Александр Щипков
Национальная история как общественный договор: от экономического гегемонизма – к консенсусу традиций

Рецензенты:

доктор исторических наук, профессор С. В. Перевезенцев, (факультет политологии МГУ им. М. В. Ломоносова)

доктор философских наук, профессор Л. В. Поляков (департамент политической науки НИУ Высшая школа экономики)

Shchipkov А.

National history as a social contract: from economic hegemonism to an agreement between traditions. – Saint-Petersburg: Aletheia, 2015. – 88 p.

The main subject of our time is imposed by the course of the world crisis. “National history as a social contract” is a collection of small chapters relevant to this main problem of our time. The “end of history” hasn’t come, the history is returning. The unipolar world of the global economy, interest rate and cultural hegemony is falling to pieces. Liberal society is on the threshold of losing its ideology. Soon each one will determine for oneself the meaning of such terms as democracy, law, morality and European values. Which consensus will unite the world in the new era? What role will Christian values and social justice play in this consensus? The book examines political and ideological “crossroads” that will determine the future of Russia and the global community.

Предисловие

Глобализация достигла своих пределов. Век правовых и политических «универсалий» подходит к концу, мир на глазах децентрализируется. Что ожидает общество в ближайшее время? Возможность выйти из мирового кризиса с минимальными потерями получит тот, кто заранее это определит и просчитает развитие ситуации. Кто в числе первых начнёт проводить политику в соответствии с новыми условиями, у того и будет стартовое преимущество.

Уже понятно, что отныне содержание понятий «демократия», «право», «мораль», «европейские ценности» каждый будет определять сам. Ближайшие десятилетия станут десятилетиями региональных лидеров и локальных конфликтов. Сегодня мы можем это наблюдать на примере таких процессов, как вялотекущий распад Украинской империи, возвращение Крыма в Россию, парад намечающихся суверенитетов, структурное ослабление ЕС и рост взаимных претензий у стран – членов Евросоюза. Следовательно, главную роль в конфликтах будущего будут играть не золотовалютные резервы и экономические рейтинги, а более долгосрочный – исторический капитал: традиции, идентичности, исторические миссии наций и народов. Тезис Френсиса Фукуямы о «конце истории», озвученный более 20 лет назад, опровергнут реальным ходом событий.

История не закончилась. История возвращается. Откуда ветер истории дует в мир, мы не знаем, но его порывы становятся всё сильнее.

Осознание этого факта заставило европейцев несколько лет назад заявить устами Ангелы Меркель о конце мультикультурализма. Это была не антимиграционная мера и не провал культурной ассимиляции, а разворот официальной европейской политики навстречу новым политическим трендам и вызовам. Вопросы политкорректности, власть евростандартов и международных институтов уступают место новой пассионарности. В ближайшее время миру предстоит пересобрать себя заново, сложить новые комбинации из знакомых идентичностей.

Что должна сделать Россия, чтобы не опоздать к наметившейся трансформации мира? Прежде всего: необходимо в сжатые сроки доформировать и сформулировать свою собственную идентичность. О важности этой проблемы говорил Патриарх Кирилл в ноябре 2014 года на Всемирном Русском Народном Соборе. «Нехватка» идентичности и неготовность российских элит играть по новым правилам могут привести к нестабильности в России. Как избежать этого неблагоприятного сценария?

В этой книге мы постарались проанализировать чувствительные точки в политике и идеологические «развилки», от которых зависит ближайшее историческое будущее.

Мир движется от экономического и военного гегемонизма к договору традиций и новому моральному консенсусу. Именно поэтому главным проблемным полем следует считать связь между политикой, макроэкономикой и традицией, традиционными ценностями. Сегодня это очевиднее, чем несколько лет назад. Связующим началом в треугольнике «экономика – политика – религия» является и гигантская власть информационных технологий, и неизбежность нового морального консенсуса в мире. Прежний консенсус был разрушен отходом от биполярной мировой системы, отрывом от России её исторических территорий, развалом Югославии, аннексией Косово, мировым экономическим кризисом и уничтожением остатков международного права.

Сегодня актуальна тема новых механизмов и гарантий стабильности. В этом контексте встаёт вопрос о близости христианской этики и принципов социального государства, поскольку восстановление в правах и того и другого вполне возможно в ближайшее время. Для населения России критически важен набирающий силу процесс социализации русского православия. Именно поэтому первая часть книги посвящена проблемам, находящимся на стыке политики и религии. Нынче граница между религиозным и светским становится всё более размытой. Учёные всё чаще говорят о наступлении эпохи постсекулярности. В связи с этим мы уделили большое внимание концепции постсекулярности и явлениям десекуляризации, секулярной религиозности и религиозной секулярности. Один из ярких примеров последней – феномен политической эсхатологии неолиберализма (образ «мирового зла»), проанализированный нами в одной из глав. Вторая часть книги посвящена более широкому кругу проблем. Здесь исследованы задачи, стоящие сегодня перед историками, и круг проблем, связанных с «переписыванием истории». Рассматриваются вопросы, связанные с судьбой традиционной демократии, истоками современного неонацизма и несостоятельностью теории двойного тоталитаризма. Последняя глава посвящена сложному характеру российской экономики, факторам хлебной и углеводородной зависимости. Таким образом, начав с ценностных вопросов, мы подводим читателя к разговору об экономических механизмах истории.

Но, по нашему глубокому убеждению, и экономические кризисы, и национальные противоречия, и споры вокруг нового традиционализма – всё это может быть приведено к общему знаменателю лишь на основе христианской этики – подлинного базиса общеевропейской идентичности.

Часть 1

Состояние постсекулярности

Долгое время считалось, что комплекс идей Просвещения (натурализм, естественное право, сциентизм, секуляризация) если не вытеснил, то сильно потеснил религиозность в общественном сознании Запада. Но в последнее время научный мир склоняется к другой точке зрения: отношения «секулярного» и «религиозного» и в XVIII, и в XIX, и в XX веках были сложнее, чем обычное «вытеснение».

Даже 1793 год стал годом революции либеральной и антиклерикальной, но он не запустил процесс атеистической секуляризации, как это было в советской России после 1917 года. Несмотря на радикальный антиклерикализм и наступление на права церкви, французские революционеры считали атеизм безнравственной идеей и колебались между превращением католицизма в государственную религию и созданием новейшего культа некоего «Верховного Существа». Отказ от церковного арбитража в обществе, предпочтение схоластическому естественнонаучного стиля мышления принято связывать с секуляризацией. Но эти процессы имели и оборотную сторону. Секуляризация стала базовой предпосылкой для складывания новых, гражданских, светских культов. По-видимому, имел место процесс преображения и трансформации, а отнюдь не убывания «религиозности».

Иными словами, секуляризация на этом фоне представляла собой отнюдь не однонаправленный процесс. Но характерно, что к таким выводам социальные науки, в частности религиоведение, пришли лишь к концу XX века, когда появилась «теория рационального выбора», которую группа учёных в лице Р. Старка, У. Бэйнбриджа, Р. Финка, Л. Яннакона и других противопоставила классической «теории секуляризации» [1].

В одной плоскости с критикой теории секуляризации идёт разработка концепции «постсекулярности», которая, впрочем, не тождественна идее «возвращения религии». Главный её смысл в том, что религиозность никуда и не уходила, но её формы трансформировались. Само понятие «постсекулярность» сравнительно новое. Интересно, что данный термин несколько лет назад возник в пространстве либеральной мысли, в частности в работах немецкого философа Юргена Хабермаса. Речь идёт о корректировке понятия «секуляризации» (обмирщения), отражающего процесс, казавшийся однозначным и необратимым. Так, авторы сборника «Религия и секулярность. Трансформации и перемещения религиозных дискурсов в Европе и Азии»[2], утверждают, что сегодня религиозные представления характерны для 55 % населения мира, причём эта цифра неизменна вот уже в течение 20 лет. И это лишний раз ставит под сомнение общее убеждение эпохи модернити в том, что общественная роль религии снижается. Авторы считают, что постсекулярность открыл католический богослов Эугена Бизер, который ещё в 1986 году утверждал, что секуляризация миновала свой расцвет и начинает клониться к закату[3]. Луциан Хельшер в статье «Религиозное и секулярное: семантические реконфигурации в религиозной сфере Германии с XVIII по XX век» убедительно показывает, что превращение понятий «религиозное» и «секулярное» в некую дихотомию характерно лишь для второй половины XIX века. Более того, «в Германии лишь после Второй мировой войны в широком публичном пространстве распространяется дихотомия «религиозного», «духовного» (geistlich) и «мирского», «секулярного» (weltlich, säkular)»[4]. Причём поначалу эти термины дополняют друг друга и вовсе не являются обозначением каких-то идеологических полярностей. В значительной степени переход к «конфликтному» прочтению подтолкнула, согласно Хельшеру, школьная реформа 1891 года, когда в Германии было провозглашено создание светской школы. Это решение в чём-то напоминало ленинский декрет об «отделении церкви от школы», но было гораздо более мягким.

Итак, в XXI веке научное сообщество вынуждено пересмотреть рамки и содержание этого понятия, поскольку сегодня общество сталкивается с феноменом секулярно-религиозной гибридности. С одной стороны, имеет место социализация и культурализация религий, открытый выход религии в сферу политического. Везде, кроме России, не преодолевшей наследия радикального атеизма, эти процессы считаются естественными; например, католическая церковь играет важную роль в консолидации континентальных европейских элит, прежде всего консервативных. С другой стороны, наблюдается подъём исламского фундаментализма. И в то же время само секулярное сознание обнаруживает в себе иррациональные, квазирелигиозные элементы (движения вроде New Age, проявления рыночного фундаментализма, доктрины политкорректности и мультикультурности, современные формы концепции естественного права, культы «демократических процедур» без демократии и т. п.). Сотрудник секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Александр Кырлежев подчёркивает: «Иногда используют другой термин – десекуляризация. Его ввёл крупный американский социолог Питер Бергер, который в 1960-е годы был одним из теоретиков и исследователей секуляризации в Америке. К концу прошлого века он пересмотрел свои взгляды, и в 1999 году под его редакцией вышла нашумевшая книга под названием «Десекуляризация мира» с его программной статьей. Одну фразу из той статьи все цитируют до сих пор: «Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда». Речь идёт о том, что религия не умерла и не умирает, если смотреть глобально – на весь мир»[5].

Дискуссии вокруг постсекулярности идут в последнее время и в России. Здесь в начале 2014 года начал выходить научный журнал «State, Religion and Church». Взгляд на религию и – шире – традицию в этом издании является политически выдержанным. Что позволяет оценить «системные требования» к концептам традиционализма и постсекуляризма, принятые на Западе. Контент издания позволяет сделать вывод: понятие «постсекулярность» стремительно входит в социогуманитарный обиход в переходный политический период. В числе отмечаемых признаков постсекулярности – выход религий в публичное пространство. Как отмечает редактор «State, Religion and Church» Дмитрий Узланер, «постсекулярность – это возвращение религии в условиях ландшафта, сформированного масштабными процессами секуляризации. Традиционные, а сегодня уже и не совсем традиционные религии получают новый шанс сказать своё слово. Однако мир, в котором надо сказать это новое слово, уже иной. Отсюда – новые явления, новые вызовы, новые констелляции, новые трансформации…»[6].

Но как происходит возвращение религии в условиях этого «нового ландшафта»? С точки зрения Узланера, нерв проблемы в том, что имеет место «проблематизация связи между религией и культурой и национальной идентичностью». Причём «отсоединение религии – во многом под влиянием секуляризации – от культурной и национальной почвы приводит, с одной стороны, к фундаментализму как религии, не опосредованной культурой. А с другой стороны, к чисто духовной религии – это “духовность” New Age и прочее, – намеренно порывающей с почвой во имя идеалов чистой “духовности”, незамутнённой примесью догматизма и “материализма”. Это, так сказать, обратная сторона фундаментализма, а может быть, и его сущность»[7].

Здесь можно было бы сказать о росте числа деструктивных сект, культов и групп вроде «церкви сайентологии» или менее агрессивных квазирелигиозных течений вроде доктрины «Эры Водолея», «Третьего Завета» и т. п. По-видимому, возвращение религиозного в тех или иных формах в определённой степени связано с тем, что рыночные институты глобальной экономики подорвали авторитет фундаментальной науки – явления по определению нерыночного – и разрушили в сознании обывателя научную картину мира. Но это только один из факторов, поддерживающих состояние постсекулярности.

Мы хотели бы особо подчеркнуть, что проблематика и границы постсекулярности гораздо шире, чем может показаться на первый взгляд. Исследуя состояние постсекулярности, недостаточно говорить только о статусе религии и об исторических формах религиозности. Необходимо ставить вопрос и о статусе самой секулярности.

Ведь мы наблюдаем немало интеллектуальных гибридов – смешанных форм коллективного сознания, не оперирующих распространёнными религиозными символами, но по существу квазирелигиозных. Такого рода гибридность порождает как секулярную религиозность (вера без участия в таинствах и обрядовых практиках), так и религиозную секулярность. Последняя выражается во множестве «малых» культов и мифологий – от доктрин политкорректности, мультикультурности трансгуманизма до мифологем «оранжевых революций», до товарного фетишизма и специфической квазикосмологии мира-как-супермаркета. К этому же ряду нужно отнести элементы политической эсхатологии (образ «мирового зла») в современном неолиберализме. А также коллективные фобии, создаваемые для легитимации неконституционных форм контроля за гражданами – например, «антитеррористических мер», принимавшихся на фоне «синдрома 11 сентября».

Порой этот процесс затрагивает даже людей науки. Вот как публицист Дмитрий Данилов описал это явление на примере авторов знаменитого «письма академиков» 2007 года: «Письмо написано не столько учёными, сколько истово верующими людьми. Для них материализм, дарвинизм… не предметы критического анализа. Это предметы веры, истины в последней инстанции, не подлежащие сомнению и пересмотру. Любое посягательство на эти истины повергает жрецов от науки в священный трепет и гнев. Эти люди вовсе не радеют за науку, не боятся, что “наука погибнет”. Они боятся, что в один прекрасный день наука окажется. просто наукой. Ни больше ни меньше»[8].

Отдельно стоит упомянуть теории переосмысления и мифологизации биологического статуса индивида, в частности, гендерную теорию пола, концепцию семьи как группы индивидуумов, связанной контрактными отношениями. Здесь мы сталкиваемся с феноменом подвижных и отчужденных идентичностей, проектируемых с помощью «формирующих» практик из области социологии и психологии. Этот процесс направлен на создание рынка идентичностей, где социальный, антропологический и биологический статусы личности включены в цепочки рыночного обмена. Так, семейные отношения и поддержание родственных связей в перспективе могут из категории неотъемлемых человеческих прав перейти в категорию социальных привилегий, платных или доступных с санкции властных инстанций.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См., напр., Stark R., Finke R. Acts of Faith; Explaining the Human Side of Religion, University of California Press, 2000; Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII – начало XXI века) // Автореф. на соиск. уч. степ. к. с. н. М., 2009. С. 28, 37–39; Опалев С. А. Критика теории секуляризации в теории рационального выбора // Религиоведческие исследования. – 2010. – № 3–4, и др.

Вернуться

2

EggertM. andHolsherL. (eds) (2013) Religion and Secularity. Transformations and Transfers of Religious Discourses in Europe and Asia. Leiden & Boston: Brill, 2013.

Вернуться

3

Там же, p. 55.

Вернуться

4

Eggert M. and Holsher L. Religion and Secularity. Transformations and Transfers of Religious Discourses in Europe and Asia. Leiden&Boston: Brill, 2013. Р. 36.

Вернуться

5

Кырлежев А. Эра постсекуляризма. [Электронный ресурс]. – URL: http:// www.religare.ru/2_101551.html.

Вернуться

6

Узланер Д. Россия – лаборатория постсекулярности. [Электронный ресурс]. – URL: http://pstgu.ru/news/smi/2014/02/21/51260/.

Вернуться

7

Там же.

Вернуться

8

Данилов Д. Auto da fe academica. «Письмо учёных» как квазирелигиозный феномен. – Русская жизнь.– 2007.– 3 августа.

Вернуться