persona, с 11, Р L 125, col 842, попытку оправдать необходимость подчинения mihtes IX века нанявшим их potentes означало бы искажать смысл слов Хинкмара. Как мы видели, контекст говорит скорей о теоретическом анализе воинской профессии, чем о попытке набросать какую-то картину современного ему общества

Вернуться

211

Oratonbus et bellatonbus Miracula Sancti Bei tint, с 7, M G H, S S 15, p 512-513

Вернуться

212

Впрочем, тот же текст противопоставляет pugnantes – oratore < i, называемых также imbelle vulgus, что, видимо, означает весь безоружный народ, соединенный здесь во временное «сословие» молящихся Разделение, таким образом, не является ни социальным, ни даже профессиональным, а чисто случайным Впрочем, pauper у Хинкмара – чаще всего человек, временно зависимый Это не постоянный общественный класс, как справедливо отмечает Ж fleBHCc(DevisseJ Pauperes et paupertas Op at, p 282) «Pauper 1 ом не бывают очень долго» Рискованное утверждение, от которого мы сохраним лишь один аспект pauperes не составляют стабильного единства, класса Это состояние, часто – переходное

Вернуться

213

Hincmar de Reims Lettre a Lothaire, P L 125, col 698

Вернуться

214

Отметим, что по Хинкмару король ради защиты королевства вправе отдавать homines mihtares управление церковными имуществами См Р L 125, col 1050 Относительное охлаждение аристократии к воинскому ремеслу, на котором Ж Девисс настаивает с немного излишней категоричностью, могло быть скорее следствием, чем причиной успеха завоевателей, проникавших повсюду, в частности, викингов – на север Франции Ф Контамин Contamine Ph Op at, p 107, говорит об «общей измене» между 840 и 865 годами части епископов и графов На смену им пришло сопротивление на местах К концу IX века были возведены местные крепости для защиты от норманнов, венгров, сарацин

Вернуться

215

Ср Dhondt J «Etudes sur la naissance des pnncupautes terntonales en France», (IX—X siecle) Brugges, 1948 См также прекрасно изложенные примеры по регионам, содержащиеся в книгах по истории провинций, изданных Прива В частности, по Аквитании HigounetCh HistovredeI Aquttaine Toulouse, 1971, p 173 ss, по Бретани Devailly G //Histoire de la Bretagne, dir J Delumeau Toulouse, 1977, p 139 bs, по Бургундии Manlier J, Richard J etQuarreP //Histoire de la Bourgogne, dir J Richard Toulouse, 1978, p 106 ss et 137 ss и т д

Вернуться

216

Dhondt J he Haut Moyen Age, VIII—XI' siecles Pans, 1968, p 93, 96, 97, 231, 250

Вернуться

217

Это же отмечает Ж Дюби Duby G Les trois ordres Op at, p 138-139

Вернуться

218

См на эту тему Cohn N H Lesfanatiques del Apocalypse Pans, 1962, который, правда, делает в основном упор на толкования XI—XVI вв, но иногда ссылается и на более ранние комментарии, а также вычленяет общую тенденцию толкования

Вернуться

219

Haymonis Halberstatensis episcopt Expositions in Apocalypsin, Lib I, P L 117, col 953 A tnbus scilicet ordinibus, qui forsitan erant in populo Judaeorum, sicutfuerunt apud Romanes, in semtoribus scilicet, militibus, et agricolis, ita et Ecclesia eisdem tribus modis partitur, in sacerdotibus, militibus et agricolibus, quae tribus amabilis dicitur <…> (Как, вероятно, у народа иудеев было три сословия, равно как у римлян: сенаторы, воины и земледельцы, так и церковь распадается на три сословия – священников, воинов и земледельцев, и все три величают ее возлюбленной <…>) Переход от сословия «всадников» к сословию milites, возможно, очень показателен. Однако еще характернее то, что от senatores империи функция управления по Аймону, похоже, переходит к епископам, названным здесь sacerdotes. В этом Аймон Осерский примыкает к Ионе и Хинкмару.

Вернуться

220

Gebedmen and fyrdmen and weorcmen. Kings Alfred's old English Version ofBoethius. Oxford, W. J. Sedgefield, 1819, p. 40—41.

Вернуться

221

Batany J. Du bellator аи chevalier. Op. cit., p. 24. См. также: Le Goff J. Note sur la societe tripartite, ideologie monarchique et renouveau economique dans la chretiente du IX au XIIе siecle / / L'Europe aux 1X'-XI' siecles. Varsovie, 1968, p. 64 et n. 3.

Вернуться

222

Maxime de Turin. Homilie 114, P. L. 57, col. 517—518, ou P. L. 39, col. 1905: hoc est, quod fraudes suas ac rapinas suas conferetur commodum vocant, cum ipsa praeda inferatur incommodum? lllud autem addunt sceleribus suis, ut quos indefensos viderint, ipsos potius persequantur. Et putant se necessitates decepisse publicas, nisi domos deceperint orphanorum <…> vidua autem si quafuerit, aut sic injurii exagitatur ut nubat, aut <…> (Значит ли это, что толкающее их к обманам и грабежам они называют полезными, тогда как сама добыча приносит вред? Притом в дополнение к своим преступлениям они еще и сильнее преследуют тех, кто беззащитен. И полагают, что пренебрегут государственными нуждами, если не ограбят даже домов сирот <…> вдову же, если таковая встретится, либо вопреки ее воле принудят выйти замуж, либо <…>) Мы полагаем, что эта этика связана с властью, государственной властью – во времена Максима Туринского еще могло казаться, что milites являются ее агентами. Эта связь исчезает вместе с понятием о службе обществу. Она появится вновь лишь гораздо позже и в другом качестве.

Вернуться

223

Paulin d'Aquilee. Epistolae 1, 2 et 3, P. L. 99, col. 504, 507 et 509. Воины, напротив, рассматриваются как хищники, льющие кровь и расточающие церковное добро; см. Epistola 18, b, М. G. H. Epistolae IV, р. 526.

Вернуться