Николай Федорович Каптерев
Собрание сочинений. Том 1

ПО БЛАГОСЛОВЕНИЮ

Святейшего Патриарха Московского и всея Руси

АЛЕКСИЯ II

ИНФОРМАЦИОННАЯ ПОДДЕРЖКА:

интернет-портал «Православная книга России»

www.pravkniga.ru

Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы «Культура России»

От редакции

В 2007 году отмечался двойной юбилей, связанный с жизнью выдающегося русского церковного историка Николая Федоровича Каптерева: 160 лет со дня его рождения и 90 лет со дня смерти.

Личность и творчество Николая Федоровича Каптерева (1847–1917) как одного из крупнейших представителей русской дореволюционной церковной науки исключительно важны для современного этапа ее развития. Творческое наследие Каптерева, явившееся в свое время прорывным и новаторским в области русской и восточной церковной истории, вплоть до нынешнего времени остается незаменимым для каждого, кто изучает или же просто интересуется проблематикой раскола и связанной с нею историей русско-греческих церковных связей.

Современный читатель уже имел возможность ознакомиться с трудами Н.Ф. Каптерева, посвященными истории раскола, которые на протяжении последних десяти с лишним лет не раз выходили в переизданиях. Что же касается большого блока сочинений именитого русского исследователя, посвященных выяснению различных аспектов связей России и русского правительства с греческим православным миром на Ближнем Востоке, то они будут предложены вниманию читателя в рамках данного издания. Тем самым будет восполнена серьезная лакуна в деле дальнейшего ознакомления широкого круга читателей с работами незаурядного исследователя русской церковной истории.

Ценность работ Н.Ф. Каптерева по изучению различных сторон русско-греческих церковных отношений в XV–XIX веках заключается в первую очередь в том, что они основывались на детальном изучении подлинных архивных материалов, основная масса которых по сию пору остается неизданной и доступной для подавляющего большинства ученых и других заинтересованных читателей только в обработке Н.Ф. Каптерева.

В силу известных исторических обстоятельств труд Каптерева по изучению документов, относящихся к истории сношений России с православным Востоком, остался без продолжения. Обработанные и приводимые им в многочисленных цитатах документы до сих пор остаются неизданными, и можно быть уверенным, что в ближайшее время они по-прежнему таковыми и останутся, ибо нынешнее состояние отечественной науки, к сожалению, не дает надежд на осуществление столь масштабного и совершенно некоммерческого предприятия.

А между тем затронутая Каптеревым тематика, безусловно, требует дальнейшего изучения. Это вызвано не только тем, что работа выдающегося русского церковного историка была первой и потому далеко не исчерпывающей попыткой разбора существующего материала – даже не привлекая дополнительного материала, можно с уверенностью сказать, что выводы Каптерева по поводу многих фактов русско-греческих церковных и политических связей являются во многом тенденциозными, на что ему указывалось уже рецензентами его трудов. Безусловно, отнюдь не все их упреки являются обоснованными, однако же у любого непредвзятого читателя трудов Н.Ф. Каптерева не может не сложиться впечатление, что его труды далеко не беспристрастны, что в них слишком много оценок, создающих негативный образ участников событий, что в них зачастую больше морализаторства, чем глубокого понимания тех отношений и той ситуации, которая складывалась в Греческой Церкви, вынужденной жить в глубоко нездоровой обстановке турецкого владычества.

К большому сожалению, можно констатировать, что Каптерев в недостаточной мере знал и привлекал греческие материалы, могущие пролить дополнительный свет на описанные им события, что вообще греческая сторона дела была ему известна далеко не достаточно, что во многом было вызвано плохой разработкой греческой церковной и гражданской истории XVI–XVII веков.

Кроме того, Н.Ф. Каптерев практически не учитывал в своей работе богатых фондов подлинных греческих грамот, присылаемых в Россию на протяжении XVI–XIX веков, пользуясь лишь их русскими переводами, что существенно обедняет его труд. Подробное изучение и издание этих грамот до сих пор остается настоятельной потребностью русской науки.

Кроме того, Каптерев, не будучи в состоянии охватить весь релевантный материал, был слишком резок в своих суждениях, осуждая греков за их вмешательство в дела Русской Церкви и далеко не всегда желая отметить по достоинству тот огромный вклад, который они внесли в культурную, образовательную и политическую жизнь России предпетровского времени. Служба греков как политических агентов и проводников русской политики на Востоке также далеко не всегда оценивается Каптеревым положительно – почти во всех проявлениях греческой деятельности в России автором чаще подчеркивается их отрицательная сторона, нежели польза, принесенная ею российской державе. А между тем не стоит забывать того простого факта, что все описанные Каптеревым греки, даже те, моральный облик которых вызывает у него нарекания, выступали как горячие патриоты России, желавшие всяческого преуспеяния и роста российской державе. Одно то, что греки сыграли немалую роль в воссоединении России с Малороссией, делает их положительный вклад в русское дело поистине огромным.

Безусловно, недостатки книг Н.Ф. Каптерева, посвященных истории отношений России с православным Востоком, с лихвой перевешиваются ценностью материалов, в них содержащихся, и потому коллектив издательства «ДАРЪ» приложил все усилия к тому, чтобы представить их читателю в наиболее полном и удобном для внимательного изучения виде.

При воспроизведении текста старая орфография была заменена на новую, за исключением тех мест, где цитируются подлинные грамоты XVI–XVII веков; по ходу текста приводится пагинация оригинальных изданий; по возможности были уточнены библиографические ссылки. Издание снабжено именным указателем.

М.В. Грацианский

Николай Федорович Каптерев

(1847–1917)

Краткий биографический очерк[1]

Николай Федорович Каптерев родился 8 июля 1847 г. в семье священника, служившего в селе Кленове Подольского уезда. К 1868 г. он окончил Звенигородское духовное училище и Вифанскую духовную семинарию, после чего вместе с братом Петром, впоследствии выдающимся педагогом, был послан в Московскую Духовную Академию, которую окончил в 1872 г.

На четвертом курсе Академии Каптеревым с подачи Е.Е. Голубинского было написано сочинение, принесшее ему степень магистра богословия, по теме «Светские архиерейские чиновники в древней Руси». После окончания курса Академии Н.Ф. Каптерев был предложен ее ректором, А.В. Горским, к замещению должности приват-доцента по кафедре русской церковной истории, что и было утверждено 9 сентября 1872 г. после представления кандидатом совету Академии одного сочинения и прочтения двух лекций. 15 октября 1873 года Каптерев защитил магистерскую диссертацию по вышеназванной теме; оппонентами при защите выступили Е.Е. Голубинский и В.О. Ключевский, неофициальным оппонентом был П.С. Казанский. В своей работе молодой ученый впервые подробно описал деятельность архиерейских бояр, наместников и десятильников, бывших мирянами, а не духовными лицами, в различных сферах епархиального управления. Он рассмотрел круг обязанностей и функций архиерейских дворецких, волостелей, приказчиков и стряпчих по заведованию епархиальными вотчинами и крестьянами. Также в работе была исследована история возникновения и деятельности патриарших приказов: Разрядного, Духовного, Казенного, Церковных дел и Дворцового. Эта работа была высоко оценена современниками и до сих пор является актуальным исследованием по истории Русской Православной Церкви. Академик М.А. Дьяконов, подводя итоги жизни Н.Ф. Каптерева, следующим образом оценил его первый труд: «Это обстоятельное, серьезное исследование, основанное на изданном автором материале и до сих пор не замененное никаким другим, стоит, однако, совершенно особняком от всей дальнейшей ученой деятельности Николая Федоровича»[2].

После защиты магистерской диссертации Каптерев был избран доцентом по кафедре Древней гражданской истории. По этому предмету он затем читал лекции на протяжении последующих тридцати лет, причем его собственные научные интересы лежали совсем в другой области.

В 1876–1878 годах он преподавал географию в Сергиево-Посадской гимназии. Одновременно с преподавательской деятельностью Н.Ф. Каптерев приступил к изучению взаимосвязей Московского царства с Церквами Православного Востока. Молодой ученый потратил почти десять лет на изучение греческих и турецких дел, статейных списков, грамот, донесений и других рукописных источников, хранящихся в Московском архиве Министерства иностранных дел Российской империи. «Но как подойти к столь обширной теме при подавляющем обилии архивного материала? От правильного и целесообразного ответа на этот вопрос зависел во многом и самый результат первого опыта освещения ранее почти никем не обследованного материала». Автор подошел к изучению поставленного вопроса с точки зрения той публицистической литературы, какая совершенно отчетливо выразила свою точку зрения на религиозно-культурную и политическую роль Московского государства после Флорентийской унии и завоевания Константинополя турками»[3]. В 1881–1882 годах он опубликовал в «Чтениях Общества Любителей Духовного просвещения» три научные статьи по изучаемой им тематике: «Русская благотворительность Синайской обители в XVI–XVII и XVIII столетиях», «Русская благотворительность монастырям Св. Горы

Афонской в XVI–XVIII столетиях», «Следственное дело об Арсении-греке и ссылка его в Соловецкий монастырь», из которых первые две включены в данное издание.

В 1883 г. по представлению помощника ректора Академии профессора Н.И. Субботина Н.Ф. Каптерев переводится на должность экстраординарного профессора и в этом же году приступает к напечатанию в «Чтениях Общества любителей духовного просвещения» (1883–1884) своего труда, основанного на архивных изысканиях, под названием «Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях». Печатание третьей главы этого труда «Перенесение в Москву святыни с Востока» было временно приостановлено цензурой на том основании, что она дискредитирует святыни, хранящиеся в московских церквях и монастырях, однако вскоре вновь возобновляется по приказу митрополита Московского Иоанникия как труд, целиком основывающийся на данных архивных документов.

Таким образом, в 1885 г. вышло первое издание этого монументального исследования, по сию пору непревзойденного в отечественной науке по степени охвата и проработки материала. В этом своем первом крупном научном труде Каптерев по-новому рассмотрел причины и ход церковных реформ царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Его выводы о причинах возникновении раскола Русской Церкви существенно отличались от оценок этого сложного периода нашей истории, сделанных всеми предшествующими поколениями отечественных исследователей. В том же 1885 г., 15 февраля, книга была представлена Совету Академии в качестве диссертации на соискание степени доктора церковной истории. В присуждении искомой степени было отказано на основании резких возражений профессора Н.И. Субботина, издавшего очень важные для понимания истории старообрядчества «Материалы для истории раскола за первое время его существования». В девяти томах «Материалов», а затем в возглавляемом им периодическом издании «Братское Слово», в бесчисленных изданиях старообрядческих источников и в своих монографиях Н.И. Субботин собрал бесконечное количество документов, писем, биографий и «житий», полемических трактатов и исторических работ, написанных самими раскольниками. Субботин, таким образом, требовал изменить ту часть работы, где Каптерев делает критические замечания по поводу реформ Никона. Дело в том, что Николаю Федоровичу удалось обнаружить материалы, уличающие главного справщика русских церковных книг Арсения-грека в том, что он действительно изменял Православию, будучи одно время иезуитом, а затем и вовсе приняв ислам. Субботин же, основываясь на общепринятом тогда мнении, полагал, что в этих преступлениях Арсений был обвинен ложно.

Данное место работы Каптерева было, таким образом, перепечатано в нескольких экземплярах книги, вновь поданной на рассмотрение Совета 6 августа 1885 г. Одиннадцатого октября Совет Академии, заслушав отзыв на исследования Н.Ф. Каптерева, зачитанный профессором Голубинским, постановил присудить соискателю искомую степень. Постановление Совета Академии ушло на утверждение в Святейший Синод, где ему не давали хода в течение трех лет, а затем, после смещения ректора Академии С.К. Смирнова и замены его ей. Христофором, последовало отрицательное решение относительно присуждения докторской степени Каптереву. Его вынес сам обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев на том основании, что автор непочтительно отзывается о матери Церкви Русской Греческой Православной Церкви. Суждение Победоносцева, вероятно, подсказанное ему противником Каптерева Субботиным, было не вполне правильным по форме выражения, ибо Каптерев нигде открыто не порицал Греческую Церковь как таковую, однако верным по сути, поскольку его работа (а также и последующие) содержит большое количество негативного материала о многих представителях греческого духовенства, что в целом создает у читателя весьма неблагоприятную и не вполне адекватную картину состояния Греческой Церкви вообще. Определение Синода основывалось на том, что Н.Ф. Каптерев в своем исследовании опирался на случайные и искусственно подобранные факты и сделал несостоятельные выводы и заключения, непочтительно отозвался о Греческой Церкви и ее иерархах, а также дал основание раскольникам-старообрядцам найти оправдание их ложным взглядам. Этому решению предшествовала борьба внутри Академии между теми, кто поддерживал Н.Ф. Каптерева и кто стоял на стороне Н.И. Субботина, причем последний действовал не научными методами, доказывая свою правоту, а путем интриг и апелляции к начальству. В результате профессор-протоиерей С.К. Смирнов, поддерживавший Н.Ф. Каптерева, был смещен с поста ректора Академии, а на его место был назначен Волоколамский епископ Христофор (Смирнов), «нанесший ей большой урон, особенно нравственной обстановке. Несомненно, это событие отразилось и на судьбе докторской диссертации Н.Ф. Каптерева»[4]. Отмена решения Святейшего Синода о присуждении Н.Ф. Каптереву докторской диссертации и практическое запрещение его книги вызвало ответную реакцию научной общественности. Императорская Академия наук наградила в том же 1888 году Николая Федоровича за его книгу престижной Уваровской премией.

В своей книге Н.Ф. Каптерев «осветил такие важные и интересные моменты в истории России и в ее отношении к Востоку, как то: учреждение патриаршества в России, роль русского царя и правительства в деле материальной поддержки Православия на Востоке, злоупотребление со стороны ряда представителей Востока царской милостыней и борьбу с ним, русское благочестие, воззрения на греков и эволюция этих воззрений. Труд очень важен своими правдивыми характеристиками целого ряда ученых-греков, игравших немаловажную роль в деле Патриарха Никона»[5]. Н.Ф. Каптерев доказательно изложил свой взгляд на неудачную попытку создания в Московском царстве в XVII веке системы образования, основанного на греческом религиозном и светском знании, а также тщетные потуги греков контролировать духовную жизнь русского общества, что вызвало поворот реформ царя Петра I в сторону европейской науки. «С этого времени греки волею или неволею должны были признать за Россией право на первенство в Православном мире не во имя только ее материальной силы и могущества, но и во имя ее культурного развития, которое, начавшись со времени Петра усвоением западной науки, поставило русских и в культурном отношении гораздо выше их бывших учителей-греков»[6].

Ученый отметил немаловажное значение деятельности кружка протопопов-«боголюбцев», которые во главе с Иваном Нероновым задолго до патриарха Никона начали движение внутреннего церковного возрождения. Он был первым историком, который подверг сомнению теорию «испорченности» или неправильности старорусского обряда. Он убедительно доказал, что в Русской Церкви до середины XVII века употреблялись обряды, которые существовали в Византийской империи до XIII–XIV веков, в том числе и двухперстие, которые уже позже были изменены самими греками, что и вызвало расхождение между старорусскими и новогреческими церковными обрядами. Особенно оппоненты Н.Ф. Каптерева не могли согласиться с фактом, впервые обнародованным ученым, «о реформе патриарха Никона, как нуждающейся в переоценке, поскольку исправление русских книг патриархом Никоном было поручено греку Арсению, а этот грек действительно, как выяснил Каптерев, был одно время иезуитом, а затем и мусульманином (а не ложно обвинен в этой измене Православию противниками реформы Никона, как это доселе считалось в исторической науке)»[7]. В целом следует отметить, что труд Каптерева содержал немало критических заметок по поводу способов и смысла проведения реформ Никона, идущих вразрез с воззрениями официальной историографии, что главным образом и послужило Субботину и Победоносцеву поводом воздвигнуть против Каптерева определенные гонения. Психологически решение Победоносцева было вполне оправданно – он, как охранитель устоев тогдашнего русского государства, не был готов допустить в обществе дискуссии по поводу церковных реформ и дать и так уже не в меру разгулявшимся либералам очередной повод к критике устоев современного русского общества.

Эта книга Каптерева отличается широтой источниковедческой базы, которая делает выводы ученого убедительными и доказательными. Академик М.А. Дьяконов, анализируя первый капитальный труд Н.Ф. Каптерева, отметил: «В распределении здесь материала и его освещении особенно выразился талант систематизатора»[8].

Рассматривая полемику, связанную с выходом монографии Н.Ф. Каптерева «Характер отношений России к православному Востоку в XVI–XVII столетиях», через сто с лишним лет мы видим, что непредвзятые выводы ученого, известного самостоятельностью и бескомпромиссностью своих научных позиций, опрокинули односторонний взгляд официальной историографии на возникновение раскола в Русской Православной Церкви.

Впрочем, несмотря на трудности, связанные с присуждением степени доктора, Каптерев еще до защиты своей диссертации в Совете имел возможность получить некоторое признание за свой труд, которому была присуждена Макарьевская премия в размере 500 рублей, которую он, впрочем, из-за происков все того же Субботина так и не смог получить.

В 1888 г., когда Св. Синод отказался утвердить за Каптеревым степень доктора церковной истории, Академия Наук присудила ему за его труд Уваровскую премию.

Эта эпопея с первым большим печатным трудом Каптерева завершилась в 1914 году вторым изданием «Характера отношений России к православному Востоку», осуществленным без изменений, за исключением пагинации.

Следует еще раз отметить безусловную научную ценность данной работы, содержащей в себе огромное количество подлинного архивного материала, характеризующего различные аспекты отношений России с православным Востоком в XVI и XVII веках. Впрочем, в силу того факта, что работа Каптерева построена почти исключительно на данных архивных актов практически без учета других источников, она несет в себе определенную ограниченность и не позволяет делать масштабных выводов о состоянии церковно-политических дел на Востоке и в России. Именно поэтому к выводам автора следует относиться как к предварительным замечаниям, сделанным на основании изучения лишь одной группы источников. Данную работу следует скорее рассматривать как ценную подборку архивных материалов, и как таковая она, к сожалению, имеет серьезные недостатки.

В самом деле, перед нами не история отношений России и православного греческого Востока, а лишь ее набросок, опирающийся на одну группу источников, изданных не целиком, а приведенных в выписках самого Каптерева. И потому отношение к данному труду не может не быть несколько настороженным: естественно возникает вопрос о критериях отбора материалов и его полноте. Перед нами исследование, претендующее на выдвижение серьезных обобщений по заданной теме, сводящееся, впрочем, к тому, что автор делает очевидные наблюдения над содержанием прочитанных и приводимых им в выдержках документов. Большим недостатком метода работы Каптерева является его манера в качестве вывода тут же, и причем довольно пространно, пересказывать приведенный им документ своими словами, хотя это является совершенно излишним (причем непомерно увеличивает объем текста), так как содержание документа вполне однозначно и ни в каком толковании не нуждается. Это, а также чрезвычайно многочисленные повторы одних и тех же мыслей, выраженных одними и теми же словами, заставляет судить о способе подачи Каптеревым материала как далеко не оптимальном. Таким образом, как к настоящему, так и к остальным трудам Каптерева по истории сношений России с Востоком приходится относиться как к своего рода корпусу сведений по отдельным аспектам этих сношений при малой доступности самих хранящихся в архивах подлинных документов, как в их русском переводе, так и в греческом оригинале. Как и во времена Каптерева, разработка данной тематики в настоящее время находится на уровне поиска, извлечения и систематизации исторического материала – до его критической оценки и написания на его основания адекватной истории отношений России с православным миром еще весьма и весьма далеко.

Все сказанное относится также и к другим произведениям, посвященным этой тематике: «Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с Русским Правительством (1669–1707 гг.)», «Сношения Иерусалимских патриархов с Русским Правительством с половины XVI до конца XVIII столетия» (главы I–VIII) и «Сношения Иерусалимских патриархов с Русским Правительством в текущем столетии (1815–1844 гг.)», а также к ряду статей.

Вторую попытку получить докторскую степень по церковной истории Н.Ф. Каптерев предпринял, написав сочинение под названием «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов» (М., 1887), посвященное различным аспектам драматических событий, разыгравшихся в XVII веке вокруг фигуры и дел патриарха Никона.

Появление этой книги вызвало бурю в официальных церковных кругах, особенно тех, что занимались полемикой со старообрядчеством. Автора обвиняли в подрыве основ и самой каноничности Русской Православной Церкви. Инициатором гонений на Каптерева вновь стал тот же Н.И. Субботин, добившийся у Победоносцева прекращения печатания его исследования, из которого в то время (в 1887 г.) смогла появиться лишь первая часть, да и то тиражом всего лишь 400 экземпляров.

Нечего и говорить, что и эта попытка добиться степени доктора истории не увенчалась успехом. Лишь в 1909-м и 1912 годах вышли в качестве продолжения первой части, напечатанной в 1887 г., оставшиеся части работы Каптерева о патриархе Никоне.

Наученный горьким опытом Каптерев предпринял третью попытку добиться искомой степени, подготовив диссертацию под названием «Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с Русским Правительством (1669–1707 гг.)», тема которой была достаточно нейтральной. Основной материал по избранной теме был уже собран Каптеревым во время его работы над первым исследованием, теперь же он его лишь дополнил другими материалами, в основном выдержками из сочинения Досифея «История Иерусалимских патриархов». На этот раз исследование не вызвало никаких принципиальных возражений у его оппонентов и было напечатано в 1891 году с присуждением за нее автору половинной премии митрополита Макария, а 16 декабря того же года Н.Ф. Каптерев наконец получил и давно желанную для него степень доктора.

Надо сказать, что материалы, собранные о личности и деятельности патриарха Досифея, Каптерев смог неоднократно использовать в своих работах. Так, части, посвященные Досифею, занимают большой объем в таких его работах, как «Характер отношений России к православному Востоку» и «Сношения Иерусалимских патриархов с Русским Правительством с половины XVI до конца XVIII столетия», и это не говоря уже об отдельном названном выше сочинении, посвященном собственно Досифею, принесшем Каптереву степень доктора церковной истории. Все они представляют набор одних и тех же сведений, одних и тех же цитат, практически не отличаясь друг от друга.

В 1890-х годах к Н.Ф. Каптереву стало приходить не только общественное и научное, но и официальное признание. Может быть, это было связано с ослаблением позиций К.П. Победоносцева и уходом на пенсию Н.И. Субботина.

Масштабные достижения в деле исследования русско-греческих церковных связей принесли Каптереву заслуженную известность в научных кругах. В 1894 г. он избирается действительным членом «Общества истории и древностей российских» при Московском университете. В 1894 г. приходит признание и по другой линии – его избирают старостой Сергиева Посада на четыре года, а в 1898-м переизбирают на следующий срок. На этом посту он предпринял ряд мер по благоустройству города и улучшению его образовательных заведений.

В 1895 г. вышла его книга «Сношения Иерусалимских патриархов с Русским Правительством с половины XVI до конца XVIII столетия», за которую в 1899 г. он получил очередную половинную премию митрополита Макария.

В 1896 году Советом Академии Н.Ф. Каптерев был выдвинут на должность ординарного профессора и, несмотря на происки своих недоброжелателей, утвержден в этой должности 3 января того же года, а спустя два года, 27 января 1898 года, был награжден уже званием заслуженного профессора. С 1896-го и до 1905 года он также состоял членом Совета Академии.

В мае 1896 года Н.Ф. Каптерев как городской староста от имени жителей Сергиева Посада приветствовал августейших паломников, императора Николая II Александровича и императрицу Александру Федоровну, которые после коронации в Москве, по традиции, приехали на богомолье в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру.

Николай Федорович Каптерев не состоял членом Императорского Православного Палестинского Общества, созданного с целью поддержания Православия на Святой Земле, организации и помощи русским паломникам в их путешествии в Палестину и пребывании в ней, а также научной и популяризаторской деятельности. Тем не менее круг научных занятий Каптерева тесно соприкасался с историей русско-палестинских связей. Поэтому в «Православном Палестинском сборнике» за 1895 год была опубликована его монография «Сношения Иерусалимских патриархов с Русским Правительством с половины XVI до конца XVIII столетия», а в 1898 году «Сношения Иерусалимских патриархов с Русским Правительством в текущем столетии (1815–1844 гг.)». Летом 1900 года он совершил паломническую поездку во Святую Землю, которая была организована Московской Духовной Академией при активном содействии Общества. Паломническую группу Академии возглавил ее ректор епископ Волоколамский Арсений (Стадницкий).

Русские богомольцы 4 июня 1900 года вышли на пароходе из Одессы и уже 6 июня достигли берегов Турции и сошли на берег в порту Константинополя.

Вместе со своими коллегами, профессорами и преподавателями Московской Духовной Академии, Н.Ф. Каптерев побывал во Святой Софии и поклонился сохранившимся святыням Православия. На следующий день по прибытии, т. е. 7 июня, паломники направились в Халку, где посетили низложенного Иерусалимского патриарха Никодима (1883–1890), бывшего ранее настоятелем Иерусалимского подворья в Москве, который принял Каптерева как старого знакомого. Патриарх Никодим встречался с Николаем Федоровичем в России и был осведомлен о научных трудах русского ученого. Из столицы Османской империи они отбыли на Афон, где находились с 11 по 17 июня и поклонились святыням практически всех обителей Святой Горы. Русская академическая группа паломников присутствовала при освящении Андреевского собора одноименного русского скита, которое совершал Константинопольский патриарх Иоаким III (1878–1884 и 1901–1912) и которому сослужил Волоколамский епископ Арсений.

Из Афона на пароходе паломники отправились в Бейрут, куда прибыли 22 июня. Здесь они познакомились с М.А. Черкасовой, организатором русских школ по линии Палестинского Общества в Бейруте, которые они с удовольствием посетили. А 23 июня они достигли Яффы, где их встретили как почетных гостей руководители русских учреждений во Святой Земле: архимандрит Александр (Головин), начальник Русской Духовной миссии, управляющий подворьями ИППО Н.Г. Михайлов, вице-консул в Яффе Н.И. Стребулаев и его супруга Мария Ивановна. В Яффе и приехавшие, и встречающие сели на поезд и по железной дороге приехали в Иерусалим.

В Иерусалиме паломники из Московской Духовной Академии разместились на Сергиевом подворье, посетили Русскую Духовную миссию, помолились в Троицком соборе, поклонились Гробу Господню и другим святыням Святого Града. Через два дня академическую паломническую группу принял русский генеральный консул А.Г. Яковлев. 28 июня епископ Арсений, Н.Ф. Каптерев и другие участники поездки посетили мастерскую известного архитектора и археолога Конрада Шика, где осмотрели знаменитые макеты-реконструкции иерусалимских храмов. На следующий день они направились в Хеврон, где у дуба Мамврийского епископ Арсений совершил литургию, а Н.Ф. Каптерев читал часы. После литургии отслужили панихиду по архимандриту Антонину (Капустину), четвертому начальнику Русской Духовной миссии в Иерусалиме, выдающемуся церковному деятелю и известному ученому-историку. 30 июня русские богомольцы совершили поездку в русский Горненский женский монастырь в честь Казанской иконы Божией Матери. А 1 июля они участвовали в ночной литургии в храме Воскресения Христова, причем греки впервые разрешили нашим паломникам провести службу у Гроба Господня на русском языке; здесь Н.Ф. Каптерев снова читал часы. В тот же день академическая группа ездила в обитель преподобного Саввы Освященного и поклонилась ее святыням. На другой день они посетили Крестный Иверский монастырь, где их встретил ректор семинарии, известный богослов и ученый архимандрит Хрисостом (Пападопулос), будущий Предстоятель Элладской Церкви (1923–1938). На встрече с греческим духовенством в обители Н.Ф. Каптерев выступил с речью о необходимости развития православного богословия во Святой Земле, о желательности создания здесь греческих духовных академий, а пока таковых нет, необходимо, чтобы Иерусалимская Церковь присылала студентов в русские высшие духовные учебные заведения. В последний день пребывания в Иерусалиме, 3 июля, делегацию Московской Духовной Академии принял Иерусалимский патриарх Дамиан (1897–1931), который благословил всех паломников иконой Воскресения Христова, четками и своим портретом. Н.Ф. Каптерев был благословлен Предстоятелем Иерусалимской Церкви особо – ему был вручен Золотой Крест с частицей Животворящего Креста Господня и присвоено звание кавалера Всесвятого и Животворящего Гроба Господня. Награда и звание были дарованы Н.Ф. Каптереву во внимание к его ученым трудам по истории Греческой Церкви в ее отношении к Русской Церкви. Такая высокая оценка его деятельности чрезвычайно растрогала и умилила сурового русского ученого-историка.

На следующий день академическая паломническая группа покинула Иерусалим и поехала в Галилею. В Назарет они прибыли 7 июля и посетили митрополита Фотия (Пероглу) (1900–1925), будущего патриарха Александрийского, славившегося как человек высокой культуры и знавшего русский язык, на котором он общался с епископом Арсением и Н.Ф. Каптеревым. Поклонившись святыням Галилеи, паломническая академическая группа добралась до Яффы, откуда 16 июля морем отправилась в Россию. На обратном пути в Константинополе 24 июля русские богомольцы посетили Русский Археологический институт, с результатами научных исследований которого Н.Ф. Каптерев получил возможность ознакомиться. Уже 27 июля они вернулись в Одессу, проведя в паломнической поездке без малого два месяца.

В 1905 г. на фоне разгоревшихся в стенах Академии споров и неблагоприятного отношения к профессору Каптереву некоторых иерархов им было принято решение подать в отставку, которое он мотивировал в том числе и необходимостью завершить работу над незаконченным исследованием, посвященным эпохе патриарха Никона. Прошение об отставке, поданное двадцать девятого мая, было удовлетворено. В августе того же года Совет Московской Духовной Академии решил, принимая во внимание выдающиеся научные труды и 34-летнюю преподавательскую деятельность, избрать Н.Ф. Каптерева Почетным членом Московской Духовной Академии.

Революция 1905 г. обострила в Церкви наряду с прочим обсуждение проблем ее подчиненности светской власти и отношений между Церковью и государством, сложившихся между ними со времен Петра I. На эту дискуссию Н.Ф. Каптерев откликнулся рядом статей, посвященных анализу отношений между государством и Церковью на протяжении XVI и XVII веков, т. е. непосредственно в допетровскую эпоху. В этих статьях автор ратовал за максимальную свободу Церкви от опеки государства.

В подобном же ключе протекала и деятельность Каптерева в московской Комиссии при Обществе любителей духовного просвещения и в Духовной Академии, автономию которой он в это время отстаивал.

Итогом научной деятельности Каптерева в это время было издание им в 1909 году первого тома исследования «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», второй том которого вышел в 1912 г. После выхода первого тома в 1910 году Н.Ф. Каптерев был избран членом-корреспондентом Академии Наук по разряду историко-политических наук.

Этот труд является отчасти воспроизведением, а в значительной мере продолжением более ранней работы: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов» (М., 1887). Выход в свет этой работы породил массу отзывов, общий тон которых сводился к тому, что данное исследование заслуженного ученого является выдающимся произведением, проливающим новый свет на многие стороны русской церковной жизни времен патриарха Никона. Работа эта представляет не только личную историю патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, но и дает общий обзор отношений Церкви и государства в Московском царстве в середине XVII века. В своей фундаментальной работе Н.Ф. Каптерев в очередной раз подверг сомнению устоявшиеся взгляды целого поколения церковных историков во главе с Н.И. Субботиным, которые стремились к идеализации роли патриарха Никона. Новая книга Николая Федоровича была встречена научной общественностью с большим энтузиазмом, хотя в прессе были и негативные отклики и оценки на его итоговую работу.

В октябре 1912 г. Н.Ф. Каптерев избирается депутатом VI Государственной Думы от партии прогрессистов. Будучи по своим убеждениям западником, Каптерев даже на страницах работ, посвященных сношениям России с православным Востоком, часто делает замечания о безусловной пользе и неизбежности для России резкого разворота в сторону открытости «просвещенному» Западу, имевшего место при Петре I. Не вызывает удивления, что свою политическую деятельность он вел в Думе, будучи депутатом от партии прогрессистов – собрания наиболее прекраснодушных либералов-западников, в политическом отношении имевших наименьший вес даже в среде либералов, а в масштабе страны и вовсе ничтожный. Впрочем, в Думе Каптерев занимался тем, что ему было близко – отстаивал права Духовной Академии и вообще духовной школы, добиваясь улучшения материального положения ее представителей.

Таким образом, последние пять лет жизни Каптерева были посвящены общественно-политической деятельности, разворачивавшейся в России с 1914 г. на фоне Первой мировой войны и последовавших за ней двух революций.

Весной 1917 г. Николай Федорович вернулся в Сергиев Посад из Петрограда, где в то время бушевала революция, с воспалением легких в запущенной форме. Крепкий для его 70-летнего возраста организм долго боролся с болезнью, однако 31 декабря 1917 (по старому стилю) в 7 часов утра выдающийся русский ученый, профессор Николай Федорович Каптерев скончался. Его отпели 2/15 января 1918 г. в храме Духовной Академии и похоронили на Вознесенском кладбище Сергиева Посада. К глубокому прискорбию, это кладбище было уничтожено в советское время, а следы могилы ученого утеряны.

На смерть Каптерева научная общественность, несмотря на чрезвычайно тяжелые обстоятельства, в которых пребывала страна, откликнулась в 1918 г. рядом некрологов, воздающих дань глубокого уважения достижениям выдающегося русского ученого.

С именем Н.Ф. Каптерева связана подлинная научная революция, позволившая произвести переоценку церковно-канонической правоты и политической чистоплотности основных сторон, вовлеченных в «спор о вере».

Генеральный директор

Паломнического центра Московского Патриархата,

член совета Императорского Православного

Палестинского Общества

С.Ю. Житенев

Характер отношении России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях[9]

Предисловие ко второму изданию

Настоящее исследование имеет свою историю.

Когда в журнале Чтения в Обществе любителей духовного просвещения в 1883 году стали печатать третью главу этой книги под заглавием: Перенесение в Москву святыни с Востока, где на основании архивных документов мне пришлось признать, что под видом святыни, за которую московское правительство всегда давало подносителям ту или другую «денежную дачу», иногда привозили и вовсе не святыню, тогдашний духовный цензор архимандрит Амфилохий остановил дальнейшее печатание книги, так как она, по его мнению, дискредитирует святыню, привезенную с Востока, а между тем эта святыня и сейчас хранится в московском Архангельском соборе и пользуется почитанием со стороны русских. Протоиерей Рождественский, редактор журнала, явился к тогдашнему Московскому митрополиту Иоанникию и, представив ему на прочтение мою статью, просил его разрешить дальнейшее печатание в журнале моего исследования. Митрополит Иоанникий, лично познакомившись со статьей, приказал продолжить печатание, заявив, что как это ни печально, но автор прав, так как основывается на подлинных архивных документах, против которых спорить нельзя. Книга была напечатана и представлена мною (в 1884 г.) в Совет Московской Духовной Академии для получения степени доктора церковной истории. Но тут встретились неожиданные препятствия. [С. II]

Дело заключалось в следующем. Изучая в течение нескольких лет в Большом московском архиве Министерства иностранных дел так называемые Греческие дела, Греческие статейные списки, Турецкие дела, Турецкие статейные списки, у меня невольно составилось такое убеждение, что русские, присматриваясь к грекам, когда в Москву с XVI века стали приезжать за милостынею греческие патриархи, митрополиты, архиепископы, епископы, архимандриты и проч., имели, со своей точки зрения, основания подозрительно относиться к тогдашнему греческому благочестию и отчасти даже к тогдашнему греческому правоверию. На основании именно специального изучения сношений Москвы с православным Востоком, особенно за XVII век, я пришел к тому заключению, что патриарху Никону не следовало слишком доверчиво относиться к приезжавшим в Москву грекам и по их указаниям исправлять наши древние церковные чины и книги. Но что особенно важно, в архиве мне удалось найти подлинное следственное дело об известном книжном справщике при Никоне – Арсении Греке, который был сослан нашим правительством под строгий начал «для исправления его православной веры» в Соловецкий монастырь. Но Никон, как известно, взял Арсения из Соловецкого монастыря, привез его в Москву и здесь поручил ему исправление русских церковных книг. Противники никоновской реформы постоянно заявляли, что Арсений Грек – воспитанник иезуитов и латынник и что такому сомнительному человеку никак не следует поручать справу наших церковных книг, так как он может только испортить их, а не исправить. Все эти обвинения и нападки на книжного справщика Арсения Грека считались доселе несправедливыми, порожденными слепою ненавистью невежественных противников церковной реформы Никона, которые образованного и православного грека, выдвинутого Никоном, тенденциозно ославили еретиком. Но найденное мною в архиве подлинное следственное дело об Арсении Греке неожиданно вполне подтвердило справедливость старообрядческих обвинений против Арсения. Из следственного дела оказывается, что [С. III] Арсений, по его собственному сознанию на следствии, действительно был учеником иезуитов и, отказавшись от Православия, принял латинство, а по возвращении в Константинополь был обращен в мусульманство, почему московское правительство и сослало его в заточение в Соловецкий монастырь. Понятно, что со стороны Никона было очень нетактично брать и приближать к себе такого крайне сомнительного в глазах русского общества человека, а тем более было крайнею неосторожностью поручать Арсению исправление русских церковных книг. Ввиду указанных фактов я и высказал в своем исследовании ту мысль, что церковная реформа Никона нуждается в пересмотре и проверке и что на некоторые, по крайней мере, заявления ее противников никак нельзя смотреть только как на продукт невежества и клеветы. Эти мои заявления крайне смутили тогдашнего официального полемиста со старообрядцами – профессора Субботина. Он решительно отказался дать мне степень доктора, если не будет изменено и перепечатано в желательном ему смысле мое краткое, впрочем, замечание о реформе Никона. Пришлось исполнить требование Субботина, и место о реформе Никона в некоторых «официальных» экземплярах книги было мною перепечатано. Тогда Совет Московской Духовной Академии присудил мне за мое исследование степень доктора церковной истории. Дело пошло затем на утверждение Святейшего Синода. Синод согласился с заключением Академического Совета и утвердил за мною искомую степень. Но тогдашний обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев, вероятно, по частным представлениям ему проф. Субботина, отменил постановление Синода и отказался утвердить меня в степени доктора на том основании, что я будто бы непочтительно отзываюсь в свой книге о матери нашей – Греческой Церкви, хотя о Греческой Церкви я не делал в книге никаких отзывов, а отзывался только о тех греческих просителях милостыни, которые ради этого приезжали в Москву и между которыми встречалось немало разных авантюристов. Пришлось для получения степени доктора церковной истории написать новое исследование, за которое, наконец, [[С. IV] мне и дана была искомая ученая степень[10]. А между тем опороченное Победоносцевым мое исследование встречено было в обществе очень благосклонно. Профессор, а потом академик Пыпин в тогдашнем передовом журнале «Вестник Европы» поместил о моей книге особую статью (за 1884 г.) под заглавием: Греки в Московском царстве, в которой подробно передал ее содержание и дал о ней очень лестный отзыв. Академия наук присудила мне за эту книгу малую Уваровскую премию.

В короткое время книга сделалась библиографическою редкостью, что и побудило выпустить ее теперь вторым изданием, тем более что с тех пор еще не появлялось новых исследований, которые бы обнимали собою всю совокупность сношений России с православным Востоком в XVI и XVII столетиях, как это сделано в моей книге.

Н.Ф. Каптерев

Сергиев Посад,

1913 г., 30 июля

Введение

Приняв от греков христианство и вступив через это в семью европейских государств, русские должны были построить всю свою жизнь согласно новым для них христианским культурным требованиям. Им, как народу, только что еще начинавшему свою историческую жизнь, приходилось все строить и уряжать у себя с самого начала. В силу того исторического закона, по которому некультурный народ всегда подчиняется другому, обладающему старою, развитою культурою, и находится под его духовною опекою до тех пор, пока не наживет своего собственного культурного капитала, русские необходимо должны были на первых порах своей жизни подчиниться влиянию и опеке просветителей своих христианством – греков. С какой бы стороны русский ни сравнивал себя и свое с греческим, он должен был признать решительное превосходство над своим всего греческого, должен был признать, что грек мудрее его, более опытен, сведущ и, что главное, более образован. Все, на что молодая русская жизнь заявляла свои запросы и требования, на все могла дать ответы, всему могла удовлетворить зрелая и развитая культура греков. Русскому поэтому приходилось брать все готовым у греков и пересаживать взятое на свою еще девственную почву, приходилось всему учиться у грека, подражать ему и в конце концов смотреть на него как на своего руководителя и опекуна. Иного образца, иного примера для подражания русские не имели перед [С. 2] глазами, так как этим иным мог быть только латинский Запад, но он был отгорожен от них самою крепкою и непроницаемою стеною. Греки на первых же порах позаботились внушить русским представление о латинянах как о самых злых еретиках, с которыми не следует вступать ни в какие сношения, которых всегда и всячески нужно сторониться. Эти внушения имели полный успех, чем надолго уничтожена была возможность сближения русских с более образованным Западом. Вследствие этого обстоятельства греческий авторитет на Руси действовал без помехи, без конкуренции, а потому необходимо особенно сильно, всесторонне и продолжительно. В течение нескольких столетий русские мало или даже вовсе не выражали деятельного желания избавиться от греческой опеки, хотя, конечно, и видели некоторые ее неудобные для себя стороны; грек, как представитель и носитель высшей христианско-европейской культуры, был для них решительно необходим, и заменить его, до позднейшего сближения с Западом, было некем.

Все стороны русской жизни более или менее испытали на себе греческое влияние, но главным центральным пунктом, на котором греческое влияние чувствовалось и сосредоточивалось по преимуществу, где оно царило всецело и всеми признавалось, была религиозно-церковная жизнь русского народа. В течение нескольких столетий Русь в церковно-правительственном отношении была только частью Константинопольского Патриархата, обреченною воспроизводить в себе то, что было выработано и установлено Греческою Церковью, обязанною всегда и во всем быть верною своей руководительнице, быть ее отображением, копией. Решительное подчинение русской религиозной жизни греческому влиянию усиливалось еще тем обстоятельством, что митрополит, глава и управитель всей Русской Церкви, избирался и поставлялся Константинопольским патриархом по большей части из греков; что все возникавшие на Руси вопросы, недоумения, споры, сомнения решал Константинопольский патриарх, которому принадлежал верховный надзор и верховное водительство всеми русскими церковными делами. Это всецелое подчинение [С. 3] Русской Церкви Константинопольской греки считали вполне естественным и даже необходимым, чтобы насадить и укоренить на Руси Православие, поборниками, представителями и авторитетными знатоками которого они считали только себя. Они лучше и вернее знали, что православно и что нет, а потому лучше всех могли руководить религиозною жизнью молодого, неопытного еще народа, лучше всех могли оберечь и охранить его от возможных ошибок, заблуждений и сторонних вредных влияний. Со своей стороны русские, в сознании своей неопытности и незрелости в христианской жизни, безусловно отдали себя водительству более зрелых и опытных греков. Сомнений в их пригодности для такой роли, сомнений в их компетентности в делах веры, а тем более в их безусловной преданности Православию тогда еще не существовало: греки в глазах тогдашних русских были людьми более благочестивыми и более святыми, нежели они, русские[11].

Так, вследствие принятия русскими христианства от греков произошло не только простое сближение одного народа с другим и не одно только культурное религиозное подчинение русских грекам, но и прямое церковно-административное подчинение Русской Церкви Греческой. Такие отношения, раз установившись благодаря политической, религиозной и культурной незрелости русских, могли продолжаться очень долго. Но эти отношения должны были сильно измениться, как скоро у русских явилось сознание своей политической и народной силы, не допускающей какой-либо видимой, резко выраженной зависимости от другого народа, как скоро русские в делах веры и благочестия сознали себя ни в чем не уступающими грекам и свою Церковь – настолько выросшею и окрепшею, что она уже не нуждалась более в дальнейшей опеке и руководстве с чьей бы то ни было стороны. Наконец, греческое влияние на Руси, опиравшееся на культурное превосходство греков над русскими, должно было пасть окончательно: или когда русские успеют запастись, с течением времени, своими собственными [С. 4] культурными силами и средствами, которые сделают ненужною дальнейшую подавляющую опеку греков; или когда для них откроются иные пути приобретения научных знаний, иные центры образованности, высшей и совершеннейшей, нежели образованность греков.

Первое проявление русской самостоятельности сказалось прежде всего относительно церковно-правительственного значения греков на Руси и выразилось в стремлении иметь митрополита, избранника великого князя. Из страны, разделенной на несколько мелких самостоятельных княжеств, постоянно враждовавших между собою и истощавших свои силы во взаимной борьбе, Русь постепенно стала превращаться в единое государство, с единою властью и центром, стала вырастать, крепнуть и усиливаться Москва, а в ней – власть великого князя, доросшая, наконец, до значения всероссийской. С развитием политической силы и самосознания тесно связывается обыкновенно и самосознание церковное: сильное, независимое государство стремится и Церковь у себя сделать независимой от сторонних влияний. В силу этого все более крепкая и развивавшаяся власть великого князя Московского уже с неудовольствием начинает смотреть на чуждого и независимого от нее представителя Русской Церкви; она во имя государственных интересов заявляет желание иметь своего митрополита, своего не в том только смысле, чтобы он был русский, но и в том, чтобы он был избранник великого князя. Верховные права Константинопольского патриарха над Русскою Церковью еще не отрицаются, он по-прежнему ставит митрополитов на Русь, но ему все чаще и чаще приходится ставить не только русских, но именно тех, кого посылает к нему для посвящения великий князь, который неохотно и с трудом начинает принимать митрополита, не своего избранника. В этом уже сказалась довольно глубокая перемена в отношениях русских к Греческой Церкви – предшествующее всецелое подчинение Русской Церкви Греческой в церковно-правительственном отношении теперь кажется русским уже стеснительным и несправедливым, хотя верховные права [С. 5] Константинопольского патриарха над Русскою Церковью еще и не отрицаются.

Более коренным и решительным образом отношения русских к Греческой Церкви изменились, когда русские заподозрили чистоту и твердость в Православии своих бывших опекунов и учителей – греков, когда они убедились в их вероисповедных колебаниях, т. е. с половины XV века.

До слуха русских, вероятно, уже не раз кое-что доходило о замыслах греков изменить Православию и соединиться с латинами. Когда Московский митрополит Исидор отправился на Собор во Флоренцию, великий князь счел нужным предостеречь его, чтобы он привез на Русь ее прежнее неизменное Православие, которое она приняла при св. Владимире. Когда Исидор воротился с Собора, то от него и его спутников русские узнают, что греческий император, патриарх и многие иерархи изменили Православию и соединились с латинами, что митрополит Исидор, тоже перешедший на сторону латинян, воротился в Москву с целью привести православную Русь к унии с латинами. А между тем те же самые греки, которые теперь соединились с латинами и к тому же побуждают русских, в течение нескольких столетий постоянно твердили русским, что из всех еретиков самые злейшие – латиняне, что православному даже просто сообщаться с ними, есть из одного блюда не следует, так как всякое общение с ними уже грозит ему заразою, осквернением. Русские безусловно верили своим учителям, вполне усвоив их воззрение на латинян как на самых опасных и злых еретиков. Понятно теперь, какое потрясающее, глубокое впечатление произвело на русских то обстоятельство, что их бывшие учители и руководители в религиозной жизни, греки, открыто изменили Православию, соединившись с латинами, и не только сами, но и русских хотят привлечь к этому беззаконному союзу со злейшими еретиками, не только сами потеряли Православие, но задумали искоренить его и на Святой Руси. Если этот злой замысел греков относительно Руси не удался, то единственно благодаря великому князю, который мужественно [С. 6] ополчился на защиту русского, не оскверненного Православия и изгнал из православной Руси предателя униата – митрополита Исидора. Принятие греками Флорентийской унии имело решающее значение для всех последующих отношений русских к грекам: русские более уже не верили грекам, всегда подозревали искренность и чистоту их Православия, не хотели более признавать их своими учителями и руководителями, не хотели более зависеть от них и подчиняться им, стали сторониться их, избегать всякого тесного сближения с ними, как могущими своим еретичеством внести смуту и в русскую среду.

Вслед за Флорентийской унией последовало другое событие, глубоко потрясшее и поразившее русских: Константинополь, бывшая столица и центр всего Православия, откуда до самого последнего времени исходила для России высшая церковная власть, на который русские привыкли смотреть с особенным уважением и даже благоговением, окончательно пал от руки безбожных агарян. Подобные потрясающие бедственные события совершаются недаром, они допускаются Божественным Промыслом за какой-нибудь великий народный грех. Русские не затруднились указать на этот великий народный грех, за который Господь попустил овладеть Царьградом безбожным агарянам: Константинополь пал потому, что греки отступили от Православия, за беззаконный союз с латинами греки потеряли свое царство. Так, первый русскими поставленный митрополит Иона в своем окружном послании литовским епископам 1458 года говорит: «И о сем сами весте, сынове, колику прежде беду подья Царьствующий град от болгар, также от персов, яко в мрежах дръжаще его семь лет, но подръжаху донел еже, сынове, благочестие, ничтоже град пострадавше; (егда же) своего благочестия отступи, весте, что пострадаше, какова пленения и смерти различный быша, о душах же их Бог весть един»[12]. Митрополит Филипп в начале 1471 года, увещевая возмутившихся новгородцев, задумавших предаться литовскому королю, оставаться верными великому князю Московскому, писал: «А и то [С. 7] сынове, разумейте: царьствующий град и церкви Божия – Константинополь доколе непоколебимо стоял, не как ли солнце сияло в благочестии? а как, оставя истину, да соединился царь и патриарх Иосиф с латиною, да и подписал папе, злата деля, и безгодне скончал живот свой Иосиф патриарх, не впал ли в рукы Царьград поганым, не в турецких ли руках и ныне?»[13] Инок Филофей говорит, что Константинополь потому пал от руки турок, «понеже они (греки) предаша гречьскую веру в латынство»[14]. Так сложилось у русских убеждение, что Константинополь пал потому, что там вследствие унии с латинами уже перестало сиять прежнее благочестие и что греки потерей своего царства наказаны были за свое вероотступничество.

Ближайшим практическим последствием такого убеждения было то, что русские не только не хотели, как прежде, принимать митрополитов, присылаемых из Константинополя, или посылать туда для посвящения своих выборных, но и внесли в архиерейскую присягу обязательство вообще не принимать на Русь никого поставленного в Константинополе. Русские теперь боялись, как бы их бывшие учители и руководители, греки, не заразили и их своим нечестием; тесный союз с Греческою Церковью, а тем более прежнее подчиненное и зависимое от нее положение представлялось русским уже опасным для чистоты их собственного Православия, которое с этого времени резко было отлично от современного греческого Православия. Но была во всем этом деле и другая важная сторона.

Греческое православное царство пало, его столица перешла в руки врагов веры Христовой, но ведь Константинополь был центром, главою всего православного мира; в нем сосредоточивались и высшее церковное управление, и высшее христианское знание, и вековая опытность в церковной жизни; в Константинополь обращались все православные народы за решением возникавших у них вопросов и недоумений; из него каждый народ получал [С. 8] все необходимое ему для его духовно-религиозной жизни. С падением Константинополя православный мир лишился своего главы, привычного центра, так как невозможно было думать, что он и при господстве в нем врагов креста Христова удержал свое прежнее значение для православного мира; казалось невозможным, чтобы столица мусульманского властителя осталась по-прежнему и столицею Православия. Хорошо было известно, как господство мусульман заявило себя относительно христианства в Египте, Сирии, Малой Азии – оно или вконец истребило там христианство, или сузило его до минимума. Но и умалив христианство до крайности, оно все-таки заставляет его жить жизнью подневольною, несвободною, во всем стесненною, под вечным страхом за свое конечное истребление. То же самое, конечно, будет и с порабощенным Константинополем. Теперь грекам уже не до господства, не до руководящей роли: вся их забота и все силы будут сосредоточены на охранении от окончательного крушения того, что у них еще осталось. Жизнь спокойная, саморазвивающаяся, жизнь как центра и опоры всего православного мира казалась уже более невозможною для Константинополя, и потому невольно возникал вопрос: разобьется ли православный мир, объединяемый ранее главенством и всецелым преобладанием Константинополя, на отдельные, независимые Церкви, обнимающие каждый определенную народность; или появится у православных новая глава, новый центр, который займет место Константинополя; или, наконец, Константинополь и под властью турок удержит для православного мира то же значение, какое он имел и до своего падения? Русские задали себе эти вопросы и ответили на них.

По мнению русских книжных людей, греки уже через унию с латинами потеряли свое право на первенство и руководящее значение в православном мире; падение Константинополя окончательно и очевидным для всех образом подтвердило этот приговор над греками; место греков в православном мире должен был, очевидно, занять другой народ. Но все православные народы вместе с греками были покорены турками, исключая одних русских, [С. 9] которые в это именно время успели окончательно сбросить с себя вековое татарское иго. Итак, в это время, когда все православные царства пали под ударами безбожных агарян, турок, осталось только одно православное царство непокоренным и самостоятельным – это царство Русское, единое теперь православное в целом мире, которому суждено все более шириться и процветать. Оно, очевидно, по мысли самого Божественного Промысла, и должно было сделаться теперь наследником павшего греческого царства, принять на себя отнятую от греков роль хранителя и поборника Православия; Москва – это Третий Рим, призванный занять место Нового Рима – Константинополя. Она на это имеет все неотъемлемые права, и как столица сильного, все более развивающегося государства, и как столица государства строго православного, в котором Православие с самого начала сохранялось всегда во всей его чистоте и неприкосновенности, которого даже не коснулась и последняя роковая попытка греков соединиться с патинами. Симеон Суздальский, присутствовавший на Флорентийском Соборе, в описании своего путешествия во Флоренцию помещает следующий характерный рассказ: Собор уже весь собрался, но еще не прибыл Московский митрополит Исидор, почему греческий император просил папу подождать с открытием Собора до приезда Исидора и, в пояснение своей просьбы, будто бы говорил папе: «Яко восточнии земли суть Рустии и большее есть Православие и высшее христианство белыя Русин, и брат мой, Василий Васильевич ему же восточные цари прислухают, и великие князи со землями служат ему. Но смирения ради, благочестия, величества разума и благоверия, не зовется царем, но князем великим русским, своих земель Православия»[15]. В 1464 году митрополит Феодосий в окружной грамоте новгородцам и псковичам о милостыне Святому Гробу пишет: «Патриарх Иерусалимский, слышав истинную нашу святую веру непорушную, юже от богопросвещенного Владимера в русских землях от многих лет просиявшу и в Божией воли исполнену и благочестием цветущу, якоже и [С. 10] свет солнечьный, и тако уповая от сих на благое»[16] и пр. Русский книжник свой рассказ о падении Константинополя заканчивает следующими словами: «Сия убо вся благочестивая царствия: греческое и сербское, басанское и арбаназское грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша, в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же российская, Божиего милостию пречистые Богородицы и всех св. Чудотворец, растет и молодеет и возвышается. Еже Христе милостивый даж рости и младети и разширятися и до скончания века»[17]. Но самое яркое и определенное выражение этот взгляд на особое призвание Москвы нашел себе в известных посланиях старца Филофея (конца XV – начала XVI века). В своем послании к великому князю старец Филофей говорит: «Иже от вышняя и от всемощные, вся содержащая десница Божия, им же царие царствуют и им же велиции величаются и силнии пишут правду, – тебе пресветлейшему и высокостольнейшему государю и великому князю православному христианскому царю и владыце всех, браздодержателю святых Божиих престол Святые Вселенские и Апостольские Церкви Пресвятая Богородицы честнаго и славнаго ея успения, иже вместо римския и константинопольския просиявшу. Стараго убо Рима церкви падеся неверием аполлинариевы ереси; втораго же Рима Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордами разсекоша двери. Сия же ныне третияго новаго Рима державнаго твоего царствия, Святая Соборная Апостольская Церкви, иже в концых вселенныя в православной христианстей вере, во всей поднебесней паче солнца светится. И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православные христианская веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней христианом царь… Не преступай, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды великий Константин и блаженный Владимер и великий богоизбранный Ярослав и прочий блаженнии святии, их же корень и до тебе… Блюди и внемли, благочестивый царю, [С. 11] яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство инем не останется, по великому Богослову»[18].

Так после падения Константинополя возник и окончательно сложился у русских книжников взгляд на Русь как на представительницу и хранительницу истинного, неповрежденного Православия, которое в ней «во все концы вселенные паче солнца светится»; на Москву как на наследницу павшей Византии и других православных царств, как на новый «Третий Рим»; на Московского великого князя как на прямого потомка и законного наследника бывших греческих императоров. Эти представления, так льстившие национальному чувству и гордости русских, с течением времени все шире и глубже проникали в общественное сознание и нашли себе выражение в литературной, заведомо тенденциозной обработке некоторых сказаний, имевших в виду оправдать и еще более укрепить возникшие притязания русских на первенство в православном мире. К числу таких сказаний принадлежит рассказ о пребывании на Руси апостола Андрея, сказание о белом клобуке, о Тихвинской иконе

Божией Матери, о Мономаховых регалиях. Естественное у каждого народа стремление связать начало своего христианства с проповедью апостолов уже ранее побудило русских создать у себя сказание о пребывании на Руси апостола Андрея. После падения Константинополя русские придали этому сказанию новое значение в видах отстранить от себя опекунские притязания греков, опиравшихся на то обстоятельство, что русские от греков приняли христианство. Ссылаясь на это сказание, русские стали уверять себя и других, что начало христианства на Руси так же древне, как и у греков, что не грекам, а апостолу Андрею они обязаны своим просвещением христианством, которое со времен апостольских и сохраняется у них во всем ненарушимо. В этом именно смысле русские и начали теперь пользоваться сказанием об [С. 12] апостоле Андрее. Когда Поссевин, желая расположить Грозного к унии, указал ему на греков, которые на Флорентийском Соборе соединились с латинами, то царь на это сказал ему: «Греки для нас не Евангелие, мы верим не в греков, а в Христа; мы получили христианскую веру при начале христианской Церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришел в эти страны, чтобы пройти в Рим; таким образом, мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор досели мы соблюдали ее ненарушимою»[19]. Впоследствии старец Арсений Суханов в своем знаменитом прении с греками о вере подобно Грозному указывал грекам на апостола Андрея как просветителя Руси и на основании этого сказания старался приписать русским церковно-обрядовым особенностям, в которых греки видели русские новшества, апостольское происхождение[20]. Другие сказания, сложившиеся в это время или в это время только тенденциозно переработанные уже из существовавшего материала, имели в виду показать, что после падения Константинополя на Русь перешли из Византии символы высшего церковно-иерархического величия, символы царского достоинства и что даже самые знаменитые святыни с Востока стали переходить в православную Русь. Выражением первой мысли, что церковно-иерархическое величие перешло с Востока на Русь, служит сказание «о белом клобуке», который будто бы самим Константином Великим вручен был папе Сильвестру, но потом вследствие нечестия пап по особому откровению отослан был в Константинополь, откуда опять по особому откровению, ввиду приближавшегося падения Царьграда, отослан был на Русь. Тенденция сказания «о белом клобуке» ясно выражена в следующих [С. 13] словах папы Сильвестра, явившегося в откровении Константинопольскому патриарху: «Якоже бо от Рима благодать, слава и честь отнята бысть, такоже и от царствующего града благодать Духа Святаго отымется в пленение агарянского, и вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли». Сказание о Мономаховых регалиях, по которому греческий император Константин Мономах послал на Русь князю Владимиру (тоже Мономаху) свои царские регалии, которыми он и был венчан эфесским митрополитом, имело в виду показать, что и царское достоинство из Византии перешло на Русь, что московские великие князья – прямые наследники достоинства греческих императоров[21]. Сказание о Тихвинской иконе Божией Матери, чудесно перешедшей на Русь из Константинополя, ввиду его приближавшегося падения, имело целью показать, что и святыня с Востока стремится перейти на Русь, где только теперь она и может найти для себя достойное и безопасное убежище[22].

Новое чрезвычайное положение в православном мире, после падения Константинополя занятое русскими, естественно налагало на них и новые особенные обязанности, которые должны были определить характер и задачи их внутренней жизни, характер их отношений ко всем другим народам и, в частности, к православному Востоку. Поэтому для нас крайне важно знать, как русские поняли свои обязанности, вытекавшие из их нового первенствующего положения в православном мире.

Вековое первенствующее положение греков в православном мире опиралось не только на том, что они были просветителями христианством других народов, но и, главным образом, на их всецелом культурном превосходстве. Константинополь был для всех православных народностей не только религиозным и церковно-административным центром, но и представителем высших государственных форм, центром высшей тогда научной и умственной жизни, как наследник греко-римского классического [С. 14] образования, как хранитель и продолжатель последующего христианско-богословского образования и всех христианских церковных знаний. Именно на этом культурном превосходстве греков и основывалось их преобладание, их первенствующее, руководящее положение относительно всех других православных народов. Понятно отсюда, что для народа, заявившего притязание на первенствующее положение в православном мире, задумавшего занять в нем место греков, необходимо было в этом случае опереться если не на большее, то уж во всяком случае не меньшее, чем у греков, духовное свое развитие, иначе эти притязания будут и очень странны, и, главное, не достигнут своей цели. Но слишком хорошо известно, на каком уровне стояло тогда духовное развитие русских: они не только не имели у себя правильно устроенной школы и не знали, что такое научное развитие и образование, но и не сознавали нужды и потребности в науке. Их идеал в этом отношении не шел далее бойкого чтения церковных книг, начетчество было самое высшее, до чего мог достигнуть тогдашний пытливый русский человек, да и начетчество было явлением уже не особенно частым, даже в среде пастырей Церкви преобладала простая полуграмотность, иногда затруднявшаяся брести и по Псалтыри. Очевидно отсюда, что о главенстве и первенстве русских в православном мире в смысле их высшего духовного развития сравнительно с другими православными народами, в смысле их культурного преобладания над последними не может быть и речи; очевидно, не в этом русские полагали свое превосходство, очевидно, на иных основаниях они строили свои притязания на первенство и главенство в ряду других православных народов.

Старый Рим пал «неверием аполлинариевы ереси», «греческое царство раззорися и не созиждется, понеже они (греки) предаша православную греческую веру в латинство», «тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок», «а по иным всем странам правая вера с ересьми смесишася»; только в русской земле «большее есть Православие и высшее христианство», только здесь твердо хранят «истинную [С. 15] святую нашу веру ненарушимою», только одна русская держава цветет теперь «совершенным благочестием как цвет солнечный». Вот на чем, собственно, основывается превосходство русских перед всеми другими народами, вот что дает им несомненное право на первенство и главенство в православном мире, – только у одних русских сохранилась теперь правая, ни в чем не изменная вера, из всех народов только у них одних процветает истинное, совершенное благочестие. Пусть грек или кто-либо другой будет образованнее, развитее русского, пусть преимущества образования и развития будут на его стороне, но зато русский твердо и право верит, хранит у себя истинное благочестие, чего нельзя сказать и об образованном греке. Разуверившись, что только у них одних сохранилась теперь правая вера, а что у других народов она замутилась и даже «с ересьми смесишася», русские без всякой дальнейшей проверки справедливости этого убеждения построили на основании его свои обязанности, определили те задачи и цели, которые они должны преследовать в своей жизни и деятельности. Если православная вера в ее чистом, неизменном виде сохранилась только у одних русских, то самая первая, самая заветная и священная их обязанность состоит, очевидно, в том, чтобы всячески сохранить наследованную от предков веру во всей ее чистоте, не допускать ни в чем перемен, которые бы могли повести к пременению самой веры. Тот же инок Филофей, который внушал великому князю, что правая вера осталась теперь только на одной Руси и что все прежде бывшие православные царства «снидошася в твое едино царство», считает нужным высказать и те обязанности, какие теперь лежат на нем. «Не преступай, царю, – говорит он, – заповеди, еже положиша твои прадеды великий Константин и блаженный Владимер и великий богоизбранный Ярослав и прочий блаженнии святии, их же корень и до тебе… Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство пнем не останется». Но если «четвертому Риму не быть», если русское христианское царство иным не останется, то отсюда уже само [С. 16] собою следует: утеряют или исказят русские вверенное их хранению чистое Православие, то оно утратится тогда в целом мире, и вся страшная ответственность за его гибель падет исключительно на одних русских, от которых только и могут последующие поколения наследовать истинное Православие и благочестие. Понятно теперь, как важна и как страшно ответственна эта новая обязанность русских: хранить православную веру во всей ее чистоте и неприкосновенности, ничего не изменять и ней, ничего не утерять из нее. В этом случае для русских ничего не должно быть неважного, малозначащего, все для них важно, все для них имеет значение, что только касается области их верований. Они не должны допускать ни малейших перемен «не точию в вере, но ни в малейшей частице канонов и песней, что ни у какого слова, ни у какой речи не убавить, не прибавить ни единого слова не должно». Их должен всегда охватывать великий страх и дрожь при виде перемены одной буквы в их священных книгах, наследованных от предков, страх, конечно, не за самую букву, которая сама по себе ничего не значит, но за ту перемену смысла в книгах, которая может последовать за изменением буквы. Поэтому загладить что-либо в богослужебных книгах нашим предкам казалось «загладить великий догмат премудрый». «Дрожь великая и ужас напал на меня», – говорил писец Медоварцев, когда Максим Грек велел ему загладить несколько строк. «Единым азбучным словом говорили наши предки вносится ересь», почему они и проповедовали, «что православным должно умирать за едину букву аз». Так строго русские поняли лежащую теперь на них обязанность неизменно хранить у себя православную веру; из такого понимания указанной обязанности и возникла с конца XVI века та всем известная боязнь русских перед всякими, по-видимому даже самыми незначительными, переменами в наших богослужебных книгах, их преклонение перед всякою обрядовою мелочью, упрямое нежелание каких бы то ни было перемен в их церковнобогослужебной практике. Указанная обязанность не допускать никаких перемен [С. 17] и утерь в наследованном от предков не есть только религиозная обязанность, но вместе и гражданская, гражданский долг каждого русского. Ветхий Рим пал именно за утерю правой веры, Новый Рим точно так же за утерю истинного благочестия, за союз с латинами. Понятно, что и Третий Рим – Москва несомненно падет и все Московское царство окончательно разрушится, если русские не уберегут от искажений и утерь преданное им на сохранение Православие; только последствия их небрежения будут в этом случае более ужасны и гибельны. У Ветхого Рима был наследник в Православии Второй Рим – Константинополь; преемником Нового Рима в благочестии сделалась Москва, которая уже не будет иметь по себе наследников, так как четвертому Риму не быть, значит, если погибнет Москва, то Православие погибнет тогда в целом мире, и русские будут одни виноваты в этой гибели. Понятна отсюда та «дрожь великая», которая забирала русского при виде всякой попытки что-либо изменить или переделать в его священных книгах; понятно, почему у русских явилось убеждение, «что православным нужно умирать за едину букву аз», – неминуемая гибель русского царства, а вместе гибель и всего Православия постоянно виделась им во всякой перемене, во всяком изменении наследованного от предков. И чем сильнее эта мысль овладевала умами русских, тем строже и бдительнее они становились к охране того сокровища, которое служило залогом и их вечного спасения и залогом крепости, силы и процветания их царства; тем все с большею подозрительностью они стали относиться ко всякой попытке что-либо изменить из своей старины, упрямо не хотели допускать у себя никаких нововведений, особенно исходивших из сторонних, не русских влияний и производимых не русскими людьми, а пришельцами.

Таким образом, источник боязни русских перед всякими переменами и исправлениями в их богослужебных книгах заключался не в невежестве их, как некоторые думают, а в сложившемся у них после падения Константинополя убеждении, что они сделались единственными хранителями Православия и что историческая задача [С. 18] русского народа состоит в том, чтобы неизменно и во всей полноте сохранить у себя правую веру, которая или вполне, или отчасти уже утрачена всеми другими народами. Этим объясняется и то обстоятельство, почему указанное направление проявилось не ранее конца XV века, а развилось вполне только в XVI и в начале XVII века.

Но если русское невежество не было источником указанного явления, зато оно очень сильно влияло на самый характер его проявления, сообщив ему узкообрядовое и формальное направление. Если бы русские были научно образованны и развиты и в силу этого обстоятельства обладали высшим кругом христианских знаний, то они сумели бы понять и отличить вероучение от обряда, существенное и главное в самом обряде от несущественного и неважного или безразличного для веры и благочестия, сумели бы понять, что «истинное и совершенное благочестие» выражается в степени теоретического усвоения христианских истин и в степени осуществления их в жизни и деятельности; что изменение того или другого церковного обряда не есть изменение самой веры. Но русские, которым недоступны были наука и образование, а вместе с этим и возможность теоретического усвоения системы христианского вероучения вне обряда, по необходимости сосредоточили свое внимание на внешней, обрядовой стороне христианства, которая, как наглядное выражение отвлеченных истин, была ближе и понятнее для простого, необразованного народа, малоспособного к отвлеченному мышлению. Обряд, таким образом, естественно выступал на первый план в христианской жизни русских; не от вероучения переходили они к обряду, как бы следовало, а совершенно наоборот – они начинали прежде всего с обряда и уже через обряд и при его посредстве переходили к усвоению и пониманию самого учения, так что русских воспитывал и учил христианству прежде всего обряд, вне которого они не могли ни представить, ни мыслить христианства. На самый обряд и его значение, по историческим обстоятельствам своей жизни, русские должны были смотреть значительно иначе, чем, например, греки. Греческая Церковь, отправляясь от учения Христа и апостолов, [С. 19] в течение своей исторической жизни выработала у себя на основании этого учения целую систему обрядов, которыми она выразила внешним образом содержимое ею учение и свое понимание его за различное время. Понятно, что она, как создавшая православный обряд, знала хорошо его происхождение, его отношение к вероучению, его истинное значение в христианской жизни. К русским обряд перешел уже готовый, в существенных чертах вполне сформировавшийся и законченный; процесс его исторического происхождения и постепенной выработки остался для них совершенно неизвестным, почему они приписали ему одинаковое происхождение и значение с самым вероучением. Ввиду указанных обстоятельств для русских обряд был то же, что и самое вероучение, он так же важен, свят, спасителен и неизменен, как и вероучение. Изменить обряд, по их мнению, значило то же, что изменить вероучение; иной обряд указывал и на иное учение, разность в обряде указывала на разность в учении, а не на иную только внешнюю форму его выражения, так что русский не учением проверял обряд, но обрядом учение; всякий держащийся иного обряда был в его представлении и иноверующим, ибо правый обряд повсюду един, как едино повсюду правое вероучение. Понятно теперь, как русские должны были понять выпавшую на их долю после падения Константинополя задачу: хранить неизменно, без всяких перемен, правую веру, ничего не изменять в ней, ничего не утерять из нее. Хранить правую веру значило для них вместе с вероучением хранить и тот обряд, который они считали правым; не допускать никаких перемен и изменений в вере значило не допускать никаких перемен и изменений не только в вере, но и в обряде. А так как система христианского вероучения вне обряда была им малодоступна, то вся их забота – сохранить у себя в чистом, неизменном виде Православие – сосредоточилась главным образом на сохранении в неизменном виде известного обряда, т. е. приняла всем хорошо известное чисто внешнее и узкообрядовое направление, которое, потом развиваясь, из-за обряда и обрядовых мелочей окончательно упустило из внимания самую сущность [С. 20] Православия и породило в Русской Церкви раскол.

Сложившееся у русских после Флорентийской унии и падения Константинополя убеждение, что они заняли в православном мире место греков, так как только у них одних удержалась теперь правая вера, которую они призваны хранить и в неизменном виде передавать последующим поколениям, естественно, должно было внушить им мысль оглянуться назад на свое церковное прошлое, чтобы видеть тот доставшийся им от предков капитал, который им следует всячески хранить и приумножать, чтобы твердо знать и прочно установить, что именно нужно считать православным и что нет, чего следует держаться и чего избегать. Все ранее нажитое теперь тщательно собирается и приводится в известность, причем оказывается, что Русь жила недаром: у нее явилась не только политическая, но и своя собственная церковная история, свои религиозно-церковные традиции, обычаи, своя собственная обильная и славная святыня, целый сонм великих угодников Божиих, богатая и вполне достаточная для благочестивой жизни литература. Вместе с прошлым и вся современная жизнь подвергается тщательному пересмотру и проверке (на Стоглавом Соборе) с прямой целью возвести ее на ту высоту, какая теперь необходима для Руси как представительницы чистого Православия и высшего благочестия. Результаты обзора и приведения в известность всего прошлого, нажитого ранее, а также и современного состояния Церкви оказались в общем не просто только удовлетворительными, но и вполне блестящими. Русская Церковь явилась перед русским сознанием богатою своим вековым наследством, всегда твердою и неизменною в преданности и сохранении Православия, несмотря на некоторые частные недостатки, цветущею и богатою в своем современном состоянии и потому имеющею полное и законное право стать хранительницей и убежищем гонимого, колеблющегося на Востоке Православия, его опорою и представительницею. И другое очень важное заключение сделали русские из ознакомления с прошлым и современным состоянием своей Церкви: если несостоятельность греческого благочестия доказана была исторически – уклонением греков в унию с латинами [С. 21] и последовавшею за тем гибелью их царства от руки неверных, то относительно русского благочестия как раз оказалось противное: оно выдержало вековую историческую пробу, его чистота и истинность вполне доказаны исторически. Отсюда уже само собою следовало, что русские не только должны тщательно беречь все, что они наследовали от предков, не допускать ни в чем ни малейшей перемены, крепко держаться за всякую мелочь в их обрядах, за всякую букву в их писании, но и считать все русское нормою для определения того, что православно и что нет, что истинно, благочестиво и что нет. Если русские так крестятся, так читают свои книги, содержат такие, а не иные чины и обряды, то, следовательно, так должен делать, того должен держаться и всякий, кто только хочет быть истинно-православным христианином, для кого дорого истинное благочестие. Непрерывный ряд великих угодников Русской Церкви своею святостью и прославлением от Бога доказал, что так именно следует креститься, читать, петь, держаться таких, а не иных церковных обрядов и чинов. Лучшей, более надежной и убедительной проверки достоинства и истинности русского благочестия не может быть, а потому истинному благочестию теперь следует учиться уже не у греков, как это было прежде, а у русских.

Так сложился у русских взгляд на себя как на особый, избранный Богом народ. Это был своего рода новый Израиль, только в среде которого еще сохранилась правая вера и истинное благочестие, утерянные или искаженные всеми другими народами[23]. Этот новый Израиль должен был тщательно хранить вверенное ему сокровище, в этом заключалась его главная историческая задача, залог всех его успехов и процветания: утеря вверенного ему на хранение [С. 22] сокровища означала бы гибель истинного благочестия во всей вселенной, водворение на земле царства антихриста, а для самого Израиля – неминуемое конечное падение его царства.

С той же самой точки зрения, с которой русские определили свое положение и призвание в ряду других народов, задачи и конечные цели своей исторической жизни, те принципы и начала, по которым должна быть построена и направляема вся русская жизнь, они определили и свои отношения ко всем другим народам. Понятно, какого рода эти отношения должны быть к иноверным народам. Как древний Израиль постоянно впадал в опасности и многоразличные бедствия от сближения с другими неведающими Бога истинного народами, а, наоборот, процветал, когда замыкался в самом себе, был верен во всем своему отечественному и не допускал у себя никаких иноземных влияний, чуждых обычаев и т. п., так и новый Израиль – русские должны были далеко и опасливо держать себя относительно всех других иноверных народов, по возможности не допускать их в свою среду, не учиться у них; ничего не перенимать от них, не подражать их греховным обычаям, одежде и т. п., но твердо держаться во всем своего отечественного. Всякий иноверец в глазах русских должен был быть еретиком, нечестивцем, через близкое общение с которым русский подвергался опасности осквернить, «испроказить» свое чистое, ничем не оскверненное благочестие. Разобщение со всем иноверным должно было быть для него обязательным законом; на всякое допущение к себе иноверцев и иноверного ему следовало смотреть как на угрозу русскому Православию[24], тем более что все иноверное не столько способно принести [С. 23] русским действительную, существенную пользу, сколько вред, так как всякий успех в этой жизни зависит исключительно только от истинного благочестия, которым обладают одни русские. Характер отношений русских ко всем иноверным народам был вполне ясен и определен, никаких сомнений и недоумений тут не могло быть. Иное было относительно православных восточных народностей, покоренных турками, особенно относительно недавних учителей и руководителей русских – греков. После Флорентийской унии и падения Константинополя русские заподозрили греков в утере правой веры и истинного благочестия и сначала как будто даже не прочь были отнести их к числу неправославных народов. Но скоро пришлось убедиться, что Флорентийская уния была делом только политического расчета, делом немногих, а не всего народа и что она не только не была принята греками, но и встретила у них самое горячее энергическое сопротивление. Скоро русским пришлось убедиться и в том, что турецкое завоевание не искоренило на Востоке Православия, что оно там хотя и терпит некоторое стеснение от турок, однако по-прежнему исповедуется как греками, так и другими народностями, которых поэтому и пришлось отнести к семье православных народов, исповедующих с русскими одну веру. Но, признав греков православными, русские в то же время уже не хотели признать их равными себе по благочестию, смотрели на них как на народ подозрительный, шаткий и нетвердый в делах веры и благочестия, почему и разделили православный мир на две половины: первая половина, удержавшая Православие во всей его первоначальной полноте и чистоте, без всяких утерь, прибавок и перемен, заключила в себе русских – православных по преимуществу; вторую половину составляли греки и другие покоренные турками православные народности. У последних «вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок», вследствие чего она стала у них во многом ниже и несовершеннее во всем совершенной веры русской, почему и требовала со стороны русских не только покровительства, как угнетаемая, но и [С. 24] некоторого исправления в том, что в ней было «пестро»[25].

Таким образом, власть великого князя Московского, доросшая до значения всероссийской, и главным образом Флорентийская уния и падение Константинополя послужили исходным пунктом, с которого началась новая русская жизнь, под влиянием указанных событий установившая определенный взгляд на свое и чужое прошлое, на свое и чужое настоящее положение, на свое будущее признание, на свои отношения к иноверным и единоверным народам. Выработка этих взглядов всецело принадлежала русским грамотеям, книжникам, которые руководились в этом случае сильным национальным самомнением, желанием назначить Москве самую видную и блестящую роль в среде всех других христианских народов, хотя они и понимали эту роль с точки зрения узкого, одностороннего тогдашнего московского благочестия. Но эти взгляды не остались, однако, только измышлением и фантазиями досужих книжников, а перешли от них в массу, глубоко и прочно запали в душу русских, были усвоены самим правительством, настойчиво и постоянно заявляя себя во все продолжение XVI–XVII столетий, и даже не вполне вымерли и в настоящее время. Как к этому созданию московских книжников конца XV – начала XVI столетия отнеслась последующая историческая жизнь народа, слагавшаяся не по данной ей наперед мерке, что из их представлений она потом оправдала как справедливое, что видоизменила по требованию новых, последующею жизнью порожденных обстоятельств и что она совсем отвергла как заведомо ложное и непригодное для действительной жизни – это нам покажет фактический обзор тех отношений, какие установились между Русью и православным Востоком в XVI и XVII столетиях.

Новые отношения русских к православному Востоку, начавшиеся со времени падения Константинополя, определялись [С. 25] представлениями русских о Москве как Третьем Риме, о московском царе как покровителе и опоре всего Православия, о московском благочестии как высшем и совершеннейшем в целом мире. С точки зрения этих представлений русские старались построить все свои отношения к православному Востоку, и потому наше исследование само собою распадается на три отдела: отдел первый – Москва есть Третий Рим; отдел второй – московский царь есть опора и покровитель всего Вселенского Православия; отдел третий – русское благочестие есть высшее и совершеннейшее в целом мире. Яснейшее содержание каждого отдела будет указано в самом исследовании, которое разделено на главы, имеющие каждая свое особое заглавие[26].

Отдел I
Москва – Третий Рим

[С. 26] После падения Константинополя роль мирового, державного города должна была, по убеждению русских, перейти к Москве как наследнице павшей Византии, как предназначенной сделаться Третьим Римом. Все, что ранее придавало Константинополю значение столицы православного мира, теперь следовало перенести в Москву; это было: достоинство императора как главы православного государства, как представителя, поборника и защитника Вселенского Православия; достоинство патриарха как главы и представителя Вселенской Церкви; и, наконец, особенно ценная и чтимая всеми православными святыня, которая придает столице особый характер – православный по преимуществу.

Глава 1
Соборное утверждение царского венчания Ивана Васильевича Грозного Константинопольским патриархом

Уже к концу XVI века власть великого князя Московского над Северо-Восточною Русью была всеми признана, прямо и открыто никем более не оспаривалась. Потомки прежних удельных князей сделались служилыми людьми при дворе великого князя, Русское царство стало иначе называться – Московским царством. Внешним, наглядным выражением завершения, окончательного объединения Северо-Восточной Руси Москвою и признания всеми единодержавия Московского великого князя было принятие Иваном Васильевичем Грозным царского титула. Но царское венчание Грозного, совершенное митрополитом Макарием, имело, так сказать, только домашнее, чисто внутреннее значение и вовсе еще не определяло международного значения московского царя – он стал царем только у себя дома и для своих только подданных. Между тем новый русский царь хотел быть царем [С. 27] не только московским, имеющим одно местное значение, какое ранее имели в православном мире греческие императоры, он хотел, чтобы весь православный Восток признал его прямым преемником и наследником византийских императоров, подобно им представителем, опорою и сберегателем всего Вселенского Православия. Но для этого венчания царя Московским митрополитом уже было недостаточно, необходимо требовалось обратиться к православному Востоку, чтобы он признал и своим признанием освятил и утвердил право московского царя как наследника и преемника византийских императоров, чтобы он признал в нем нового главу и поборника всего Вселенского Православия. Так как Константинопольский патриарх со своим Собором был единственным представителем порабощенной греческой нации и, как глава Вселенской Церкви, единственным лицом, правоспособным распорядиться оставшимся наследством, то к нему и обращается Грозный за утверждением своего царского венчания, за признанием себя наследником греческих императоров. Он посылает в Константинополь суздальского архимандрита Феодорита с милостынею и грамотою к патриарху, в которой просит его прислать ему грамоту, соборно утверждающую его царское венчание. При этом царь счел нужным послать патриарху помянник всех князей своего рода с целью показать патриарху свое несомненное царское происхождение и вместе заявить, что в числе его предков находится немало и святых, которых он помечает особо с надписанием «поминать сих на молебнах, якоже и благоугодивших святых; стихиры им и каноны и жития изложены и поминаются со святыми». Как сильно Грозный дорожил признанием своего царского венчания со стороны Константинопольского патриарха, это видно из инструкции Феодориту. В ней было сказано, что если патриарх захочет послать с ним благословенную грамоту о царском венчании от себя лишь только одного, то Феодориту следует напомнить патриарху, чтобы он послал не только от себя, но и от всего Константинопольского Собора, и если он таковую пошлет, то Феодориту немедленно ехать с нею к царю, не заезжая в Святую Гору, даже и в том случае, если бы грамота была написана только от одного патриарха.

[С. 28] Если же он пошлет с ним только обыкновенную грамоту, «без благословения на царство», то Феодориту можно будет побывать на Афонской Горе и в Иерусалиме. Ясно, что благословенная патриаршая грамота на царское венчание имела в глазах Грозного особое, чрезвычайное значение. В ней он видел признание себя царем, наследником византийских императоров, со стороны всего православного Востока, и только после получения утвердительной грамоты от патриарха и всего Константинопольского Собора считал себя вправе назваться единым православным царем во всей вселенной, признанным всем Востоком за представителя и поборника всего Вселенского Православия.

Домогательство московского царя на признание себя потомком и преемником византийских императоров, наследником их царского достоинства не встретило, да и не могло встретить каких-либо серьезных препятствий со стороны Константинопольского патриарха и Собора. Если ранее притязания болгарских и сербских государей на титул греческих императоров встречались греками крайне враждебно, то это было в то время, когда Византия имела своих собственных императоров и в притязаниях славянских государей видела стремление уничтожить тогдашнее греческое царство и заменить его новым, болгарским или сербским. Совсем другое было относительно домогательств Грозного. Он заявил притязание на царское достоинство в то время, когда Византийская империя уже пала, когда греческих императоров более не существовало, их место оставалось праздным, и потому московский государь мог свободно его занять, тем более что он имел на него, как внук Софьи Палеолог, и некоторое наследственное право. С другой стороны, Константинопольский патриарх имел прямой интерес признать московского царя преемником и наследником византийских императоров. Этим признанием не только восстановлялось важное для всех православных, но уже совсем было потерянное для них достоинство православного царя, но и приобретался для всей Православной Церкви новый сильный покровитель и защитник, в котором она так нуждалась ввиду своего бедственного положения. Московский государь вместе с достоинством царя должен был принять на себя относительно всей Восточной [С. 29] Церкви и те обязанности, которые ранее лежали на византийских императорах. В частности, для себя и для своей кафедры патриарх мог рассчитывать на значительные выгоды от признания московского государя преемником и наследником достоинства византийских императоров, так как Грозный свое ходатайство подкреплял богатою милостынею, присылка которой имелась в виду и на будущее время. В сентябре 1562 года прибыл в Москву митрополит Евгрипский с благословенною патриаршею грамотою. В ней патриарх совместно с Собором признает Ивана Васильевича потомком приснопамятной царевны Анны, сестры Василия Багрянородного, царем законным и утверждает «реченному царю, господину Иоанну, быть и называться ему царем законным и благочестивейшим, увенчанным и от нас правильно, вместе и церковно, так как он от рода происходит и от крови царской, как мы уже сказали, и сие полезно всему христианству, повсюду законно и справедливо для утверждения и пользы всей полноты христианства». Затем патриарх указывает на великую важность для московского государя того обстоятельства, что его царское венчание признано и утверждено самим Константинопольским патриархом, «ибо не только митрополит, – говорит соборная грамота, – или кто иной во власти сущий не имеет права сего совершить, но ни даже патриарх иной, кроме только двух, коим присвоено сие преимущество», т. е. Римского и Константинопольского. Согласно с этим заявлением в другой, уже частной, грамоте к царю патриарх прямо предлагает ему снова повторить над ним царское венчание через митрополита Евгрипского, как патриаршего экзарха. «Если будет, – говорит грамота, – повеление царствия твоего, благословением и советом там обретающегося преосвященного господина Макария, митрополита, да сделает и совершит Божественное Таинство и благословит государя тебя, царя, как бы от лица нашего, имеющий от нас (т. е. митрополит Евгрипский) власть творить всякое начало священства невозбранно, как экзарх патриарший истинный и соборный». Но это слишком ясно выраженное стремление Константинопольского патриарха иметь для московских государей то же значение, какое имел папа для государей западных, т. е. желание [С. 30] только себе одному усвоить право венчать на царство московских государей, по понятным причинам никак не могло увенчаться успехом. На этот счет у русских были свои особенные воззрения: для них важно и нужно было только формальное письменное утверждение патриархом и Собором законности царского венчания московского государя как преемника и наследника византийских императоров. Что же касается совершения самого обряда царского венчания, то, по мнению русских, Московский митрополит был в этом случае даже гораздо приличнее самого Константинопольского патриарха, был более его правоспособен сообщить царю благодать Святого Духа, так как между Константинопольскими патриархами не раз бывали лица сомнительного благочестия и даже открытые приверженцы латинян. Поэтому предложение патриарха вновь повторить над царем, через посланного им митрополита Евгрипского, царское венчание не только не было принято в Москве, но царь даже отказался принять от присланного митрополита и простое благословение, потому что митрополит, проезжая Литвою, прикладывался будто бы к латинскому кресту, о чем было донесено царю.

Признание Константинопольским патриархом и Собором законности царского венчания Ивана Васильевича как законного преемника и наследника византийских императоров имело в высшей степени важное значение для всех последующих отношений России к православному Востоку. С этого времени все народы православного Востока стали смотреть на московского царя как на главу и представителя всего Православия, как на их единственную и естественную опору и защиту; на нем опочили теперь чаяния покоренных турками народностей о возвращении себе прежней свободы и независимости. Этот взгляд на московского царя и его значение в православном мире выражается в целом ряде непрестанных заявлений, идущих из разных мест, от разных лиц и народностей всего православного Востока. Так, Константинопольский патриарх, утверждая царское венчание Грозного, в то же время в особой, подписанной всеми членами Константинопольского Собора грамоте извещал царя, что он повелел во всех церквах молиться о здравии государя, и называет его царем [С. 31] и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана, надеждою и упованием всех родов христианских, которых он избавит от варварской тяготы и горькой работы, как имеющий пространное достояние и сильный благоприятный скипетр. «Не только в одной Константинопольской Церкви, – пишет патриарх, – но по всем церквам митрополичьим будем молить Бога о имени твоем, да будешь и ты между царями как равноапостольный и приснославный Константин». В 1644 году патриарх Парфений писал: «Поистине сильно имя Божие, что во стольких печалях и тесноте, какие имеем от нечестивых, Бог дал великое утешение и охранение – державное ваше святое царствие в похвалу и утверждение и помощь всем православным христианам». Бывший Константинопольский патриарх Афанасий Пателар, уезжая из Москвы, писал государю: «Твоя царская премногая милость как солнце сияет во всю вселенную, не только надо мною одним богомольцем твоим; ныне ты государь и царь учинился православным христианам и убежище… Мы, бедные, Божиим изволением за свое согрешение лишились государей греческих держателей и живем ныне под областью неверных; только мы имеем столб твердый и утверждение веры и помощника в бедах тебя, великого государя, и прибежище нам и освобождение»[27]. Тот же взгляд на московского государя как на царя, защитника и покровителя всех православных выражали и представители других патриарших кафедр. Так, Александрийский патриарх Мелетий Пигас пишет царю Феодору Ивановичу: «Восточная Церковь и четыре патриархата православные не имеют другого покровителя, кроме твоей царственности, ты для них как бы второй Великий Константин. Да будет твое царское величество общим попечителем, покровителем и заступником Церкви Христовой и уставов богоносных отцов»[28]. Иерусалимский патриарх Софроний писал Годунову: «Кроме Бога иного помощника не имеем и заступника и покровителя во днях сих, и на тебя возлагаем все наше упование и надежду, и к тебе прибегаем»[29]. В [С. 32] 1698 году Иерусалимский патриарх Досифей писал: «В нынешнее время ваше богохранимое царство не только есть глава всех христиан, но и единая христианская глава, поелику нет на земле иного царя православного, как ты един»[30]. Антиохийский патриарх Иоаким, испрашивая в 1586 году у государя разрешения прибыть в Москву, писал: «Писано: если кто видел небо и небо небеси и все звезды, а солнца не видел, тот еще ничего не видел, но когда увидит солнце, возрадуется и прославит сотворившего его. Солнце же наше, правоверных христиан, в нынешние дни ваша царская милость, и кто видит царское лицо, возрадуется и прославит живодавца Бога, Который дал тебя во утверждение просвещения Восточной Церкви Христовой как солнце, светящее над звездами»[31]. Тот же взгляд на русского царя и его значение для всего Православия выражали и другие автокефальные иерархи Восточной Церкви, каковы патриархи Сербские, архиепископы Кипрский и Охридский. Из последних Харитон, например, в 1645 году писал: «Божиим произволением совершилось, что бедный народ наш греческий от многого добра и царства впал в порабощение под нечестивый народ, но милосердый и всещедрый Бог не оставил народа христианского и святых его церквей без призрения вконец разоренных и ради страдания и утешения объявил тихое, надежное пристанище, державное святое ваше царствие, от коего вспомоществуются нынешних времен начальники и пастыри церковные беспрестанно и получают облегчение мучению своему и утешение»[32]. Наконец, то же самое заявляют и разные епархиальные архиереи восточных кафедр, всевозможные знаменитые и незнаменитые монастыри, разные духовные и светские частные лица. Так, например, эфесский митрополит Мелетий, будучи в 1643 г. в Москве, писал в челобитной государю: «Ваше царствие есть прибежище нам, бедным и смиренным гречанам, и не имеем нигде пристанища, опричь вашего царского благого величества»[33]. Кизический митрополит Анфим в 1653 году пишет: «Мы покорены [С. 33] и посреде неверных народов пребываем мучимы и все терпим с великою радостию, будучи и нарицаясь благочестивыми христианами и слыша, что имеем вас, единовернаго, благочестиваго и непобедимаго царя, хотя и попрекают нас агаряне и евреи, что взято было царство от рода нашего, а мы, однако, пред ними хвалимся, что имеем благочестиваго и православного и единоверного царя московского и о сем веселимся сердечно и их посрамляем вашею царскою похвалою»[34]. В 1666 году иноки всех афонских монастырей обращаются с просительною грамотою к Алексею Михайловичу «яко ктитору и жалователю нашему, понеже в нынешнем роде светозарное светило ты еси всем православным Христианом, о христолюбивый самодержче, и по Бозе иного не имам властелины, кроме твое царское величествие»[35]. В 1645 году иерусалимский протопоп Иоанн вместе с другими иерусалимскими священниками писал государю: «Кого имеем земным правителем над всеми православными? Истинно иного не имеем, токмо тебя, благочестиваго царя»[36].

Так вполне оправдались слова старца Филофея, некогда обращенные им к великому князю Василию Ивановичу: «Вся царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царство; един ты во всей вселенней Христианом царь». Теперь вместе с Филофеем и все православные народы стали смотреть на русского царя как на главу и представителя всего Вселенского Православия, как на естественного и притом единственного покровителя и защитника всех православных. Московский государь вместе с царским титулом получил, таким образом, значение общеправославное, был уже не только московским государем, охранителем и защитником Православия на Руси, но царем для всех православных народов, как представитель, охранитель и защитник всего Вселенского восточного Православия.

Глава 2
Учреждение в России патриаршества

[С. 34] Как наследница павшей Византии Москва должна была перенести на себя не только достоинство византийских императоров – сделать своего государя царем, но перенести в Москву и патриаршее достоинство, сделать своего митрополита патриархом. Византийские представления требовали, чтобы рядом с царем всегда существовал и патриарх, это было необходимо для полноты христианского царства. В силу этого представления болгарские и сербские государи, принимая титул императоров, в то же время всегда учреждали у себя и патриаршество, несмотря на энергическое противодействие Константинопольских патриархов. Русские в этом случае стояли также на почве византийских воззрений, и потому у них вслед за утверждением на Руси царского достоинства, естественно явилась мысль и об учреждении в Москве патриаршества, чтобы Москва и с церковной стороны вполне заменила собою павшую Византию. Этого требовала полнота христианского русского царства, теперь единого православного во всей вселенной; этого требовало вполне цветущее и блестящее положение Русской Церкви, особенно сравнительно с бедственным, угнетенным положением всех других православных Восточных Церквей; этого требовало резко бросавшееся в глаза несоответствие между положением Москвы как покровительницы и опоры для всех Восточных Церквей и самих восточных патриархов и иерархическим положением ее церковного главы, только простого митрополита. Естественно поэтому было желать русским, чтобы рядом с московским царем существовал и Московский патриарх и чтобы как московский [С. 35] царь был преемником и наследником византийских императоров, так бы и Московский патриарх стал преемником и наследником Константинопольских патриархов. Но на этом пути домогательства русских должны были встретить очень сильные препятствия, вследствие чего их мечты о Московском патриаршестве осуществились далеко не так, как им желалось.

Когда Грозный обратился к Константинопольскому патриарху с просьбою утвердить от лица всей Константинопольской Церкви его царское венчание и признать его за законного преемника и наследника византийских императоров, то патриарх охотно удовлетворил желание царя, так как ничего не видел в этом, кроме прямой пользы и для себя, и для всей Восточной Церкви. Совсем иное было с учреждением патриаршества в России – в таких случаях Константинопольские патриархи всегда были очень неподатливы. Когда св. Савва, архиепископ Сербский, настаивал в Константинополе, чтобы сербский архиепископ избирался местными епископами, то «царю и патриарху (константинопольским) тяжко прошение виделося тое», хотя они и принуждены были в данном случае уступить обстоятельствам[37]. Крайне неохотно и только по неизбежной необходимости согласились Константинопольские патриархи на учреждение самостоятельных патриархов – Болгарского и Сербского, и при первой малейшей возможности старались опять уничтожить их[38]. Трудно было ожидать поэтому, чтобы Константинопольские патриархи охотно и без сопротивления согласились на учреждение Московского патриаршества. Тут они не только ничего не выигрывали, как это было в деле утверждения царского венчания Грозного, но, наоборот, прямо и сильно проигрывали. Хотя московские митрополиты избирались и поставлялись собором русских иерархов и фактически совершенно не зависели от Константинопольского патриарха, однако де-юре Московская митрополия все-таки причислялась к Константинопольскому патриарху. Константинопольский [С. 36] патриарх никогда формально не отказывался от своих верховных прав над Русскою Церковью и, вероятно, не терял надежды при благоприятных обстоятельствах снова восстановить их. Возведение Московского митрополита в достоинство патриарха не только окончательно уничтожало эту надежду, но и прямо сокращало Константинопольский патриархат выделом из него обширнейшей и богатейшей митрополии, к чему Константинопольские патриархи по очень понятным причинам не могли отнестись равнодушно. С другой стороны, греки всегда смотрели на себя как на особую привилегированную нацию, которой всецело принадлежит первенство и руководящая роль во всем православном мире, по крайней мере в делах церковных. Они выработали взгляд, которому старались придать канонический характер, что только древние четыре патриарха (пятый Римский) должны существовать в православном мире и что все христианство заключено в пределах этих четырех патриархатов, которые должны находиться исключительно в руках греков[39]. Славянские нации, не исключая русских, в глазах греков были низшие, неспособные к самостоятельной церковной жизни; их должны были постоянно держать в своих руках и во всем руководить греки, их неизбежные опекуны и учители. Понятно поэтому, как враждебно должны были отнестись все истые греки к домогательству русских учредить у себя патриаршество; понятно, какие сильные препятствия должны были встретить русские на этом пути. Если [С. 37] сознание своей все более развивающейся народной силы, цветущее положение Церкви и государства побуждали русских стремиться учредить у себя патриаршество, то национальная гордость и вековые традиции побуждали греков противиться этим стремлениям русских и никак не дозволять им осуществиться.

Всем истым грекам учреждение Московского патриаршества могло казаться крайне опасным в том отношении, что с церковным возвышением Москвы влияние и значение греков во всем православном мире должны будут сильно пошатнуться, если не исчезнуть окончательно. Дело заключалось в следующем: Русь сложилась в сильное и могучее государство, которое делало быстрые и блестящие успехи в развитии своего политического могущества и невольно обращало на себя взоры всех православных, покоренных турками народов. Московский царь был признан опорою и защитою всего Православия; в Москву, как новую столицу православного мира, направились теперь с Востока все гонимые, бедные, все нуждавшиеся в помощи и поддержке, не исключая самих восточных патриархов. Ясное дело, что в Москве образовывался новый центр для Православия, долженствовавший в глазах православных окончательно заслонить собою старую Византию, в которой теперь царит враждебный христианам и всему христианскому мусульманский повелитель. Но образовывавшийся в Москве новый центр Православия был в известном отношении не похож на прежний византийский и отчасти даже враждебен ему как возвысившийся за счет греков, за счет их бедствий и унижения. Но этого мало: этот новый центр Православия был уже центр славянский, а не греческий, вместе с Москвою на первое место в православном мире выдвигались славяне, центр тяжести от греков переходил к славянам. Перспектива с церковным возвышением Москвы потерять свое привилегированное, руководящее положение в православном мире, признать унижаемый и презираемый дотоле славянский мир равноправным себе и даже совсем уступить ему свое место должна была заставить греков всячески противодействовать [С. 38] учреждению в России патриаршества. Но счастливо сложившиеся обстоятельства помогли русским осуществить свое намерение.

В первый раз открыто мысль об учреждении в Москве патриаршества была высказана русскими в 1586 году, во время приезда в Москву за милостынею Антиохийского патриарха Иоакима. Ему дано было от царя словесное поручение, чтобы он об учреждении в Москве патриаршества «посоветывал с святейшим патриархом Цареградским, а пресвятейший бы патриарх посоветывал о том великом деле со всеми патриархи, с пресвятейшим патриархом Селивестром и с тобою патриархом Иоакимом и с Иерусалимским патриархом Нифонтом и со архиепископы и епископы и со архимандриты и со игумены и со всем освященным собором; да и во святую бы гору и в синайскую о том обослалися, чтобы дал Бог такое великое дело в нашем российском государстве устроилося ко благочестию веры христианския. А помысля бы о том нам объявили, как тому делу пригоже состоятися». Иоаким лично от себя одобрил мысль об учреждении в России патриаршества, но заметил, что «то дело великое, всего собора, а мне без этого совета учинить то дело невозможно». Впрочем, он дал обещание советоваться об этом деле с другими восточными патриархами. Вместе с Иоакимом на Восток отправился подьячий Михаил Огарков, который повез восточным патриархам царскую милостыню и грамоты. Замечательно, что в этих грамотах вовсе не говорилось о намерении русских устроить у себя патриаршество, об этом должны были заявить словесно сам Иоаким и царский посланец. Очевидно, русское правительство знало, какие затруднения встретит на Востоке его домогательство, и потому прежде открытых официальных шагов хотело наперед разузнать и подготовить для себя почву. Опасения были далеко не напрасны, потому что, как показали последующие обстоятельства, в Константинополе вовсе и не думали об исполнении русских желаний. Прошел целый год в напрасных ожиданиях, и наконец в Москву в июне 1587 года явился какой-то грек Николай в качестве посланца патриархов Константинопольского и Антиохийского, [С. 39] которые будто бы на словах наказывали ему сказать, что «Цареградский и Антиохийский патриархи, соборовав, послали по Иерусалимского и по Александрийского патриархов и велели им быти в Цареграде, и о том деле соборовать хотят, что государь приказывал; и с Собору хотят прислать патриарха Иерусалимского и с ним о том наказать, как соборовать и патриарха учинить». Но, как видно, грек Николай вовсе не был действительный патриарший посол, и привезенное им известие, что Константинопольский и Антиохийский патриархи соборовали между собою и порешили послать в Москву для учреждения там патриаршества Иерусалимского патриарха, было чистейшею выдумкою, как убедительно показали вскоре последующие обстоятельства. Прошел еще год, и русские по-прежнему оставались в полной неизвестности относительно интересовавшего их дела, как вдруг в Москву пришло неожиданное известие, что в пределы России прибыл сам Вселенский Константинопольский патриарх Иеремия и просит разрешения приехать в Москву. Сильное впечатление должен был произвести в Москве этот неожиданный приезд Иеремии, целый ряд вопросов возбудил он в умах русских: зачем Иеремия едет в Москву? Он ли действительный патриарх или кто-либо другой? Куда девался прежний патриарх Феолипт? И главное, что особенно интересовало русских, не везет ли Иеремия с собою полномочий на учреждение в России патриаршества? Приставу, обязанному сопровождать патриарха до Москвы, поручалось обо всем этом разведать тайно, стороною, в разговорах с патриаршею свитою, и обо всем узнанном немедленно донести в Москву. Но русским пришлось сильно разочароваться в своих ожиданиях: оказалось, уже из объяснений самого Иеремии в Москве, что он приехал в Россию исключительно за милостынею, для сбора подаяний на восстановление своей разоренной турками патриархии, и что с ним решительно нет никаких ни письменных, ни устных полномочий от других восточных патриархов на учреждение патриаршества в Москве. Для русского правительства теперь стало очевидным, что на Востоке вовсе не сочувствуют учреждению в России патриаршества [С. 40] и вовсе не желают дать решительного хода этому делу, что, перенесенное в Константинополь, оно там никогда не получит окончательного решения, несмотря на просьбы русского правительства и посылаемые на Восток подарки. Тогда правительство решилось воспользоваться прибытием Константинопольского патриарха и сразу порешить этот вопрос в Москве, где только он и мог получить желаемый русскими конец. Правда, приходилось несколько отступить от первоначального плана: сначала думали на учреждение в Москве патриаршества заручиться согласием не только всех восточных патриархов, но и всех архиепископов, епископов, архимандритов, игуменов, согласием Афонской Горы и Синайской, т. е. представителей всего православного мира, чтобы «такое великое дело», как учреждение патриаршества в Российском государстве, было делом всей Православной Церкви и «устроилося ко благочестию веры христианская». Но теперь ввиду того, что вопрос об учреждении патриаршества на Руси, веденный указанным способом, мог не получить на Востоке решения в желанном смысле, положили во что бы то ни стало добиться учреждения патриаршества на Руси только лично от патриарха Иеремии и потом уже стараться о признании совершившегося факта всем Востоком. Расчет на получение согласия или утверждения того, что уже фактически совершилось, был, очевидно, практичнее, чем расчет получить согласие только на заявленный проект. Очевидно, что Иеремия, если бы только удалось склонить его на поставление в Москве патриарха, был бы по необходимости самым первым и сильным ходатаем на Востоке за совершившийся факт, с которым бы волей-неволей пришлось потом помириться и тем, которые его не одобряли. Итак, в Москве для достижения своих заветных желаний решились теперь избрать более практичный путь, решились действовать исключительно на патриарха Иеремию, который, к счастью русских, оказался человеком вполне подходящим для их целей. Дело повели по всем правилам московского дипломатического искусства, и всем делом руководил такой ловкий дипломат, как Годунов. В Москве патриарх был принят [С. 41] торжественно, с большим почетом, но только до представления его государю его держали на подворье чуть не под арестом; даже детей боярских, приставленных для наблюдения за патриархом, велено было выбрать «покрепчае». Никто не мог видеться с патриархом из греков, турок и вообще из иноземцев, и никто из его свиты не мог выйти со двора. В то же время приставленным к патриарху лицам приказано было немедленно сообщать царю обо всем, что с ними станет говорить патриарх или вообще что они заметят за патриархом и его свитою. Спутник Иеремии, монемвасийский митрополит Иерофей, говорит относительно этого обстоятельства в своем хронографе: «Патриарх со всех сторон был окружен подозрительными людьми, которые повсюду следили за ним по пятам, умели искусно льстить ему, выпытывали его мнения и, что выслушивали, все передавали потом драгоманам, а те доносили государю; патриарх так был увлечен этими лицами, что неосторожно и без совета с кем-либо часто высказывал им свои думы и планы». Он имел такую привычку, замечено в хронографе, что не слушает ничьего доброго совета, даже от преданных ему лиц. Русские искусно воспользовались доверчивостью патриарха. Мимоходом, как бы только лично от себя, приставленные к патриарху лица стали говорить ему: как бы он поставил им патриарха? Иеремия сначала решительно отказался поставить в Москве патриарха, а соглашался только на поставление для русских автокефального архиепископа, подобного Охридскому. Но и против этого намерения сильно восстал спутник и друг патриарха Иерофей. «Владыка мой, – говорил он, – нельзя этого сделать, потому что Константин Великий на Вселенском Соборе установил патриаршество и Юстиниан Великий на Пятом Вселенском Соборе учредил Охридскую архиепископию и Иерусалимского патриарха ради страстей Христовых. Нас же, представителей Востока, здесь только трое (и третий Арсений Элассонский не имел уже своей кафедры); притом, владыка, мы пришли за милостыней к царю и ради нужды, какая настала во дни наши». Эти [С. 42] замечания подействовали на Иеремию, он понял, что его единоличные действия в Москве будут незаконны, и потому ответил Иерофею; «И я не хочу» (т. е. устраивать в Москве особое патриаршество), но при этом заметил: «Если же они (русские) захотят, то я сам останусь здесь патриархом». Но против этого намерения Иеремии сильно восстал Иерофей. «Владыка сбитый, – говорил он, – невозможно этому статься, потому что ты иноязычен и не знаешь обычаев здешнего края: здесь другие порядки и другие привычки, и они (русские) не хотят тебя иметь своим патриархом». Но Иеремия не хотел слушать предостережений своего друга и сильно желал остаться в России, чего, как верно знал, сильно желали и многие русские, несмотря на уверения Иерофея, что будто бы они не хотят иметь Иеремию своим патриархом.

По словам Иерофея, русские хитро опутывали Иеремию, чтобы добиться от него поставления патриарха из русских. «Наконец, – говорит Иерофей, – русские хитро придумали и говорят патриарху: “Владыка, если бы ты захотел здесь остаться, мы имели бы тебя здесь патриархом”. Эти слова высказаны были не царем, не кем-либо из главных придворных, а теми лицами, которые были приставлены надсматривать за патриархом. И Иеремия неосмотрительно и нерасчетливо и без совета с кем-либо сказал: “Остаюсь”». Теперь, когда Иеремия согласился на мысль, что в Москве должно быть патриаршество, русские искусно постарались устранить самого, нежеланного для них, Иеремию. «Русские, когда узнали, – говорит Иерофей, – что Иеремия не согласен рукоположить другого на патриаршество, а сам хочет здесь остаться, говорили ему: “Так как, владыка, ты хочешь здесь остаться, и мы согласны на это, но так как древний престол русский во Владимире, то ты и потрудись туда переехать и там жить”, – а то было место, худшее Кукоса», – замечает Иерофей. Мысль, и очень хитрая, русских в данном случае была, по мнению Иерофея, ясна: русские искусно возбудили в Иеремии желание и надежду сделаться патриархом Русским, имея при этом только в виду получить от него согласие на учреждение у себя патриаршества, а в действительности вовсе не думая оставлять [с. 43] его у себя. Когда Иеремия неосторожно согласился на предложение остаться в России патриархом и тем самым согласился уже на признание в России патриаршества, русским оставалось только приличным образом отделаться от Иеремии и заставить его посвятить патриарха из русских, к чему, собственно, они и стремились. Чтобы заставить Иеремию отказаться от мысли сделаться партриархом Русским, ему предлагают жить не в Москве, а во Владимире с верным расчетом, что он откажется необходимо от такого предложения, так как по византийским понятиям, которые отлично знали русские, патриарх всегда должен жить при царе, а не вдали от него, что было бы великим унижением для его сана. Русские этой хитростью вполне достигли своей цели: Иеремия соглашался остаться патриархом в России. «Только мне во Владимире, – говорил он, – быти невозможно, за иже патриархи бывают при государе царе всегда. А то, что за патриаршество, что жити не при государе, тому статься никак нельзя». Русские несколько раз повторяли патриарху свое предложение остаться в России, во Владимире, конечно, опять в полной уверенности, что патриарх ни под каким видом не примет этого предложения, и он наконец действительно решительно отказался от всяких переговоров по этому поводу. Того только и нужно было русским. Ввиду решительного отказа Иеремии ему от имени царя прямо заявлено было, что так как он отказался быть на владимирском патриаршестве и жить во Владимире, то государь определил передать ему посоветовать, чтобы он благословил быть на владимирском и Московском патриаршестве из Российского Собора митрополиту Иову. Иеремия против воли, замечает хронограф, принужден был согласиться на это требование царя, и хотя теперь увидел, что был обманут русскими, однако отступиться было уже невозможно, он сам себе отрезал отступление своим неразумным, настойчивым желанием остаться патриархом в России. И не только он должен был согласиться на немедленное поставление патриарха из русских, но и признать право за русскими и впредь самим [С. 44] выбирать и поставлять своего патриарха и, сверх того, дать обещание хлопотать об утверждении русского патриаршества всеми восточными иерархами. Таким образом, по мнению партии патриотов-греков, представителем которой явился в Москве Иерофей, Иеремия был обманут русскими, патриаршество в России было учреждено им в существе дела против его желания, единственно благодаря тому обстоятельству, что относительно Иеремии были употреблены в Москве самые неблаговидные средства, чтобы заставить его посвятить патриарха из русских, именно – хитрость и отчасти просто насилие. Вместе с Иерофеем и наши историки смотрят на все это дело как на хитрую проделку русских, успевших ловко обойти доверчивого патриарха, хитро выманив у него согласие на поставление патриарха из русских. Нам все это дело представляется значительно иначе, нежели как оно представлялось Иерофею, не понимавшему тех побуждений, которые в данном случае руководили действиями русских, и видевшему в учреждении патриаршества в Москве только унижение Греческой Церкви.

Когда русское правительство узнало о неожиданном приезде на Русь самого Вселенского Константинопольского патриарха, то оно решилось воспользоваться этим обстоятельством, чтобы сразу порешить, согласно со своими видами, так занимавший его вопрос о русском патриаршестве. Рассказы Иеремии о его личных бедствиях и тяжком, бедственном положении всей Константинопольской Церкви от притеснений и гонений турок навели русских на мысль предложить Иеремии самому остаться в России патриархом. Такой исход дела устранил бы все дальнейшие хлопоты и затруднения об учреждении в Москве патриаршества и порешил бы вопрос в самом желанном для русских смысле. Тогда русское царство вполне бы совместило в себе прежние православные христианские царства, заключало бы в себе не только единого православного царя, но и старейшего представителя и начальную главу всей Православной Церкви – Вселенского патриарха; тогда Москва не только в политическом, но и в церковном отношении [С. 45], безусловно, заняла бы место Византии, поистине стала бы Третьим Римом. Понятно отсюда, что русские вовсе и не думали хитрить, когда предлагали Иеремии остаться

патриархом в России, а выражали этим свое задушевное, искреннее желание. Конечно, в Москве хорошо понимали, что такой исход дела причинит потом много затруднений со стороны греков-патриотов, которые будут протестовать против перенесения кафедры Вселенского патриарха в Россию. Но ввиду великой важности такого события для положения Русской Церкви в целом православном мире, ввиду того обстоятельства, что Русская Церковь через это сразу выдвигалась на первое место в церковно-иерархическом отношении, решено было, несмотря ни на что, удержать Иеремию в России в качестве Русского патриарха, лишь бы только удалось убедить его принять это предложение. Но особенных убеждений не потребовалось: Иеремия с удовольствием и без возражений согласился сделаться Русским патриархом. Так, казалось, окончательно устроилось это дело, как желали того русские, к великой славе и чести их Церкви. Но для русских согласие Иеремии еще далеко не решало вопроса, как это представлялось грекам, не понимавшим русских. Как скоро русские уверились, что Иеремия действительно желает остаться в России, у них сейчас же явился совершенно неизвестный грекам, но очень важный и естественный для русских вопрос: можно ли грека сделать действительным главою и управителем Русской Церкви? Этот вопрос имел глубокий смысл и первостепенную важность, а между тем греки, конечно, и не подозревали самой возможности этого странного, на первый взгляд, вопроса и потому обвинили русских в хитрости, которая решительно была не нужна и могла не привести к той цели, которую они предполагали в этом случае у русских, если бы только Иеремия по каким-либо побуждениям согласился на житье во Владимире. Все дело тут, по нашему мнению, заключалось в следующем: если русские дорожили почетным положением своей Церкви в ряду других православных Церквей, то они еще более дорожили чистотою и полнотою своего истинного христианского благочестия, главными представителями [С. 46] и единственно надежными хранителями которого они теперь, после падения Византии, считали себя. Эта мысль или представление о себе побуждало их сделать свою Церковь самостоятельною, независимою от Константинополя, перенести в Москву вместе с царским и патриаршее достоинство. А между тем назначение главою и управителем Русской Церкви, руководителем русской религиозной и церковной жизни патриарха-грека, по взгляду и искреннему убеждению русских, могло грозить серьезной опасностью испытанному и доказанному русскому благочестию. Греки, по мнению русских, потому и потеряли свое царство, что утеряли свое древнее истинное благочестие и допустили у себя разные новшества. Русские видели, что греки иначе крестятся, троят аллилуию, расходятся с русскими и в других церковных чинах и обрядах, что они в своей жизни не особенно строго соблюдают разные церковные правила и предписания и что вообще в них очень мало истинного настоящего благочестия, как его понимали тогдашние русские. Все это во времена Никона признано было следствием русского невежества, результатом искажения русскими древнего церковного обряда и т. п.; но до Никона все церковные разности между греками и русскими относились у нас исключительно к утере греками истинного благочестия; на церковные особенности греков все у нас смотрели как на отступления, как на новшества, введенные греками, за которые они и наказаны были потерею своего царства. Очевидно отсюда, как важен был для русских вопрос: можно ли сделать Московским патриархом грека? С одной стороны, через это Русская Церковь возвышалась на первое место между другими православными Церквами, но с другой стороны, ей грозила опасность потерять свое истинное вековое благочестие. Вместе с патриархом-греком на Русь могут перейти и укорениться здесь разные греческие новшества, русское благочестие замутится, как оно уже замутилось у греков, а следствия этого известны: вместо чаемого возвышения и процветания Русь, как утерявшая истинное благочестие, падет подобно греческому царству, а вместе с этим совсем искоренится в мире и истинная христианская вера.

[С. 47] Понятно отсюда, что русские никак не могли согласиться сделать Иеремию действительным Московским патриархом, в руках которого находилось бы полное действительное управление всеми делами Русской Церкви и религиозной жизнью русского общества, это бы значило, по мнению русских, не возвышать русское царство, а прямо губить его. Чтобы избежать этих ужасных последствий, сопряженных с назначением Иеремии действительным Московским патриархом, и в то же время желая удержать его в России, чтобы потом передать титул и достоинство

Вселенского патриарха будущему патриарху Московскому, русское правительство решается выйти из своего затруднения таким путем: решено было, чтобы Иеремия сделался патриархом Владимирским и жил во Владимире, а чтобы на Москве по-прежнему митрополитом оставался Иов. Смысл такого решения понятен: Иеремия, по мысли русских, должен был жить во Владимире, вдали от центра религиозной и политической жизни русских, и потому сам не имел бы на нее никакого влияния; он, живя во Владимире, пользовался бы всеми почестями и преимуществами Вселенского патриарха, всеми материальными удобствами, которыми бы его окружили, но его бы отстранили от действительного, фактического управления Русскою Церковью. Для этого в Москве по-прежнему оставался митрополит Иов, который бы в действительности и был настоящим главою и управителем Русской Церкви, – словом, хотели сделать Иеремию только титулярным русским патриархом с тем, чтобы после его смерти титул и права Вселенского патриарха перешли бы на его русского преемника, который бы, конечно, уже жил в Москве и был бы действительным патриархом. Но Иеремия отлично понял, на какое тяжелое и прямо двусмысленное положение обрекает его русское правительство, отсылая его на житье во Владимир и оставляя в Москве прежнего митрополита, и потому решительно отказался сделаться Московским патриархом на предложенных ему условиях. Он охотно оставался в России, но только в том случае, если он будет жить в Москве, а Московский митрополит будет переведен в другое место, т. е. настоятельно хотел быть [С. 48] действительным Московским патриархом, а не титулярным только. Но на такое решение дела, по указанным причинам, никак не могли согласиться русские, что прямо и выразил благочестивый царь словами, что Иеремия, «только мы соизволим ему быти на Москве на патриаршестве у Пречистыя Богородицы, где ныне отец наш и богомолец Иов, и он нашу волю чинити хощет. И мы себе о том помыслили, что то дело нестаточное, как нам то дело у чинити, что такового сопрестольника великих чудотворцев Петра, и Алексия, и Ионы и достохвальнаго жития мужа свята и преподобнаго отца нашего богомольца преосвященного Иова, Митрополита всея Великия России, от Пречистыя Богородицы и от великих чудотворцев изринути и учинити греческаго закона патриарха».

Но русским все-таки крайне не хотелось отказаться от мысли перенести кафедру Вселенского патриарха в Москву. Царь несколько раз посылал уговаривать Иеремию согласиться жить во Владимире, но Иеремия, несмотря на все самые заманчивые и соблазнительные предложения различных материальных выгод для него лично, для его свиты и для всех вообще гречан, остался тверд в своем решении, и когда русские не оставляли своих попыток убедить его, он, наконец, решительно заявил: «Не говорите мне таких слов, я этого никогда не сделаю». Ввиду категорического отказа Иеремии русским оставалось одно из двух: или сделать Иеремию действительным Московским патриархом, или же совсем отказаться от мысли перенести кафедру Вселенских патриархов в Москву. Интересы сохранения московского Православия во всей его чистоте и неизменности взяли на этот раз решительный перевес над всеми другими интересами – русские предпочли иметь у себя патриарха хотя и не Вселенского, но зато русского, воспитанного в русском благочестии и неизменно преданного ему. Они были крепко убеждены, что Московский патриарх и из русских займет если уже не первое, то во всяком случае далеко не последнее место в ряду других восточных патриархов. В этом убеждении их сильно поддерживал Иеремия, который и после поставления Иова остался при мысли, что кафедре [С. 49] Вселенского патриарха всего приличнее быть в Москве. Так, когда Иеремия торжественно посетил новопоставленного им патриарха Иова, то при встрече с ним первый начал просить у него благословения; когда же Иов решительно отказался первым благословить его, Иеремия сказал: «Во всей подсолнечной один благочестивый царь; вперед что Бог изволит, здесь подобает быть Вселенскому патриарху; а в старом Цареграде за наше согрешение вера христианская изгоняется от неверных турок». Русские не могли остаться равнодушными к таким лестным для них заявлениям Вселенского патриарха, и это естественно возбуждало в них гордые надежды, что Московский патриарх действительно займет возможно видное, почетное положение среди других восточных патриархов. В официальную уложенную грамоту об учреждении в России патриаршества, какая была составлена в Москве от лица Собора русских и греческих иерархов после поставления Иова, в уста Иеремии вложена была между прочим и следующая характерная речь: «Так как ветхий Рим пал от Аполлинариевой ереси, а второй Рим, Константинополь, находится в обладании у безбожных турок, то твое, благочестивый царь, великое российское царство, Третий Рим, превзошло благочестием все прежние царства, и все благочестивые царства соединились в твое царство, и ты один теперь именуешься христианским царем во всей вселенной, поэтому и превеликое дело (учреждение патриаршества) по Божию Промыслу, молитвами чудотворцев русских, по твоему царскому прошению у Бога и по твоему совету исполнится». Таким образом, по смыслу этой грамоты, сам Иеремия признал торжественно, что Москва есть действительно Третий Рим, что Русь своим благочестием превзошла все прежние царства, которые теперь все соединились в одно русское царство, признал Москву центром и хранительницею истинного благочестия и Православия, которое в прежних центрах или окончательно уничтожилось (Рим), или уничтожается (Византия). Иеремия без всяких возражений подписал эту грамоту, когда она была принесена ему для подписи дьяком Андреем Щелкаловым. Не так отнесся [С. 50] к делу монемвасийский митрополит Иерофей. Когда Щелкалов обратился к нему с просьбою, чтобы он подписал уложенную грамоту, как уже это сделал Иеремия, Иерофей возразил: «Что это за грамота и что я должен в ней подписывать?» Щелкал ов ответил: «Написано, как вы поставили патриарха и как вы пришли сюда». Иерофей заметил: «Приличнее было бы написать ее по-гречески, а не по-русски, да и предложить ее выслушать» – и затем решительно отказался подписать эту грамоту из опасения, «чтобы не разделилась Церковь Божья, не настала другая глава и не произошла великая схизма». Но упрямство Иерофея наконец было сломлено, он увидал, что всякое дальнейшее сопротивление навлечет на него большие несчастия, которые, однако, дела не изменят, и потому подписал грамоту[40].

Сопротивление, которое Иерофей постоянно оказывал делу учреждения патриаршества в Москве, его нежелание подписать уложенную грамоту уже ясно должно было показать русским, что поставление Московского патриарха, совершенное одним только Иеремиею, как его только личное дело, может встретить на Востоке сильное сопротивление и неодобрение со стороны других представителей Греческой Церкви. Иеремия мог лично желать перенесения кафедры Константинопольского патриарха в Москву, мог находить вполне законным и справедливым желание русских иметь своего патриарха в Москве, мог находить, что русские в благочестии превосходят все прежние и современные православные народы; но он не имел права на основании своих только личных взглядов, единолично, без совета и согласия других восточных иерархов учреждать в России патриаршество. По словам хронографа Иерофея, Иеремия наконец сам сознал незаконность своих действий [С. 51] в Москве; когда ему предложили посвятить в Московские патриархи из русских, то, говорит Иерофей, Иеремия заговорил другое, что он не уполномочен епископами и что это было бы беззаконно. Но наконец «и нехотя» рукоположил в России патриарха. Богатая милостыня изгладила у Иеремии всякое чувство неудовольствия на русское правительство, а чаяние новых щедрых дач побудило его немедленно по прибытии в Константинополь оформить дело учреждения в России патриаршества – признать его законным со стороны Собора всех восточных иерархов. Но понятно, что Иеремия, говоривший в Москве, что здесь должен быть устроен престол Вселенского патриарха, в Константинополе, среди иерархов-греков, не мог и заикнуться о каких-либо преимуществах для Московского патриарха, особенно же за счет положения патриархов других кафедр, на что, однако, твердо рассчитывали русские. Константинопольский Собор 1590 г. признал законность учреждения Иеремиею в Москве патриаршества, но предоставил Московскому патриарху только пятое место в ряду других восточных патриархов.

Несмотря на то что Московскому патриарху назначено было только последнее место в ряду других восточных патриархов, против действий Иеремии в Москве и против определений Константинопольского Собора раздались на Востоке очень сильные и влиятельные голоса, игнорировать которые было невозможно. Мелетий Пигас, не присутствовавший на Соборе 1590 года, сделавшись, после Сильвестра, Александрийским патриархом, открыто и резко восстал против законности и правильности единоличного посвящения Иеремиею Московского патриарха и против правильности Собора 1590 года, как не выражающего голоса всей Восточной Церкви. «Я очень хорошо знаю, – писал он Иеремии, – что ты погрешил возведением Московской митрополии на степень патриаршества, потому что тебе небезызвестно (если только новый Рим не научился следовать древнему), что в этом деле не властен один патриарх, но властен только Собор, и притом Вселенский Собор; так установлены все доныне существующие патриархии. Поэтому Ваше Святейшество должно было получить [С. 52] единодушное согласие остальной братии, так как согласно постановлению отцов Третьего Собора всем надлежит знать и определять то, что следует делать всякий раз, когда рассматривается вопрос общий. Известно, что патриарший престол не подчиняется никому иному, как только Кафолической Церкви, с которою он соединен и связан исповеданием единой и неизменяемой православной веры. Я знаю, что ты будешь поступать согласно этим началам и то, что ты сделал по принуждению, по размышлении уничтожишь словесно и письменно. Но так как наши слова не приводят тебя пока ни к чему доброму, а только к смущению, гневу и их последствиям, то я избавляю Ваше Святейшество от моих упреков и самого себя от хлопот и молю Бога быть милостивым к вам во всем на будущее время». Таким образом, один из известнейших и ученейших восточных патриархов открыто восстал против законности учреждения Иеремиею Русского Патриархата, как сделанного им единолично, без согласия и одобрения других восточных иерархов, на что Иеремия решительно не имел никакого права и поступил в этом случае в духе Ветхого Рима. Но этого мало: Мелетий прямо заявляет, что Иеремия так поступил только по принуждению, и выражает уверенность, что Иеремия, поразмыслив, сделанное им по принуждению уничтожит и словесно, и письменно. Голос Мелетия, человека в высшей степени ученого, строгого канониста и притом очень влиятельного на Востоке, серьезно грозил уничтожить сделанное Иеремиею в Москве, тем более что Пигас мог найти себе сильную поддержку в среде других греческих иерархов, которые подобно Иерофею Монемвасийскому очень неодобрительно смотрели на учреждение русского патриаршества, видели в этом унижение Греческой Церкви, дело хитрости и насилия со стороны русских и в своем противодействии могли опираться на твердую каноническую почву[41].

[С. 53] С другой стороны, и в Москве были крайне недовольны Константинопольским Собором 1590 года, который назначил Московскому патриарху последнее пятое место в ряду других патриархов. Представитель Русской Церкви, будучи еще митрополитом, счел возможным первым благословить прибывшего в Москву за милостынею Антиохийского патриарха, в сознании именно величия и превосходства Русской Церкви перед бедным Патриархатом Антиохийским. Учреждение в Москве патриаршества, по мнению русских, должно было еще более возвысить Русскую Церковь не только во мнении русских, но и в глазах всего христианского мира так, чтобы положение Русского патриарха вполне соответствовало действительному цветущему положению Русской Церкви и вместе с тем соответствовало величию Русского царства, где находился теперь единый во всем мире православный царь. Русские, как мы видели, не прочь были усвоить своему патриарху титул Вселенского через перенесение Константинопольской кафедры в Россию[42]. Сам Иеремия не только не находил в этой мысли русских чего-либо несбыточного и неприличного, но, наоборот, усиленно желал остаться в Москве и даже после постановления Иова не переставал заявлять, что престолу Вселенского патриарха всего приличнее быть в Москве. Понятно разочарование русских, когда они узнали, что их патриарху отведено Константинопольским Собором только пятое место – ниже Антиохийского.

[С. 54] За норму для определения положения своей Церкви и патриарха в ряду других русские принимали не древность своей Церкви, не существовавшие соборные определения относительно других патриархов, а современное состояние своей Церкви сравнительно с другими Восточными Церквами, также величие, силу и богатство своего государства. С этой точки зрения притязания русских находили себе полное оправдание, на этой точке зрения стоял, собственно, и Иеремия, когда заявлял, что именно в Москве приличнее всего быть кафедре Вселенского патриарха[43]. Но Собор греческих иерархов никак не мог усвоить на это дело русскую точку зрения, столь невыгодную для восточных кафедр и столь выгодную для русских, и естественно, что он постарался поставить вопрос об иерархическом положении Московского патриарха на почву прежних соборных определений о достоинстве патриархов, причем [С. 55] русские притязания необходимо были отстранены, и русский патриарх должен был занять последнее место в ряду других патриархов. Но такой исход дела слишком уже не соответствовал ожиданиям русских, и потому они делают новую попытку заставить восточных иерархов взглянуть на дело с русской точки зрения и изменить в этом духе соборные постановления 1590 года. В этих видах на Восток были посланы с Дионисием Тырновским, привезшим соборную грамоту 1590 г., царские и патриаршие грамоты ко всем восточным патриархам с просьбою снова, полным Собором, пересмотреть все дело об учреждении в России патриаршества, так как в первом соборном определении не было подписи Александрийского патриарха (Сильвестр тогда умер, а Мелетий еще не был посвящен). При этом московское правительство уже ясно и определенно выразило свои желания. «Поелику древнеримский Вселенский патриарх Сильвестр, – писал царь, – от святаго Вселенскаго собора и от равноапостольнаго царя Константина, достоинства честью почтен, то ваше архиерейство соборне уложили вначале именоваться и в папино место быть тебе, Иеремии, Божиею милостью архиепископу новаго Рима и Вселенскому патриарху, потом Александрийскому, потом нашего великаго государства царствующаго града Москвы патриарху, после же Антиохийскому и Иерусалимскому». То же писал в своей грамоте и Иов к Иеремии. Итак, русские желали, чтобы их патриарх занял если не первое место и даже не второе, то уж никак не ниже третьего места, выше Антиохийского и Иерусалимского. В этом своем домогательстве русские сильно рассчитывали на содействие не только Иеремии, но и Мелетия Пигаса, который не участвовал на Соборе 1590 года. Чтобы дело было вернее, русские, по обычаю, послали на Восток для раздачи богатую милостыню, которая, с одной стороны, должна была заглушить все голоса, недовольные учреждением русского патриаршества, с другой – поощрить восточных патриархов к удовлетворению выраженных в царской грамоте русских желаний. Но и на этот раз домогательства русских не увенчались успехом: Восточная Церковь, правда, единогласно, с полным соблюдением всех формальностей [С. 56] признала справедливость и законность учреждения в России патриаршества, но как прежде, так и теперь Собор греческих иерархов признал за Московским патриархом только последнее – пятое место в ряду других патриархов; большего от греков нельзя было и требовать. С греческой точки зрения учреждением на Руси патриаршества сделано было все, что только можно было сделать для иноплеменной Церкви в видах почета для нее; по их представлениям, патриарх-негрек – явление незаконное, нетерпимое в Церкви и допускаемое только в крайней нужде и на время. На этот раз решение Восточной Церкви о русском патриаршестве было бесповоротное и уже не допускало дальнейших попыток к перерешению.

Русские остались крайне недовольны состоявшимся окончательным решением на Востоке относительно Московского патриаршества и потому, не обращая внимания на соборное определение, продолжали смотреть на своего патриарха как на высшего и даже единственно действительного патриарха в ряду всех других. Этот взгляд русских на относительное достоинство своего патриарха нашел себе полное и очень определенное выражение в известном сказании «Известие о начале патриаршества в России и возведении на патриаршеский престол Ростовского митрополита Филарета Никитича и чин поставления его»[44]. Здесь о побуждениях к учреждению патриаршества на Руси говорится, что на Русь с Востока много приходило иерархов за милостынею, «некогда прииде, милостыни и искупления ради в плену страждущих, Антиохийскаго града патриарх, потом же прииде терновский митрополит, глаголю же болгарский земли первопрестольник, иже прежде имый патриаршеский престол, и инии многи митрополита и епископы; возвестиша же благочестивому царю, яко в греческой области святым Божиим церквам и монастырем разорение и расхищение, поганых властью, многое бывает, не токмо митрополиям и епископиям, но и самым патриаршеским престолам, злочестивых агарян умышлением, велику тщету поднимает [С. 57] дотолика, яко великаго Антиохийскаго града патриарху и инем митрополитом токмо нарекания именем святительства имети, прочую же всю власть их предерждщим окаянным туркам». Далее рассказывается, что, узнав обо всем этом, благочестивый царь Федор Иванович, «сердцем о сих поболе», давал на Восток и всем приходящим оттуда щедрую милостыню на поддержание благочестия, и наконец, разжигаемый божественною ревностью, созывает в Москве Собор русских святителей и держит на нем такую речь: «Весте отцы, яко излисшее благочестие бысть во дни благочестивых царей во Елладе и во Африкии, во Египте и в Ливии, и в Палестине, и в Сирии, сиречь в гречестей земле, в Констянтинеграде, и во Александреи, и во Антиохии, и во святем граде Иеросалиме, и в других странах, идеже неизреченная смотрения Божия содеяшася и многочеловечный народ от тьмы неведения ко свету благоразумия обратишася; ныне-же яко слышим аз же и вы, яко тамо преславная и премногия чести достойная, еже в похвалу в Троицы славимому Богу и ко спасению устроена быша, вся попрана бысть рукама злочестивых турок, и яко ничтоже от сих во благое зрится, но вся безчествуема и поношаема, Богу тако изволиша, в наказание наше, дотолика, яко тамо сущим патриархом и прочим святителем наречением святительства токмо именоватися, власти же едва не всяко лишенем; наша же страна якоже зрите, благодатию Божиею во многорасширение приходит, наипаче же благочестивая наша вера, яже на основании апостол и пророк утверждена, возрастает и множится; и сего ради хощу, аще Богу угодно будет и писания божественная не прорекуют, яко да в царствующем граде Москве устроится превысочайший престол патриарший и пр.» Это сказание об учреждении в России патриаршества, составленное уже при Филарете Никитиче, показывает, что даже в русской официальной среде распространено было твердое убеждение, что на Русь перенесено было из Византии не только царское достоинство, но и патриаршее. По мнению русских, на Востоке патриархи существуют, собственно, только более по имени, нежели по действительной власти и чести, которыми [С. 58] владеют турки, так что настоящим действительным патриархом, в полном смысле этого слова, может быть назван только Московский, который и сделался патриархом именно потому, что без него другого настоящего, действительного патриарха более бы и не было. Эти воззрения русских на своего патриарха как на единственно действительного патриарха, обладающего всею полнотою власти и чести патриаршей, и на патриархов восточных как только на титулярных русские, в лице Арсения Суханова, торжественно заявили перед лицом Иерусалимского патриарха и других греческих иерархов. В своем прении с греками о вере Суханов прямо и открыто заявлял и доказывал грекам, что Московский патриарх есть единственно действительный патриарх, ибо имеет под собою митрополитов, архиепископов, епископов, а Александрийский, говорил Суханов, «над кем будет патриарх? только всего у него две церкви во всей его епархии, а не имеет под собою ни единого митрополита и архиепископа и епископа» – над кем же он будет патриарх? Да и Константинопольский патриарх, по мнению Суханова, живя в неволе, под игом неверных, не может пользоваться всею полнотою своей власти, не может во всей полноте и беспрепятственно исполнять все свои патриаршие обязанности. Ясно, заключали отсюда русские, что настоящим действительным патриархом, пользующимся всею полнотою патриарших прав, власти и чести, является только один Московский.

Таким образом, в деле учреждения русского патриаршества уже довольно ясно обрисовывается, с известной стороны, характер отношений между Церквами Греческою и Русскою. Нельзя сказать, чтобы эти отношения между ними были особенно искренни и сердечны: каждая из сторон имеет о себе самое высокое представление и пренебрежительно смотрит на другую, каждая желает господствовать, главенствовать, преобладать; русские в своих притязаниях опираются на современное процветание своей Церкви и могущество своего государства, греки – на традицию, на свое историческое право, на своеобразно понимаемые [С. 59] ими соборные постановления. У тех и у других видную роль играет национальное самолюбие и самомнение, которое у них вызывает чрезмерную притязательность, желание возвысить себя за счет унижения другого; у других – враждебное отношение к сопернику, нежелание поступиться в пользу его чем бы то ни было из своего прежнего привилегированного и господствующего положения. Благодаря счастливо сложившимся обстоятельствам русские успевают сделать из учреждения у себя патриаршества уже совершившийся факт и как такой предъявляют его Собору восточных иерархов, чтобы придать ему необходимую каноническую санкцию. Греки-патриоты смотрят на учреждение Московского патриаршества как на унижение Греческой Церкви, как на дело русской хитрости и насилия над их патриархом, но вынуждены обстоятельствами помириться с совершившимся фактом и скрепя сердце признать и торжественно утвердить его законность. Но, признав законность учреждения на Руси патриаршества, они на двух Соборах назначают Московскому патриарху самое последнее место в ряду других четырех патриархов-греков, несмотря на усиленные хлопоты, старания и подарки русского правительства с целью поставить своего патриарха по крайней мере выше Иерусалимского и Антиохийского. Официально русское правительство должно было примириться с назначением Московскому патриарху последнего места, но, в существе дела, такое постановление восточных иерархов оно считало несправедливым, несогласным с истинным достоинством и честью Русской Церкви, даже обидным для нее и унизительным. Поэтому, несмотря на соборное определение, оно продолжало считать своего патриарха не только высшим других, но единственно действительным патриархом, обладающим всею полнотою власти и чести патриаршей, противоположно патриархам восточным, патриархам более по имени, чем по действительным правам и чести. Глухой антагонизм, скрытая борьба между греками и русскими из-за преобладания и главенства в православном мире невольно чувствуются во всем деле учреждения Московского патриаршества. Все это дело стоит так, что у исследователя сама собою, [С. 60] невольно, является мысль, что эта глухая, скрытая борьба при известных обстоятельствах может усилиться и вызвать открытое столкновение между единоверными Церквами или, по крайней мере, между ее более горячими и неуступчивыми членами.

Глава 3
Перенесение в Москву святыни с православного Востока

Как наследница и преемница нового Рима, Москва должна была вместе с царским и патриаршим достоинством перенести к себе по возможности и всю особенно ценную и чтимую всеми святыню, которая доселе еще находилась на Востоке. Побуждения к этому были различны. Мощи, чудотворные иконы и т. п. имели в глазах русских чрезвычайную важность не только как предметы религиозного почитания и поклонения, но и по их крайней необходимости и полезности как в жизни отдельных лиц, так и целых учреждений, городов и даже всего государства. Олеарий говорит, что «русские погружают иногда кости или мощи святых своих в воде или хлебном вине и дают это пить больным, как заметил это верно Поссевин»[45]. Наблюдения иностранцев в этом случае были вполне справедливы. «Домострой» между другими средствами врачевания указывает и такое: «Молебны пети и воды святити Честным Животворящим Крестом и со святых мощей и чудотворных икон и с чудотворных образов и маслом свящатися»[46].

Наши русские княгини и царицы носили монистошейный убор, ожерелье исключительно золотое, т. е. состоящее из золотых привесок, у которого на гайтане (шнурке) помещались небольшие иконы, панагии, кресты, а в них заключались части Животворящего Древа и части всевозможных святых.

[С. 61] Этими монистами матери обыкновенно благословляли своих дочерей. Крестами с мощами цари и царицы благословляли своих детей и носили их сами[47]. В случае появления каких-либо заразительных болезней в какой-либо области или городе жители для прекращения эпидемии прибегали к освящению воды с мощей и чудотворных икон. По мнению русских, тот же крест, но без мощей, далеко не имел той силы, как крест с мощами, почему они усиленно старались иметь у себя такую необходимую для общего благосостояния святыню. Так, Московский митрополит Макарий для уничтожения появившихся в Вольской пятине заразных болезней посылает туда воду, которую он освятил с мощей и чудотворных икон. Такую же воду он посылает и в Свияжск для уничтожения появившихся там болезней[48]. Антиохийский патриарх Макарий, приехавший первый раз в Россию во время чумы и принужденный ради этого прожить некоторое время в Коломне, святил здесь для прекращения заразы воду с мощей и разных священных предметов, которые он привез с собою в Россию[49]. В 1647 году жители вновь основанного города Карпова били челом государю, что на них напали разные болезни и скорби, от которых многие помирают, «а целебного Животворящего Креста Господня с мощами святых в Карпове нет, водосвящение бывает крестом Христовым без мощей. Вели, государь, послать в Карпов для наших скорбей и болезней Животворящий Крест Господень с мощами святыми на освящение воды и на исцеление нам, чтобы нам от тех полевых болезней и скорбей напрасною смертью не умереть». Крест с мощами был к ним послан. В 1649 году государь послал из Москвы Животворящий Крест с мощами в Курск, где «многие люди нападными болезнями и страхованиями болезновали и помирали»[50]. Мощи и другая святыня необходимы были для процветания [С. 62] каждого монастыря, популярность которого в народе зависела прямо от количества, качества и степени популярности находящейся в нем святыни. Поэтому каждый монастырь всегда усиленно старался раздобыться какою-либо видною и ценною святынею, чтобы привлечь к себе возможно более богомольцев, иначе у монастыря не было будущности. Так, между прочим, поступил и патриарх Никон. Выстроив Крестный монастырь, он велел устроить для него особый, из кипарисного дерева, крест, по высоте и широте подобный Кресту Христову, украсил его серебром, золотом, драгоценными камнями и сокрыл в нем 300 частиц мощей, кровь многих святых мучеников и части святых палестинских камней. При этом Никон в окружной грамоте заявил: «Аще кто с верою восхощет к тому Животворящему Кресту на поклонение приити, да не менее тому силою того святого Животворящего Креста благодать дается, якоже путешествующим в святые палестинские места»[51].

Если благословение, а иногда и самое существование отдельных лиц, учреждения, городов и областей часто зависело от обладания ими тою или другою ценною святынею, способною избавить человека от разных бед, напастей и болезней, то понятно само собою, что и жизнь целого государства находится необходимо в прямой тесной связи с количеством и качеством святыни, которою в данное время обладает государство. Поэтому заботиться о приобретении святыни составляло прямую обязанность православного благочестивого правительства, пренебречь которой значило бы лишить государство одного из самых верных и могущественных средств обеспечить ему успех во всех его делах и начинаниях. Что русское правительство так именно смотрело на это дело, что приобретение особенно какой-либо важной и ценной святыни с православного Востока оно считало своею прямою и священною обязанностью, не останавливалось в этом случае ни перед какими крупными затратами и даже перед насильственным удержанием у себя чужой, не принадлежавшей ему святыни – это [С. 63] доказывает следующий очень характерный с этой стороны и любопытный случай. Дело идет о приобретении из афонского Ватопедского монастыря креста царя Константина и главы святого Иоанна Златоуста.

В 1630 году Михаил Феодорович и Филарет Никитич узнали от жившего в Москве греческого Веррийского митрополита Аверкия, что в Ватопедской афонской обители находится Крест Животворящего Древа, с которым ходили на недругов своих еще царь Константин и другие греческие цари. Сильно захотелось царю и патриарху приобрести этот замечательный крест для русской державы, хотя бы это и стоило больших денег. В этих видах, по совету Аверкия, царь посылает от себя Константинопольскому патриарху грамоту, в которой пишет: «Извещал нашему царскому величеству и отцу нашему великому государю, святейшему патриарху Филарету Никитичу Московскому и всея Руси, богомолец наш Веррийский митрополит Аверкий: сказывал ему, Аверкию, Ватопедскаго монастыря архимандрит Игнатий, который приезжал к нам для милостыни, что есть на Афонской горе в Ватопедском монастыре Крест Животворящего Древа, на нем же распят был Господь наш Иисус Христос, с которым ходили благочестивые греческие цари на недругов своих, царь Константин и иные древние цари, и их верою и прошением даровал им Бог победу на недругов своих. Архимандрит и братия того монастыря хотят тот Крест Животворящаго Древа проводить к нам великому государю и к отцу нашему святейшему патриарху, в наше государство, но без вашего святительского благословения и повеления учинить то не смеют. И говорил нам митрополит Аверкий, чтобы мы о том отписали к вашему святейшеству. И мы архимандрита Игнатия, пожаловав нашим государским жалованьем, отпустили назад в Ватопедский монастырь, а велели ему тот Крест Животворящаго Древа, доложа вашему святейшеству, как вы укажете и повелите, привести к нам на поклонение и на освящение нам и всем православным христианам. Благословите, ваше святейшество, чтобы тот Животворящий Крест прислать к нам с архимандритом или старцем [С. 64] того же Ватопедскаго монастыря». А чтобы вернее побудить патриарха устроить это дело, царь делает в своей грамоте такую знаменательную приписку, что он и отец его «вашего святительства тщание в забвение не учиним и будем тебя против того дарити, а того Ватопедскаго монастыря архимандрита и старцев пожалуем нашим великим жалованьем и вашему святейшеству о том порадети со тщанием, чтоб тот Животворящий Крест Христов был у нас в нашем государстве»[52]. Но на этот раз домогательства русских, несмотря на все хлопоты митрополита Аверкия, не имели успеха. Константинопольский патриарх Кирилл Л у карие, правда, ответил на царское предложение своею грамотою, но она не дошла до нас и содержание ее потому неизвестно[53]. Вероятно, Л у карие отказался от посредничества в этом деле просто потому, что отдача или неотдача святыни зависела исключительно только от самих ватопедцев, а вовсе не от него. Что же касается ватопедского архимандрита Игнатия, который, получив подарки и милостыню, отправился в Ватопед, чтобы там хлопотать перед братией об отпуске святыни в Москву, то он просто обманул царя и патриарха. Это мы знаем из письма постельничего молдавского воеводы к Аверкию, в котором постельничий, укоряя Аверкия, что он задержал в Москве и не отпускает двух греческих архимандритов, пишет ему: «И посем говориши (т. е. Аверкий) до тех мест будут держать (архимандритов), покаместа крест будет великаго царя Константина от монастыря Ватопедскаго, а по сех мест никто не бывал туды ево искали, а архимандрит Игнатий, как суда пришед оттолева (из Москвы), и он в монастырь сам не ходил, а остался в Галиче городе, и тут его взял пострел и умер, и от него креста нечево было начаятца, а ныне и по голову, как он жил и он был ложник»[54]. Так и не удалось Михаилу Федоровичу [С. 65] приобрести для русской державы очень полезного для нее креста Константина, но зато это удалось его преемнику Алексею Михайловичу. В 1652 году прибыл в Москву ватопедский игумен Дамаскин за милостынею и между прочим сообщил в Москве, что в их монастыре есть древний крест царя Константина, положенный царем Феодосием, и глава святого Иоанна Златоуста, пожалованная царем Иоанном Кантакузеном. Благочестивые цари положили на их монастырь клятву, чтобы тот крест и главу из их монастыря никуда не отдавать, доколе мир стоит, а от того креста и главы чудеса с верою приходящим бывают и доселе. Однажды у властителя молдавской земли Василия была немощна жена его Екатерина, и он, князь, призывал многих врачей, чтобы ей помогли, но врачи сказали, что от той болезни ей смерть будет, и он положился на волю Божию. Некоторые люди сказали ему про тот крест и главу, что от них бывают исцеления, и он писал в их монастырь к архимандриту Феодосию и всему Собору, чтобы они прислали сию святыню для исцеления, но архимандрит с братиею только одну главу Златоуста послал, а креста не послал. Жена князя от сей главы исцелела и доселе пребывает здравою и за сие немалую милостыню дала в их монастырь. Василий с честью отпустил сию главу назад тому три года. Если великий государь изволит приказать главу и крест привезти к себе, чтобы им поклониться, то должен опять возвратить их, чтобы монастырь от древних благочестивых царей в проклятии не был и святыни своей не лишился. Алексей Михайлович решился немедленно воспользоваться предложением Дамаскина и послал с ним в Ватопед грамоту следующего содержания: «В нынешнем во 161 году присылали есте к нам, великому государю, к нашему царскому величеству, бить челом о милостыне архимандрита своего Дамаскина с братьею; и мы, великий государь, того архимандрита вашего и старцов и белцов, которые с ним были присланы, пожаловали, велели им видети нашего царского величества очи и, пожаловав их нашим царским жалованьем, велели их отпустить с Москвы назад в свою землю и к вам в монастырь [С. 66] на милостыню и на церковное строение соболями с ними послали. Да тот же ваш архимандрит Дамаскин, на Москве будучи, объявил нашим царского величества ближним людям, что есть у вас в монастыре Животворящий Крест Господень, положение благочестиваго великаго царя Феодосия, который крест сделал благочестивый царь Костянтин с того образа, каков ему Крест Христов явился на небеси о победе на нечестивого царя Максентия и прочих; да в том вашем монастыре глава св. Иоанна Златоустого, а привезде тое главу к вам в монастырь благочестивый царь Иоанн Кантакузен, и таде глава стоит ныне у вас в монастыре за царскою печатью, и чудеса от того креста и главы и доднесь бывают; и будет мы, великий государь, изволим тот Животворящий Крест Господень и главу Златоустову видети и поклонитися, и дозря отослати опять в монастырь, и нам бы, великому государю, нашему царскому величеству, велети с тою святынею быти ему, архимандриту Дамаскину. И тебе б, игумену Феодосию, с братьею нашей царского величества милости и жалованья к себе поискать, тот честной Животворящий Крест Господень, что положил у вас в монастыре благочестивый великий царь Феодосий, и главу св. Иоанна Златоустаго для поклонения прислати к нам, великому государю, с тем же архимандритом Дамаскиным или с иным верным человеком, кому в том верите, а мы, великий государь, за то вас пожалуем нашим царским жалованьем, а тот Животворящий Крест Господень и Златоустову главу, видев, пришлем к вам с тем же человеком, с кем вы к нам, великому государю, пришлете»[55]. Таким образом, в афонском Ватопедском монастыре действительно был замечательный крест, но вовсе не тот, на котором был распят Христос, как ранее говорил Михаилу Федоровичу и Филарету Никитичу митрополит Аверкий, а сделанный будто бы Константином по образу креста, который он видел на небе. В 1655 году Дамаскин привез святыню в Россию, причем на дороге ее везде встречали с молебным пением. По донесению [С. 67] архиепископа Тверского и Кашинского Лаврентия, Животворящий Крест «мерою с ковчегом в длину вершков шесть и болши, а поперег тот Животворящий Крест с ковчегом поменьше четверти аршина». В Москву святыня прибыла 7 июня. Имея теперь в своих руках такую важную и великую святыню, благочестивый Алексей Михайлович не удержался от искушения под разными предлогами навсегда оставить святыню в Москве, тем более что Москва в это время вела тяжелую войну с Польшей и победный крест Константина приходился ей как нельзя более кстати. Когда Дамаскин подал заявление, чтобы его, согласно царскому обещанию, отпустили со святынею назад в монастырь, то указом ему велено было ехать в Киев без святыни, так как «крест и главу изволил царское величество оставить у себя, государя». Тогда архимандрит бил челом государю: «Буде царское величество изволит тое святыню оставить у себя, государя, на время, и в том его государева воля и о том бы указал государь отписать в Ватопедский монастырь имянно – до коих мест та святыня у него, государя, оставлена будет». Что же касается оставления святыни «впрок» (навсегда), то на это не согласен он, архимандрит, не согласится никогда и вся братия. Тогда в Ватопед была послана грамота, в которой заявлялось, что государь изволил оставить у себя святыню только на время «лет на двадцать и меньше, на сколько лет доведетца», «и вам, наместнику Леонтию с братьею, о той святыне, что ныне оставлена у нас, великаго государя, на время, сумненья и оскорбления никакого не иметь». Дамаскин был отпущен без святыни, но зато получил от правительства соболями и деньгами до двух тысяч рублей[56]. Но тысячная дача не могла помирить ватопедцев с мыслию о потере святыни, они решились настойчиво требовать от царя, чтобы он, согласно данному обещанию, возвратил посланную ему только для поклонения святыню. Но посылаемых с этою целью старцев два раза не пропускали в Москву, а возвращали [С. 68] назад из Путивля. Наконец, в 1665 году, когда в Москву прибыло посольство от всех афонских монастырей с просительной грамотой о милостыне, прибыл в Москву и ватопедский экклесиарх Лука вместе с келарем Кириллом. В своей челобитной царю Лука заявлял, что будто бы турки, узнав, что в монастыре нет более креста и главы Златоустовой, сильно стали теснить монахов и грозят разорить самый монастырь, что архимандрита Дамаскина хотели казнить и от их мучений он теперь болен; да и от ктиторов и от всех христиан поношение великое монастырю: говорят, что продали Животворящий Крест и честную главу Иоанна и, с тех пор как вывезена святыня, нет над монастырем милосердия христианского. Челобитчики умоляли царя ради их бедности и притеснения от турок и слезного прошения, чтобы он велел отдать им святыню на поругание и обличение поганых и на славу царского величества, чтобы не быть их обители разоренной от турок и всей братии от того не погибнуть, и отпустить их с Москвы вместе со святынею без задержания. Но Алексей Михайлович, несмотря на всю неловкость своего положения, ни за что не хотел расстаться с дорогою святынею и решился, как и прежде, удовлетворить ватопедцев крупною денежною дачею. Как видно, экклесиарх Лука охотно пошел на денежную, небезвыгодную и для него лично, сделку, но келарь Кирилл, помня наказ братии, решительно отказался взять за святыню деньги и настоятельно требовал от царя возвращения неправо задержанной монастырской святыни и даже будто бы «глаголет великому вашему царствию хульные словеса о великом вашем царствии», говорит сейчас же появившийся на него донос его же собрата ватопедца. Кирилл за это свое невежество и бесчинство был сослан в Соловки, «покаместа он от того своего бесчинства исправитца», а Лука, получив за святыню тысячу рублей, отправлен был на Афон. С ним послано было к братии, сверх тысячи рублей, милостивое царское слово, чтоб они не оскорблялись и что как прежде всего Животворящий Крест «по небесному образу явлен был благочестивому царю христианскому Константину, а не тогдашним царям [С. 69] римским: Диоклетиану, Максимиану, Галерию, так и ныне вложил Бог в сердца отцов Ватопедскаго монастыря принести ту великую святыню, крест и главу Златоустого, изгнаннаго из Царьграда и мученическую смерть приявшаго, благочестивому царю христианскому». А так как удержание в Москве ватопедской святыни наделало на Афоне много шума и говора, то царь счел нужным объясниться относительно этого предмета со всею афонскою братиею и оправдать в ее глазах свой поступок.

В своей ответной грамоте на просьбу всех афонцев о милостыне царь между прочим пишет, что посылает ватопедцам за святыню добрыми соболями на тысячу рублей, причину же удержания святыни объясняет так: «А Животворящему Кресту Господню и главе св. Иоанна Златоустого под властью бусурманскою быти недостойно, потому что бусурманы неприятели веры христианской и ищут вере христианской всякими причинами искоренения, чтобы вера христианская испразднити, и износят своими скверными усты злые хулы и укоризны, а ведая нам, великому государю, про такое их бусурманское нечестивое хуление, отпустить тое святыни под власть нечестивых бусурман – страшно; аще коими причинами в пути или на месте в монастыре учинится от неверных какое поругание, страшны мы, великий государь, от всемогущаго, чтобы не коснулся тот грех в отпуске той святыни и нашего царскаго имени». Затем, обещая и впредь всегда жаловать Ватопедский монастырь, про старца келаря Кирилла пишет, что он, «будучи в нашем Московском государстве, чинил безчинство многое и нам, великому государю, бил челом невежливо и на весь Ватопецкой монастырь похвалялся раззореньем турских людей, и мы, великий государь, за то ево безчинство велели сослать под начал в Соловецкой монастырь, покаместа он от того своего безчинства исправитца». Многое бы, конечно, могли сказать против царского толкования афонские старцы, но говорить не приходилось, так как охотников пожить на Соловках под началом между ними, конечно, было не много.

[С. 70] Для них одно было теперь вполне ясно, что царь решился окончательно удержать у себя святыню и не возвращать ее более в Ватопед. Иноки на время примирились с этою мыслию, хотя и не совсем. В 1693 году ватопедцы снова делают в Москве энергическую попытку возвратить себе отнятую у них святыню. В своей челобитной игумен и братия указывали на то, что святыня была послана только на время для поклонения, что царь обещал немедленно возвратить ее, и они, ведая, что царское слово изменяемо быть не может, твердую и незыблемую имели надежду на возвращение святыни, но она не была возвращена, и даже старец келарь Кирилл, не хотевший по наказу братии променять святыни на деньги, был отправлен за это в дальнее заключение как ослушник царской воли. Теперь братия умоляла царей: «Пожалуйте нас, смиреннейших рабов своих и богомольцев, к стопам пресветлаго вашего царского величества припадающих и из глубины душ наших с теплыми слезами болезненне вопиющих, вонмите, государи, гласу молитв наших и преклоните ушеса во глаголы уст наших, преложите, государи, на радость печаль нашу неудобостерпимую, тугу и лютую скорбь зелне наша терзающе сердца и снедающую утробу – в веселие и радование обратите; явите на нас щедрот благоутробие свое и неизреченную благость крайния своея милости покажите, помилуйте нас, убогих рабов и богомольцев, милосердия ради милости Бога нашего; возвратите во обитель нашу Животворящий Крест, возвратите и честную главу светильника свету Иоанна Златоустаго своего ради государскаго многолетнего здравия; молим вы возратите вещи и помилуйте обитель нашу ватопедскую, до конечный нищеты дошедшую и от ктиторов наших в поношении и укоризнах пребывающую» и пр. Просят еще возвратить в Ватопед и сосланного ранее келаря их Кирилла, который в 1679 году был взят из Соловков в Москву и проживал здесь в Чудове монастыре. В ответе на эту челобитную цари приказали отпустить на Афон старца Кирилла, а о святыне челобитчикам через Посольский приказ объявлено было, что она принесена была к благочестивому государю на сохранение от опасения нечестивых [С. 71] агарян, а вовсе не на время, ибо такого указа, чтобы на время, вовсе не было сыскано. В то же время государи и царевна, по совету с патриархом Иоакимом, приказали и бояре приговорили: за ту святыню послать в Ватопед соболями на 500 рублей и выдать ватопедцам жалованную грамоту для приезда в Москву через каждые четыре года и в каждый приезд выдавать им за святыню по 500 рублей[57]. Это обязательство наше правительство всегда точно исполняло до 1735 года, когда, по составленным так называемым «палестинским штатам», положено было отпускать «афонские горы в благовещенский Ватопедский монастырь за известную святыню на каждый год по 100 рублев, а на 5 лет 500 рублев»[58]. Утрата, особенно главы Златоуста, как видно, была очень тяжела для ватопедцев даже и в позднейшее время, так что они распустили на Афоне слух, что в Россию была вывезена глава не Златоуста, которая по-прежнему осталась в их монастыре, а глава Андрея Критского. Так афониты заявляли и в своих поклонниках, печатанных в Венеции, так они говорили и всем богомольцам. Наш известный путешественник по святым местам первой половины XVIII века Барский, посетив Ватопед, прикладывался там к одной главе, которую монах прямо выдавал ему за главу Златоуста. Но когда Барский заявил об этом странном обстоятельстве отцам Ватопедской обители, то они постарались уверить его, что в Москву была отослана действительно глава Златоуста, а не какая-либо другая и что все, что напечатано или говорится вопреки этому, – чистая ложь[59].

Рассказанный нами случай наглядно показывает, как сильно русское правительство дорожило приобретением с Востока особенно какой-либо знаменитой и важной святыни, как оно употребляло все средства, не жалело никаких расходов, лишь бы только получить и удержать у себя нужную ему святыню.

Были у русского правительства, кроме указанных, и другие [С. 72] побуждения, заставлявшие его всячески заботиться о перенесении на Русь святыни с Востока. Восток владел самою богатою и драгоценною для христиан святынею, но он находился в руках турок, вследствие чего и святыня на Востоке или совсем истреблялась неверными, или расхищалась иноверцами, увозившими ее в свои страны. Спасти для Православия ту святыню, которая еще оставалась на Востоке, было прямой и священной обязанностью всякого православного правительства, каким теперь было только правительство русское. На нем, очевидно, и лежала обязанность позаботиться о том, чтобы святыня с Востока перешла в православное русское царство как самое лучшее для нее убежище, где она уже навсегда останется в руках православных и не будет более подвергаться опасности быть утерянною или истребленною. С другой стороны, Москва, после падения Константинополя сделавшаяся, по мнению русских, столицею всего православного мира, не могла уже довольствоваться одною местною, чисто русскою святынею; для столицы всего православного мира и святыня требовалась общеправославная, перед которою одинаково благоговел бы и грек, и славянин, и сириец, и грузин, как это раньше было относительно святыни, которою обладал Константинополь. Понятно, что эту ценную для всех христиан и всеми почитаемую святыню русские могли приобрести только на православном Востоке и главным образом от греков, коренных, исконных владетелей всякой древней святыни. По-видимому, выполнение этой задачи представляло неодолимые трудности, ибо какой же народ согласится уступить другому свою местную, всеми чтимую святыню, доставшуюся ему от древних времен? Но в действительности никаких затруднений не встретилось. Рассказанный нами случай, когда ватопедцы проявили такую редкую стойкость относительно уступки хитростью задержанной у них русским правительством святыни, представляет явление единичное и исключительное, обыкновенно же было совсем иначе. Как скоро на Востоке узнали, что русские сильно дорожат всякою приносимою к ним святынею и предпочитают ее всем другим подаркам[60] [С. 73], что они платят за нее соболями и деньгами, как со всех концов православного Востока находившаяся там святыня очень усердно стала переправляться в Москву, где охотно и без отказу была принимаема, а подноситель получал за это определенную награду. Между Россией и православным Востоком образовалась с XVI века правильная и постоянная мена святыни на русские деньги и соболя. Греки охотно привозили на Русь всякую святыню, русские охотно ее приобретали, причем святыня привозилась и присылалась на Русь самими патриархами, митрополитами и архиепископами, настоятелями и старцами разных монастырей и просто торговыми греками. Эта, на первый взгляд, довольно странная торговля объясняется тем обстоятельством, что в Греции мощи и всякая святыня во многих случаях была достоянием частных лиц, переходила по наследству, и частное лицо могло поэтому распорядиться святыней по своему усмотрению, как и всякой другой частной собственностью. Особенно много святыни оказалось в частных руках после захвата Константинополя крестоносцами и завоевания его турками. В обоих этих случаях святыня или расхищалась, или уничтожалась, а православные, конечно, всячески старались сохранить ее, удержать у себя; во время катастрофы ее забирал всякий, чтобы она не попалась в латинские или турецкие руки. Раз захваченная известным лицом святыня, как никому теперь не принадлежащая, становилась его частною собственностью, и он распоряжался ею по своему личному усмотрению. Так, например, около 1461 года некто Георгий Калохерети во время завоевания Константинополя турками захватил мощи св. Спиридона Тримифунтского и царицы Феодоры и привез их на о. Корфу. Здесь он женился и троим своим сыновьям, между другим наследством, отказал и вывезенные [С. 74] ИМ мощи. Старший сын Марк доставшиеся ему мощи царицы Феодоры подарил в 1610 году общине; но два другие брата хотя и положили мощи св. Спиридона в церковь, удержали, однако, на них право собственности. В 1520 году это право перешло к фамилии Вулгарисов, член которой получил их от Калохерети в приданое за их дочерью, на которой Вулгарис женился. И доселе мощи св. Спиридона составляют частную собственность Вулгарисов. Кроме того, в Греции многие церкви и даже монастыри с древних времен составляли собственность частных лиц. Вместе с церквами и находившаяся в них святыня была также частной собственностью, которою владелец мог распоряжаться по своему усмотрению[61]. С течением времени, особенно когда появился усиленный спрос на святыню со стороны разных народов, принявших Православие от греков и желавших обзавестись ценною христианскою святынею[62], мощи сделались у самих [С. 75] греков ходячею ценностью, которую свободно можно было купить, продать, заложить, отдать на время кредитору в обеспечение долга. Про главу св. Евгения, которую митрополит Халкидонский посылает царю, он пишет, что митрополит Писидийский, в митрополии которого находилась эта глава, «положи ю (святую главу) в заклад у неекиих внешних на семь сот ефимков и ныне, егда принесоша ю зде и прошаху продати ю», – митрополит ее купил. Про главу Григория Богослова, привезенную к нам, рассказывается, что вдова, которая ею прежде владела, «от нужи своей продала ту святую главу некоторому Петру Колофрону». Теперь монахи, купив главу у турка, видя крайнюю бедность своего монастыря, порешили «дати ея в некое место богатодарное, чтобы нам восприяти помочь исправить бедность нашего монастыря», т. е. для поправки монастырских дел решились продать святую главу. Иерусалимского патриарха протосинкелл Гавриил, приславший царю Влахернскую икону, купил ее у ее владельца, «а дал за нее 400 ефимков». Антиохийский патриарх Макарий хотел перекупить эту чудотворную икону у протосинкелла, «просил гораздо и давал ему за тое икону 500 ефимков и болыни». Афонские иноки продали мощи афонского подвижника Петра за 100 золотых[63]. В 1641 году молдавский господарь Василий Лупул купил у Константинопольского патриарха мощи Параскевы и перенес их из патриархии в Яссы[64]. Если мощи можно было свободно продавать и покупать, то, конечно, их можно было и закладывать или отдавать в залог в обеспечение уплаты долга. В 1648 году братия монастыря Николы, в Мутьянской земле, писала государю из Путав ля: «Учинилось им убытков от турского паши 1000 златых и в том заложили они Евангелие и мощи – руку св. Николы и мощи от главы св. Иоанна Предтечи и два киота и четыре кадильницы серебряный и иную святыню и для того послали они бить челом государю… пожаловать в их монастырь на окуп»[65]. В 1670 году Иверского [С. 76] Никольского, в Москве, монастыря архимандрит Соломон подал царю челобитную, в которой заявлял: «В прошлом, государь, в 176 году греченин Христофор Либеров занял у дьякона Мелетия денег 280 Рублев, а в тех деньгах положил для веры мощи разных святых, да два чепрака, шиты золотом волоченым, да нож оправной турецкаго дела»[66]. По этому поводу грек Христофор на допросе сказал: «В прошлом-де во 170 году бывшей волоской Костянтин воевода, живучи в Польше, заложил ему, Христофору, те мощи от скудости своей в 500 золотых червонных, а, заложив, выкупить ему было нечем. И он-де, Христофор, мыслил, чтобы ему те мощи отвесть в Венецию или в иное которое государство, чтобы у него те золотые не пропали, и он-де воеводы спрашивал, и воевода-де приказал ему с теми мощами ехать к царскому величеству и говорил, что царское величество те мощи изволит у него взять и велит ему за тот его долг наградить из своей государской казны». Прибыв в Москву и проживая здесь долгое время, Христофор «те мощи от скудости своей заложил черному дьякону Мелетию в 280 Рублев»[67]. Барский, осматривая сосудохранительницу (ризницу) в афонской Лавре св. Афанасия, замечает, что здесь хранятся «и некие излишние мощи, которых не посылают в мир или которые держат за долг от других меньших монастырей»[68]. Ввиду того что святыня была ходячею ценностью, за которую можно было получить хорошие деньги, она сделалась предметом корыстной эксплуатации: ею не только торговали, но в видах наживы ее просто воровали. Так, в 1693 году к нам прибыл бывший андрусский епископ Акакий, который привез часть Животворящего Древа и разные мощи. Бывший в то время в Москве архимандрит Иерусалимского патриарха Досифея Хрисанф заявил, что святыня была украдена Акакием в Иерусалиме; Акакий был арестован и сослан, святыня у него отнята[69]. Григорович в своем путешествии по Европейской Турции[70] рассказывает, что мощи [С. 77] св. Климента Славянского до недавнего времени сохранялись целокупными, пока монахи монастыря св. Антония, что близ Бера (на картах Караферия), не унесли скрытно честную его главу. В церкви монастыря св. Георгия, в Новом Базаре, построенной Стефаном Неманею, лежали мощи краля Драгутина, обновителя монастыря. Они, говорит Гильфердинг[71], лежали долго невредимы после запустения монастыря, пока святотатственная рука новобазарских христиан, по имени знобичей, не похитила их для распродажи по частям.

В течение XVI и всего XVII столетий наше правительство усиленно занималось перенесением святыни с Востока на Русь, получая ее от разных просителей милостыни. Как велико было количество привезенных к нам частей мощей, можно отчасти видеть из того, что, например, части мощей св. Пантелеймона нам встречались в числе привезенной святыни 23 раза, Златоуста – 14, архидиакона Стефана – 14, Меркурия – 13, св. Луки – 9, Иоанна Крестителя – 7, Андрея Первозванного – 5, Игнатия Богоносца – 5, Марии Магдалины – 4, царя Константина – 3, ап. Филиппа – 3 и пр., хотя мы и не обращали на это обстоятельство нарочитого внимания. Кроме того, много документов относительно привоза к нам святыни затерялось, много святыни разошлось по частным рукам, так как просители подносили ее не только государю, но и частным лицам, которые могли заплатить за подносимое. Мощи привозились к нам с Востока очень маленькими дробными частицами – это была обыкновенно небольшая, откуда-нибудь отделенная кость, не имевшая плоти и в большинстве случаев без обозначения, от какой части она взята; редко встречаются такие пояснения; мученицы Анастасии – зуб; Златоуста – часть от правой руки; Прокопия-великомученика – часть от главы; Иоанна Крестителя – часть от руки; Луки-апостола – часть руки; Иоанна Предтечи – часть от главы; Анастасии Узорешительницы – часть ребра; Иоанна Предтечи – часть от правой лопатки и т. п. Целых вполне мощей к нам, конечно, никогда не привозили, так как [С. 78] их почти не встречается на всем Востоке, но к нам иногда привозили, хотя сравнительно с общею массою всей святыни и очень редко, крупные части мощей, каковы, например; глава св. Григория Богослова, глава св. Иоанна Златоустого, главы св. Евгения, великомученика Агафоника, великомученика Сергия; руки: Елевферия-мученика, Григория Декаполита, св. Иакова из 40 мучеников севастийских, Андрея Первозванного, Комнина-архимандрита правая рука, которою он расписывал церковь в Вифлееме (привез Иерусалимский патриарх Паисий), Василия, епископа Адасийского, Пелагеи, св. Кирика, Иоанна Предтечи; привозились и персты от рук: перст Златоуста, Василия Великого, Христины-великомученицы, Андрея Первозванного, великомученицы Екатерины; от ног; персты правой ноги ап. Филиппа и пр.

При каких условиях и как происходила самая передача святыни с Востока на Русь, на это наши документы дают следующий ответ: привозя или посылая святыню на Русь, просители милостыни имели в виду получить за подносимое известное вознаграждение[72], количество которого прямо или косвенно назначалось или самими просителями, или принимавшим святыню правительством. Так, в 1641 году служивший тайным агентом грек Константин Остафьев в Посольском приказе «сказал, что он выкупил у турченина две панагии, что остались после Цареградского патриарха Кирилла Стараго, да часть от Древа Животворящаго Креста, на нем же Господь наш Иисус Христос распят бысть, да мощи перст от руки великаго Василия, архиепископа Кисария Каппадокийския, а дал за то за все выкупу [С. 79] 2800 ефимков, и те панагии и часть от Древа Креста Господня и мощи Василия Великаго привез он к государю, и государь бы пожаловал велел у него то все принять, чтобы та святыня была во благочестии, а не в неверных руках». Когда греку за всю эту святыню выдали 600 рублей, то он подал государю челобитную, в которой заявил, что цена ему за святыню дана низкая, дешевая, и потому просил прибавки. Государь велел ему прибавить за святыню к прежде данному еще 200 рублей[73]. В 1642 году архимандрит афонского Пантелеймонова монастыря Григорий, находясь в Москве, писал государю: «Извещаю великому твоему царствию: тот же митрополит Селунский и со своими ближними людьми велели бита челом тебе, государю, и известить, что они имеют на своей митрополии долгу 10 000 ефимков, а есть-де у них мощи иже во святых отца нашего Григория, архиепископа Селунского, а творит по всяк день чудеса. Милостивый царь! Будет ваше царское произволение привезти того святого мощи, его благословенную руку, во освящение и исцеление и в помощь великому вашему царствию, с подлинными свидетельствы, и царствие бы ваше пожаловали их своим царским жалованием – милостынею, чтобы им мочно освободитца от такова великаго долгу, и о том я, богомолец ваш, бью челом и поклоняюся царствию вашему, чтобы мне, богомольцу вашему, имети ваш царской указ. Посем Господь Бог сподобит тя Царствию Небесному. Аминь»[74]. В 1651 году келарь янинского Ильинского монастыря предлагал в Посольском приказе купить у него крест «и просил за него 25 Рублев, и ему тот крест отдан, потому что сказал цену большую, а мощей в то время в кресте том не было и никакие святыни не объявил», но после келарь снова предлагал тот же крест, но уже с мощами в нем, который он будто бы ранее вынул, чтобы поднести их особо. За крест и мощи в нем он получил 30 рублей[75]. Иногда же просители назначали цену святыни не прямо, а косвенно, указывая ту [С. 80] сумму, за которую они приобрели ее сами, и представляя затем правительству решать, сколько следует дать за принесенную святыню. Так, например, в 1655 году Халкидонский митрополит, посылая государю главу св. Евгения, говорит, что она была положена «в заклад у некиих внешних на семьсот ефимков» и что он, митрополит, выкупил ее «дах долг и взях ю» и теперь посылает ее к государю, «и что известит благодать Божия человеколюбным твоим утробам и да помилует мя от велиа милости своея»[76]. Назаретского митрополита архимандрит Иоаким поднес государю мощи ап. Филиппа, о которых свидетельствовал Антиохийский патриарх Макарий: «Были-де те мощи в Царегороде у некотораго знатнаго человека Лазаря и у вводе двора взяли турчанина убитаго человека и за то посадили ево в тюрьму и вымучили на нема 400 ефимкова, и он в тех деньгах заложил жену свою и детей, и как-де он свободился и приехал с теми мощами в Молдавскую землю, и он-де, патриарх, взял у него те мощи и послал к великому государю с тем архимандритом Иоакимом, и чтобы великий государь пожаловал того греченина милостынею и на окуп, как ему, великому государю, Бог известит»[77]. Про Влахернскую чудотворную икону привезший ее грек говорил, что она выкуплена была у турка за 500 ефимков одним греком портным, у которого за ту же сумму купил ее иерусалимский протосинкелл Гавриил, который и посылает теперь ее царю[78]. Иногда же просители, передавая ту или другую святыню, цены ее вовсе не назначали, но заявляли, что рассчитывают за нее получить от государя, что Бог ему известит. Так, например, в 1636 году бахчисарайский дьячок привез мощи св. Анастасии и в челобитной царю по этому случаю заявляет: «Пожалуй меня за те мощи своим царским жалованьем, как тебе, милосердому государю, Бог известит»[79]. В 1652 году Константинопольский патриарх [С. 81] Иоанникий пишет царю о торговом греке Иване Михайлове, что турки причинили ему большие убытки, а он-де «имел на себе едину панагию, а в той панагии мощи св. великомученика Меркурия, якоже нам свидетельствовали и достоверно ведомо учинилось, и несет к вам, великому государю», – просит поэтому оделить его милостынею[80]. Принося лично или посылая на Русь святыню, греки отлично знали, что делают, знали, что именно за святыню они получают определенную дачу. Так, в 1656 году бывший Константинопольский патриарх Иоанникий благодарит государя за милостыню – «до нас дошли полтораста ефимков за мощи (которые он ранее послал с греком Иваном Юрьевым), да на милостыню 300 ефимков», т. е. цена мощей самим патриархом прямо отличается от милостыни[81]. В письме к нашему константинопольскому послу Толстому Иерусалимский патриарх Досифей говорит между прочим: «Господине мой, время есть зело трудно и по премногу страшно и боимся о роде и о жизни нашей, а о издержке не отягощайся, яко мы держим и ими веру 500 левков, которые изволил к нам прислати вместо милостыни за святые мощи Златоустаго»[82]. Желая получить за святыню большую дачу, отдававшие ее иногда указывали на ее особую важность или какие-либо ее специальные, особенно ценные свойства. Например, бывший Константинопольский патриарх Иоанникий, посылая в Москву главу великомученика Агафоника, пишет относительно нее: «Се есть досточудное и многоценное упования достойно православному вашему царствию в дар; и подобает вам блюсти во святыни и молебствовати о помощи от врагов душевных и телесных, и подобает державе царствия вашего воздвигнути церковь во имя того мученика и праздновати во вся лета»[83]. Иноки афонского Иверского монастыря, посылая государю десную руку священномученика Василия, епископа Амасийского, пишут: «А мы с тою святою рукою хаживали в миру, освятя воду с нея, и исчезала всякая [С. 82] гадина в полях, семя ядущая саранча, мыши и всякая иная гадина, и сбираем с православных христиан много милостыни». Посылают еще мощи св. Евстафия: «Да восприимеши те мощи с верою и благоговением того святаго Евстафия помощником и заступником во время борения воинскаго дела, аки война, того ради те мощи послали к святому вашему царствию»[84]. Селунцы, предлагая через пантелеймоновского игумена царю приобрести от них имеющиеся у них мощи архиепископа Селунского Григория, считают нужным сказать: «А творит во всяк день чудеса». Бывший митрополит Навпакта и Арты Галактион привез крест с частью Животворящего Древа, о котором патриаршая грамота говорит: «Крест серебрян, а в нем часть от Животворящего Древа Честнаго Креста, той есть истинный и безценный». Затем грамота говорит, что таким крестом никому не подобает владеть, кроме государя, «будете той имети, яко великий царь Константин на побеждение и одоление брани»[85]. Иногда просители, привозя святыню или присылая ее в видах получить за нее большую дачу, говорили, что будто бы эту святыню у них хотели купить за большие деньги разные важные иноверные лица, но они ее не отдали, чтобы отослать ее к православному царю, в православное царство. Так, морейский монах, приславший в 1653 году царю главу Григория Богослова, в своей грамоте объясняет, что так как их монастырь очень беден и кругом задолжал, то иноки и порешили: «Дата ея (главу Богослова) в некое место богатодарное, чтобы нам восприяти помощь исправить бедность нашего монастыря, и, про то проведав, от многих и великих стран с великим радением присылали к нам и сулили многую казну, чтобы мы дали те святая мощи им, и великие труды полагали то от нас взяти, яко есть велие и славно и сладко имя сего великаго учителя и святильника вселенскаго Григория Богослова, только мы им не отдали», а решили-де отослать их царю православному[86]. В 1652 году иерусалимский протосинкелл [С. 83] Гавриил, посылая царю часть Животворящего Древа, говорил, что то древо настоящее и творит чудеса и что он расстается с ним по причине своей бедности, в которую он впал ради болезни, и заявляет: «К нему-де присылал веницейской агент и армянской патриарх и давали ему за то древо много, и он-де того древа им не отдал, а по совету архимандрита Амфилохия (который был самым деятельным политическим русским агентом в Константинополе) да Фомы Иванова (тоже политический агент) послал к государю, чтобы государь его пожаловал для его бедности своим царским жалованьем, как ему, государю, Бог известит»[87]. Тот же самый иерусалимский протосинкелл Гавриил прислал царю чудотворную Влахернскую икону с греком Димитрием Остафьевым, который в Посольском приказе показывал, что ту икону усиленно старались купить у протосинкелла патриархи Цареградский Паисий и особенно Антиохийский Макарий «и иные-де многие благочестивые люди, ведая про тое чудотворную икону, у протосингела за многие деньги тое чудотворные иконы добивалися, только-де протосингел от себя тое иконы никуда отпустити не хотел», но по совету его, Дмитрия, отправил в Москву к благочестивому государю[88].

Приведенные свидетельства с очевидностью показывают, что святыня привозилась гречанами на Русь с целью выгодной ее продажи. Но как скоро святыня становилась предметом выгодного торга, то необходимо она могла подать повод к различным корыстным злоупотреблениям со стороны привозивших ее и имевших в виду исключительно только наживу. Поэтому особенно в выдающихся и сомнительных случаях для русского правительства требовались какие-либо гарантии, что оно получает за свои деньги настоящую, подлинную святыню, а не подложную, фабрикованную. Эту необходимость гарантии признавали сами привозившие в Москву святыню гречане, и потому они иногда привозили со святынею и патриаршие свидетельства [С. 84] об ее подлинности, иногда с объяснением, откуда и как она попала к подносителю. Так, например, в 1652 году цареградский грек Фома Иванов прислал в Москву грамоту с политическими вестями, в которой писал между прочим и следующее: «Еще ведомо чиним великому вашему царствию: досталася мне часть Древа Честнаго и Животворящаго Креста Господня от архидиакона бывшаго блаженнейшаго патриарха еросалимскаго Феофана, который крестился от жидов, и он хотел отвести тое часть в иные государства. И я, сведав, что та часть подлинно и истинная и свидетельствена от Вселенского патриарха и митрополитов, и взяв тое часть, посылаю к великому вашему царствию». К этому сообщению грек прилагает самое свидетельство Константинопольского патриарха Иоанникия, который пишет, «что то древо честное было у еросалимскаго протосингела Гавриила 17 лет, а досталося-де ему то древо от Газского митрополита Парфения, и имел то древо у себя, а ныне-де учинилася ему тяжкая болезнь и животы свои все роздал дохтуром и от того обеднял, и хотел он то честное древо отдать в некоторую обитель для вседневной пищи и вечного душевнаго помину и показал то древо ему, Иоанникию патриарху, и свидетельства от него прошал, и он-де, приняв у него то древо, посылал вопросити первых людей, которые ведали при прежнем митрополите: были ли чудеса от того честнаго древа, и они свидетельствовали, что от того-де честнаго и Животворящего Древа некоторому из мертвых было воскресение и многие немощные исцеление получили. И он, Иоанникий патриарх, то древо для испытания клал в огнь и того ради пишет сию свидетельственную грамоту и свидетельствует о том, что то древо истинное Животворящаго Креста Господня» (подпись патриарха и многих митрополитов)[89]. В 1648 году патриаршая грамота свидетельствовала о кресте, привезенном Навпактским митрополитом, что «в нем есть часть от Животворящаго Древа Честнаго Креста, той есть истинной и безценной»[90].

[С. 85] Константинопольский патриарх Иоанникий в 1652 году свидетельствует про панагию, привезенную одним греком, что «в той панагии мощи святаго великомученика Меркурия, якоже нам свидетельствовали и достоверно ведомо учинилось»[91]. В 1694 году Халкидонский митрополит Гавриил прислал мощи Предтечи с следующим любопытным свидетельством Константинопольского патриарха Каллиника. «Всякая вещь, – пишет патриарх, – хотя иногда и истинна есть, однакож человецы ея в подозрении имеют и для многих иных приключившихся причин, а наипаче того ради, что не ведают ту вещь чрез искусство и подлинное испытание; сего ради всякое дело требует свидетельства и объявления о тех, которые ту вещь подлинно и истинно ведают, для уверения и достоверения тем, которые о той вещи усумневаются. Сего ради умерение наше, сею нашею известною грамотою, извествует и свидетельствует, яко сия священныя мощи суть истинны, и святейшая и прелестная часть и отсечение от святые руки святаго славнаго пророка и Предтечи и Крестителя Иоанна, иже и пророческим имянем для вящей чести от владыки Христа сподобися, чудесами и знаменьми великими свидетельствованна суть, имеет же и от себя свидетельство и истинствование чрез пребогатое благоухание, которое от нея исходит, и освящения причастниками тех сотворит, которые несумненною верою притекают к ней. Прежде же сего времени пребывала сохранена в прелестной обители святые, преславные великомученицы и прехвальные Евфимии, сущей в митрополии Халкидонской, иже в Вифинии. Сего ради для свидетельства отпущена и сия наша извествующая грамота» (подпись руки патриарха)[92]. Одною из важнейших святынь, привезенных к нам с Востока, была знаменитая чудотворная икона Влахернская, которую привез к нам 11 октября 1653 года цареградский торговый грек Димитрий Остафьев от имени иерусалимского протосинкелла Гавриила. О самой иконе и ее обретении Константинопольский патриарх Паисий в свидетельственной грамоте сообщает [С. 86] следующее: «Обрели и познали, что она есть сделана смешением от святых мощей и от иного многаго благоуханнаго состава, понеже она прехвальная икона, какоже есть от древняго писания, что есть писан лик ея, яже творила многие чудеса в монастыре пречестном благоговейном в дому Влахерне во времена при царстве греческих царей и творила чудеса многослышанные во писании: егда царствовал царь Ираклей и патриарх Сергий, и тогда обступили град безчисленные воинские варварские люди по суху и по морю, и Божиею милостью и благодатью и силою и заступлением все разорилися и сокрушилися, и избавился град от великие погибели. И после того судьбами Божиими, как взяли Царьград и разорили всю цареградскую красоту, тогда же разорили и ту многославную и прехвальную обитель, – и бысть увы достойные слезы и воздыхание, яко явно есть шли некоторые благочестивые и се многоценное сокровище взяли в монастырь девичей во имя Вседержителя Христа. О горе, Христе Царю, кто исповесть судьбы Твоя, тот монастырь и церковь взяли и учинили мечетию своим мольбищем, и слывет ныне то место Зегрек, и некоторые христиане, взяв ту преславную икону, поставили в церкве в глухом окне, а пред нею поставили кадило серебряное и иные сосуды и заделали кирпичом и замазали известью, чтобы она невидима была, якоже во время святый убрус Христов. И в минувшем невеликое время слуга тое мечети восхотел сделать у мечети окно и прибавить свету, и повелением Божиим объявилося сие многоценное сокровище и велел ломати то место, где поставлена была икона сия и, обретши ея, вынул, снял оклад ея и продал тое икону единой жене, которая жила близко ево. И та жена хотела тое икону продати на деньги, и бысть Божие произволение, обрете сего преподобнаго священноинока духовнаго господина Гавриила, протосингела престола Бросалимского, и он выменил сию икону драгоценную. И сего ради сей духовный отец для достоверения просил у нас сию свидетельную грамоту, чтобы понуждати благочестивых христиан к великому благоговению.

И дал есми сию грамоту и посылаем ея ко всем благочестивым и свидетельствуем об ней, что есть та Богородицына честная икона чудотворная Лахерньская, [С. 87] паче злата и сребра и драгоценнаго камения, и понуждаем всех благочестивых с благоговением почитать и облобызать для освящения душам и телом в славу и честь Богу». Внизу грамоты находятся подписи разных митрополитов, греческих вельмож и клириков. Привезший икону грек Димитрий Остафьев о том, как она попала к протосинкеллу Гавриилу, заявил несколько иначе, нежели как об этом говорит патриаршая грамота; именно он показывал, что, когда турки, завладев Константинополем, для большего позору грекам отдали Влахернский храм цыганам, греки успели перенести икону в женский Спасов монастырь, где она и находилась 60 лет, а когда они узнали, что и монастырь будет обращен в мечеть, то заклали икону и сосуды в стену. В церкви Пантократора было четыре придела: три из них турки обратили в свое мольбище, а четвертый отдали абызам для бусурманского детского ученья, и с тех пор живут там абызы и учат детей грамоте. Один из этих бусурманских учителей пробил стену для света, обрел икону, а так как близко от него жил греческий портной, его приятель, который много шил ему платья, то бусурман и сказал ему, что нашел в стене греческий образ и что, если он хочет, может купить у него эту икону. Портной и прежде слышал об этой чудотворной иконе и, узнав ее по подписи, купил у бусурманиназа 500 ефимков, «и держал-де тот портной мастер у себя тое чудотворную икону 30 лет, а в те-де лета, как та икона у него в дому была, явление Пречистые Богородицы тому портному мастеру и жене его было многое, чтобы они тое ея Богородицыну чудотворную икону в дому у себя не держали, а отпустили бы во благочестие, где царствует христианский благочестивый царь. И про то явление тот портной мастер объявил Еросалимского патриарха протосингелу Гавриилу, потому что он человек честной, а у него крестит детей, и сказал ему о той чудотворней иконе подробну. И протосингел-де Гавриил у него тое чудотворную икону взял, а дал ему за нее 400 ефимков, а тому-де, как протосингел у того греченина тое чудотворную икону взял, ныне 7 лет, и по сие время та чудотворная [С. 88] икона была у того протосингела, а как-де та чудотворная икона была у протосингела и от нея-де было многое исцеление. А просили-де у протосингела тое чудотворные иконы патриархи Цареградской Паисий, что ныне отставлен, да Антиохийский, что ныне в Волоской земле и идет к государю, для того чтобы тому бывшему Цареградскому патриарху послать тое чудотворную икону к государю от себя. А Антиохийский патриарх просил, чтобы ко государю привесть тое чудотворную икону ему, патриарху, самому, о том-де Антиохийский патриарх у протосингела просил гораздо и давал ему за тое икону 500 ефимков и больше, и протосингел-де тем патриархам тое чудотворные иконы не дал. Да иные-де многие благочестивые люди, ведая про тое чудотворную икону, у протосингела за многие деньги тое чудотворные иконы добивал ися, только-де протосингел от себя тое иконы никуды отпустити не хотел, а ему-де, Димитрию, тот Еросалимскаго патриарха протосингел отец духовный». Димитрий же, памятуя великую к себе царскую милость, желая сослужить службу и зная царское благочестие, стал говорить протосинкеллу, что хотя он и отказал в иконе обоим патриархам, но впредь если захочет Цареградский, то и силою велит у него отнять, и потому лучше бы ему послать икону в христианское государство и тем показать ему службу к великому государю, «а ему, протосингел у, будет за то государева милость и жалованье, и государевым-де жалованьем протосингела он, Димитрей, обнадежил», почему протосинкелл и согласился отпустить с ним к государю чудотворную икону. К своему рассказу об обретении иконы грек в заключение говорил и следующее: когда турки разорили Влахернскую церковь, то из того места, где стояла икона, потекла и теперь течет вода. Близ того места находятся две церкви: во имя Иоанна Богослова и Димитрия Солунского. В Великий пост, когда бывает акафист Пресвятой Богородице, и 2 июля греки приходят к той святой воде во множестве, устрояется к источнику крестный ход, и бывают в то время исцеления от всякой болезни тою святою водою, и берут ее греки в домы для милосердия Божия. Святой источник сей течет под городскую стену в море, и [С. 89] 2 июля, когда бывает праздник, в море, где потонули кагана скифского корабли, вода бывает кровавою до 1 сентября, а с сентября опять по-прежнему. Оберегает все то место, откуда течет святая вода, русская полонянка, для того, что ей указано с тех людей, кто к святой воде придет, брать по деньге с человека, и тем она питается, а полонянка сия обусурманена[93].

Другою, не менее ценною святынею, которая принесена к нам с Востока, была глава св. Григория Богослова, и доныне хранящаяся в московском Успенском соборе. Она была привезена к государю в сентябре 1652 года греком Спиридоном Кирьяковым от морейского иеромонаха Григория при грамоте от него следующего содержания: «Ведомо буди благочестивому вашему царствию, что приснопамятный царь Константин Порфирогенит привез из Назианза града в Царьград, как писано в древних книгах, святую главу Григория Богослова, светильника Вселенскаго, учителя и патриарха. Пребывала она с иными многими мощами во время греческих царей на освящение и спасение православным христианам, а после разорения великого Константина града силою Божиею досталась сия святая глава в руки некоторой именитой, великой и благочестивой жены великого казначея Мануила Аргиропула. Жена сия, после пленения, вышла из Царьграда на житье в Критский остров и взяла с собою, как многоценное сокровище, сию святую главу и от нужды своей продала некоторому Петру Колофрону, великому канцлеру Ханей города, а он дал ея вклад в один монастырь во имя Святой Троицы для своего поминовения, и творила глава сия чудеса несказанныя повседневно и многие исцеления и утешения с верою, чистым сердцем приходившим христианам. Когда же опять пленили город Ханею, в те поры, грех ради наших, раззорили монастырь Святой Троицы, взяли все святые сосуды и ризы и сию святую главу также, которая была великим сокровищем для монастыря. Досталась она некоторому великому вельможе, агарянину Шибан Капитан, и он хотел проведать, [С. 90] для какой притчи христиане имели в своем монастыре сию святую главу с такою честью, посему помыслил он продать сию главу; для сего взял свидетельственную грамоту от игуменов, учителей, вельмож и православных христиан тамошней страны для удостоверения в истине и, ехавши от Критского острова, показывал на каждом месте сию честную главу с иными священными сосудами и ризами монастырскими, продавая оныя. Случилось Божиим благоволением, что я, меньший раб державного вашего царствия, священноинок Григорий и настоятель обители Пресвятой Богородицы, в области Морейской, на озере, увидел сии святыя мощи, вострепетал и начал у него просить свидетельныя грамоты. Когда увидел свидетельство достоверных христиан, расспросил многих жильцов Критского острова, которые прежде о ней ведали, что она была в Троицком монастыре, ибо не возмог стерпеть безчестия и, если бы можно было, сам предал бы себя на выкуп сей честной главы из агарянских рук, – я дал ему выкупу, сколько он захотел. Принес я к себе то драгоценное сокровище, и было оно в нашем монастыре на освящение и спасение душевное и телесное православным. Но мучение агарянское не дает нам, бедным, иметь ни единого утешения на сем свете, только проторы и обиды, и от того монастырь наш впал в великую бедность, дожили до того, чтобы сбыть сию святыню и дати ее в некое место богатодарное, чтобы нам восприяти помочь исправить бедность нашего монастыря. И про то проведав, от многих и великих стран с великим радением присылали к нам и сулили многую казну, чтобы мы дали те святые мощи им, и великий труд полагали то от нас взяти, яко есть велие и славно и сладко имя сего великого учителя и святильника Вселенского Григория Богослова, только мы им не отдали. И посоветовались между собою иереи с клириками и учителями и иными многими достохвальными людьми, помыслили, что поелику явно есть патриаршия соборные грамоты о сей главе, то чтобы не отошла она в иное место, кроме как святому вашему царствию, дабы великое сие сокровище во веки веков оставалось посреди державного вашего царства, [С. 91] а не где-либо в малых местах и, как прежде у царей была, так и впредь у царей будет, с честию и славою. Ибо подобает, где есть утверждение Православия и исполнение благочестия и житие чистое христианское, слава о благочестивых, похвала и утешение пленным, место освященное, на нем же почивает Бог, и имя Христово свободно дерзается; да будет же всегда на умножение святого вашего царства и на освящение благочестивым христианам. И так, боговенчанный и тихомирный царь, с великим радением вседушно и сердечно приговорили прислать и святым вашим рукам дать сию святыню святынь, как праведный закон. И мы же никому иному не поверили сию честную главу, как только сему христианину, Спиридону Кирьякову из области Кастерской, ибо нам о нем ведомо, что он доброго жития и православный христианин, и верен, и друг нельстивый, и поборник нашего монастыря. Посылая его тихомирной державе святого вашего царства, преклоняем главы наши вседушно к подножию Богом венчанного царства, моля вседержителя Бога и Пречистую Его Матерь и во святых отца нашего Вселенского учителя и патриарха Григория Богослова, да восприимешь дар сей во здравие и радость, в освящение и спасение христоименитым людям». Далее молили царя смилостивиться над их обителью, поелику помогает он многим во все четыре конца вселенной, чтобы могли они оправиться и не разорилась вконец их обитель, за что обещали непрестанно молиться о царском благоденствии. При этом приложено было патриаршее свидетельство: «Да будет ведомо и свидетельствуем всем благочестивым православным христианам, что многого ради согрешения нашего преданы мы в руки агарянские, как и бедный и многострадальный Критский остров; в нем пленили много жен и детей, старых и юных, иноков и инокинь и священные божественные монастыри с церковными сосудами ограблены, а мощи святых рассеяны по Востоку и Западу. Посреди сих плененных монастырей есть монастырь во имя Живоначальной Троицы; в нем были многие священные ризы и святыя мощи и драгоценное сие сокровище – глава св. отца нашего Григория Богослова, учителя Вселенского, [С. 92] вкупе со иными 12 мощами, в серебряных сосудах. Вместе с тою святою главою другая св. глава великомученика Кирика, о сем пишем и свидетельствуем всем православным христианам: как прежде принесена была на Критский остров святая глава великого Григория Богослова, после взятия Царяграда, женою великого казначея Мануила, где ее купил великий канцлер города Канеи Петр Колофрон, который дал ее во вклад в вышеписаный монастырь Святой Троицы, для поминовения своего и родителей, ныне же опять грехов ради наших во второй раз пленена сия святая глава и досталась в руки некоему капитану Шибал-Рейсу, и он просил у нас удостоверительной грамоты, о чем свидетельствуем истинно. 1648 года, июля 20». Подписались: Иосиф священноинок, Пателарий, экзарх патриарший, и еще 13 священников и иноков города Канеи. Такого же содержания была и соборная грамота, выданная во свидетельство иеромонаху Григорию Вселенским патриархом Паисием от ноября месяца 1652 г. с припиской Антиохийского патриарха Макария и восьми митрополитов[94]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Очерк главным образом основывается на материалах исследования Голубцова С.А. «Николай Федорович Каптерев. Жизнь, деятельность и его научные труды (с их критикой) об эпохе патриарха Никона и царя Алексея Михайловича и на другие темы» (М., 2003).

Вернуться

2

Дьяконов М.А. Николай Фёдорович Каптерев (1847–1917). Некролог // Известия Российской Академии Наук. Петроград, 1918. С. 742.

Вернуться

3

Дьяконов. Там же. С. 742.

Вернуться

4

Голубцов. Там же. С. 12.

Вернуться

5

Голубцов. Там же. С. 14.

Вернуться

6

Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI–XVII вв. Сергиев Посад, 1913. С. 516.

Вернуться

7

Голубцов. Там же. С. 12.

Вернуться

8

Дьяконов. Там же. С. 743.

Вернуться

9

Издание второе. Сергиев Посад, 1914.

Вернуться

10

Вскоре после «Характера…» мною было написано новое исследование: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов» (Выпуск 1-й. Москва, 1887); но намерение подать его в качестве докторской диссертации пришлось оставить, так как печатание его было запрещено К.П. Победоносцевым на 2-м выпуске. Пришлось написать третье исследование: «Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством, 1669–1707 гг.» (Москва, 1891), не затрагивающее никаких острых вопросов, за которое, наконец, и дана была мне степень доктора церковной истории.

Вернуться

11

После принятия христианства от греков, говорит Олеарий, «русские стали считать греков за людей как бы более святых и набожных, чем они, русские» (Чтения в Обществе истории и древностей российских [далее-ЧОИДР]. 1863. Кн. 4. С. 308).

Вернуться

12

А. И. 1. № 63.

Вернуться

13

Там же. № 280.

Вернуться

14

Православный собеседник 2 (1861). С. 90.

Вернуться

15

Сахаров И.П. Сказания русского народа. Ч. 2.М., 1837. С. 85.

Вернуться

16

А. И. 1. № 78.

Вернуться

17

Терновский Ф.А. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение к Древней Руси. Ч. I. Киев, 1874. С.120.

Вернуться

18

Православный собеседник 1 (1863). То же Филофей проповедует и в своем послании к дьяку Мисюрю (там же, 2 [1861]).

Вернуться

19

Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. I. СПб., 1900. С. 8.

Вернуться

20

Седерберг в своих заметках о религии и нравах русского народа (1709–1718 гг.) говорит: «Русские хвалятся тем, что апостол Андрей, брат Симона-Петра, тогда положил начало их вере, когда он из Греции через Понт Евксинский или Черный, перешедши устье Борисфена, явился в Киев, тогдашнюю столицу Руси, и проповедовал, обращал, крестил и научил всю Русь осенять себя крестным знамением» (ЧОИДР 2 [1873]).

Вернуться

21

Терновский Ф.А. Изучение византийской истории. Ч. II. С. 173.

Вернуться

22

Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Ч. II. СПб., 1861. С. 276.

Вернуться

23

Петрей в своей «Истории о великом княжестве Московском» говорит: «Русские думают, что одни только они христиане на земле, и хвастаются, что одни чтут, исповедуют и обожают Бога и Его милосердного Сына, а всех других на свете ославляют нехристями, язычниками и еретиками, которые не истинно исповедуют Бога, а презирают Его, не имеют надлежащей и правой веры, отметают Ветхий и Новый Завет, а потому и отступники» (ЧОИДР 4 [1867]. С. 435).

Вернуться

24

Известен тот ответ, который дал митрополит Филипп на вопрос великого князя относительно того, можно ли допустить в Москву въезд папского легата, сопровождавшего Софью Палеолог, с преднесением креста: «Нельзя послу не только войти в город с крестом, но и подъехать близко; если же ты позволишь ему это сделать, желая почтить его, то он в одни ворота в город, а я, отец твой, другими воротами из города; неприлично нам и слышать об этом, не только что видеть, потому что кто возлюбит и похвалит веру чужую, тот своей поругался».

Вернуться

25

«Русские, – говорит Седерберг, – не только привержены к греческой вере и исповедывают ее еще поныне, но и считают себя вернейшими последователями ее, чем самые греки, от которых они ее получили, невзирая на то, что они во многих членах не согласны с ними» (ЧОИДР. 1873 г. Кн. 2. С. 3–4).

Вернуться

26

Материалом для настоящего исследования служили главным образом так называемые греческие дела, греческие статейные списки, турецкие статейные списки, греческие грамоты на славянском языке и некоторые другие рукописные источники, которые будут указаны в самом тексте. Все эти документы хранятся в Главном московском архиве Министерства иностранных дел. При этом долгом считаем заявить нашу искреннюю благодарность г-ну директору архива барону Федору Андреевичу Бюлеру за его всегдашнюю готовность оказать всяческое содействие нашим занятиям в архиве, а также приносим свою благодарность и всем служащим в архиве за их любезно-внимательное отношение к каждому требованию занимающегося у них.

Вернуться

27

Статейный список № 1, листы 186–200. Греческие дела 7152 г. № 1; 7159 г. № 8 и 41; 7164 г. № 24идр.

Вернуться

28

Малышевский И.И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах Русской Церкви. Т. II. На 11. Киев, 1872. С. 4–5

Вернуться

29

Муравьев А.Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. Т. I. СПб., 1858. С. 291.

Вернуться

30

Греческие дела 7206 г. На 31.

Вернуться

31

Муравьев А.Н. Сношения с Востоком. Т. I. С. 171.

Вернуться

32

Греческие дела 7154 г. № 7.

Вернуться

33

Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. Т. II. СПб., 1860. С. 235.

Вернуться

34

Греческие дела 7161 г. № 34.

Вернуться

35

Эта грамота афонитов напечатана нами в статье «Русская благотворительность афонским монастырям в XVI и XVII столетиях» // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения за 1882 г., месяцы январь, март, май, июнь.

Вернуться

36

Муравьев А.Н. Сношения с Востоком. Т. II. С. 239.

Вернуться

37

Раич И. История разных славенских народов, наипаче же болгар, хорватов и сербов, из тьмы забвения изъятая и в свет исторический произведенная. Кн. VII. Гл. IV, § 6.

Вернуться

38

См. Голубинский Е.Е. Краткий очерк истории православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871.

Вернуться

39

В окружном послании Константинопольского патриарха Каллиника, заключавшем в себе соборное постановление по делу синайского архиепископа Анании (присутствовавшего на большом Московском Соборе), стремившегося сделаться автокефальным, говорится, что находиться вне четырех патриархатов значило то же, что находиться вне христианства, «внутрь бо четырех патриархатов все христианство ограждается», хотя в это время и существовал пятый – Московский патриарх (Рукопись петербургской синодальной библиотеки «Икона», № 73, с. 178 об.). Как и почему в православной древней Церкви появилось именно пять патриархатов, а не больше и не меньше, и насколько справедливы основанные на этом притязания позднейших греков, см. в «Истории Русской Церкви» Е.Е. Голубинского (т. I, половина первая, с. 223–282).

Вернуться

40

Все документы относительно учреждения у нас патриаршества, которыми мы пользовались, указаны и переведены в статье священника Николаевского: Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение 2 (1879); 1 (1880), лучшее и обстоятельнейшее исследование по данному вопросу в нашей литературе и в десятом томе «Истории Русской Церкви» преосвященного Макария.

Вернуться

41

Тот же взгляд на учреждение в Москве патриаршества высказал впоследствии и известный Паисий Лигарид в своем сочинении о суде над патриархом Никоном. Паисий говорит: «Так-то Иеремия один провозгласил митрополита Московского Иова патриархом, как то записано и находится в царской книге; а бывшие при нем два архиерея, Досифей Монемвасийский и Арсений Элассонский, крепко удерживали Константинопольского патриарха от такого предприятия и возведения в патриархи, говоря, что это должно было совершиться непременно соборно и провозгласиться с согласия прочих трех патриархов. Хорошо можно об этом узнать из послания тогдашнего патриарха Александрийского, господина Мелетия к Иеремии, патриарху Константинопольскому», и далее дословно приводит самое письмо Мелетия (Рукопись Московской Духовной Академии 71. Гл. II).

Вернуться

42

Флетчер, бывший в Москве во время учреждения у нас патриаршества, говорит, что Иеремия вручил царю отречение от своего сана и свой патриарший посох и что Иов был наречен патриархом «Константинопольским и Сионским со всею властью, принадлежащею сему патриаршему престолу» (Библиотека для чтения 1 [1860]. С. 25). Очевидно, Флетчер мечты русских принял за действительный факт.

Вернуться

43

Замечательно, что и другие завзятые гречане, поддавшись обаянию цветущего положения Русской Церкви и государства сравнительно с бедственным положением других Восточных Церквей, невольно иногда признавали, что Московский патриарх должен занять первое место как заменивший собою Римского. Так, Паисий Лигарид в указанном выше сочинении о суде над Никоном говорит: «Оставалось и благочестивой Московии как господствующей над северными странами украситься и возвеличиться патриаршим титулом, и особенно тогда, когда благоугодно было всевышнему Богу, после того как тиранство попрало четыре Вселенские Патриархии, возвести сие новообразовавшееся российское царство, как бы для нашего успокоения, дабы не пришли в отчаяние овцы Восточной Христовой Церкви, если не увидят на земле другого пастыря и православного самодержца» (гл. III). «Поелику, – продолжает он, – не знаю, каким образом Римский отделился от прочих патриархов; надлежало иному кому-либо заменить его, дабы исполнилось полное число пяти глав, почему в введен был прилично патриарх Российский, сохранявший совершенно таким же образом букву “р”». Но, спохватившись, Паисий через несколько времени замечает: «Российский называется пятым не потому, будто бы он занимает место Римского, как прежде сказали мы вскоре, впопыхах, ибо на основании Соборов никому не следует переменять положенные отцами нашими пределы. Достойно патриарху Московскому быть главою русских, автокефальным, подобно прочим восточным патриархам – и ничего больше. И великая Армения была подчинена Антиохийскому, но потом была почтена, отделена от оного и сделана автокефальною. Российская Церковь – глава России, но хранит честь относительно патриаршества Константинопольского как апостольского, от которого и до сих пор имеет утверждение» (гл. IV).

Вернуться

44

Дополнения к А. И. Т. II. № 76.

Вернуться

45

ЧОИДР 4 (1868). С. 363.

Вернуться

46

Там же 2 (1881). С. 20–21.

Вернуться

47

Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. СПб., 1872. С. 615 и приложение, с. 65 и 9.

Вернуться

48

Дополнения к А. И. 1—27. Царствен, кн. 209–210. Никоновская летопись. VII, 137.

Вернуться

49

Рущанский. Религиозный быт русских по сказаниям иностранцев // ЧОИДР 3 (1871). С. 92.

Вернуться

50

«Описание государственного архива старых дел» Иванова. С. 300. Полн. собр. нак. № 2.

Вернуться

51

См. в «Истории российской иерархии» о Крестном монастыре.

Вернуться

52

Греческие дела 7137 г. № 16.

Вернуться

53

Что эта грамота Лукариса существо вала, это видно из того, что она значится в переписных книгах дел Посольского приказа 181 года Na 4, л. 80 (Московский архив Министерства иностранных дел).

Вернуться

54

Греческие дела 7139 г. № 5.

Вернуться

55

Греческие дела, 7160 г. № 37.

Вернуться

56

7163 г. № 15 (и впредь для обозначения греческих дел мы будем употреблять только год и номер).

Вернуться

57

7163 г. № 15.

Вернуться

58

7191 г. № 3.

Вернуться

59

7142 г. № 12.

Вернуться

60

Рубан В.Г. Пешехода Василия Григоровича-Барского путешествие к Святым Местам СПб… 1778 С 623

Вернуться

61

Павел Алеппский считает нужным отметить тот факт, что русские при подписании им разных подарков со стороны восточных просителей милостыни «ничему так не радовались, как священным предметам и греческим изображениям, к которым они питают большое религиозное почтение; ангорскую шерсть, шелковые газские платки и тому подобное они едва брали от нас, потому что в этих предметах у них изобилие» (Труды Киевской Духовной Академии 1876 г., июль, с. 71).

Вернуться

62

В Лавре Афанасия на Афоне есть Крест Животворящего Древа, принадлежащий игумену Лавры иеромонаху Григорию, как это видно из собственноручной записи его 1244 года, в которой он выразил, что эта святыня досталась ему по наследству от предков его. Она осыпана дорогими камнями (Еп. Порфирий [Успенский]. Путешествие на Афон. Ч. 1. С. 200).

Вернуться

63

Так, о св. Савве, архиепископе Сербском, рассказывается, что он во время своего путешествия в Иерусалим и в Александрию «честный сосуды и мощи святых многие откупиваше, в отечествие свое пренести хотя» (Раич. История славянских народов. Кн. VII, гл. IV). В 1374 году суздальским архиепископом Дионисием за большую цену была приобретена в Царьграде следующая святыня, которая ныне хранится в Москве в Благовещенском соборе: «1) ароматы, коими помазано было тело Иисуса Христа; 2) часть нешвенной ризы Господней; 3) губа, коею напояли уста Иисусу Христу; 4) Его Кровь; 5) часть камени гробнаго; 6) часть ризы Богородицы; 7) власы из брады Христовой: 8) камень от столпа, к коему привязан был Спаситель; 9) венец терновый; 10) часть ложной багряницы; 11) Кровь из ребра Христова; 12) камень от доски, на которую положено было Тело Иисусово, снятое со Креста; 13) часть от трости, коею били Иисуса; 14) хитон Его; 15) камень от яслей; 16) ароматы, принесенные Марфой и Марией» (Памятники московской древности Снегирева. С. 92). Южная Русь святыню и особенно нужные ей мощи приобретала также от греков. В 1632 году Исаия Копинский писал патриарху Филарету Никитичу, что у них все разграблено, нет святых мощей, необходимых для антиминса и освящения мира, «понеже гречане мало бывают у нас, а преж сего у них святых мощей доставали» (Терновский С. Исследование о подчинении Киевской митрополии Московскому патриархату. Киев, 1872. С. 29. Арх. 10-3. Рас. Т. V).

Вернуться

64

Еп. Порфирий (Успенский). История Афона. Кн. III. С. 128.

Вернуться

65

Арсений. Летопись церковных событий. С. 653.

Вернуться

66

7156 г. № 17.

Вернуться

67

7178 г. № 76и «Записки Русского археологического общества» II, 390.

Вернуться

68

Его путешествие. С. 527.

Вернуться

69

7201 г. № 38.

Вернуться

70

С. 98.

Вернуться

71

ЗПСС.Т. III. С. 97.

Вернуться

72

Ввиду чего просители милостыни, отправляясь в Россию, старались запастись какою-либо святынею и при случае покупали ее где возможно. Так, например, поступил Антиохийский патриарх Макарий, который, по свидетельству его племянника Павла Алеппского, купил в Константинополе за большую цену разные священные предметы, между которыми были: кусочек Животворящего Древа, залепленного в воск, в огне этот кусочек походил на раскаленный скип и потом опять делался черным, а в воде тонул; кусочек голгофского камня со следами Крови Спасителя; эта Кровь изменила свойства самого камня, который похож на кусок серебра и сиял как золото, а самая Кровь осталась светлою и походила на пылающий уголь (ЧОИДР 3 [1871]. С. 92).

Вернуться

73

7149 г. № 14.

Вернуться

74

7150 г. № 19.

Вернуться

75

7159 г. № 42.

Вернуться

76

7163 г. № 1.

Вернуться

77

7165 г. № 6.

Вернуться

78

7162 г. № 2.

Вернуться

79

7144 г. № 7.

Вернуться

80

7160 г. № 6.

Вернуться

81

7164 г. № 24.

Вернуться

82

Турецкие дела 1706 г., связка 7, № 3, лист 119.

Вернуться

83

7164 г. № 24.

Вернуться

84

7169 г. № 10.

Вернуться

85

7156 г. № 36.

Вернуться

86

7161 г. № 3.

Вернуться

87

7160 г. № 21.

Вернуться

88

17162 г. № 2.

Вернуться

89

7160 г. № 21.

Вернуться

90

7156 г. № 36.

Вернуться

91

7160 г. № 6.

Вернуться

92

7202 г. № 1.

Вернуться

93

7162 г. № 2.

Вернуться

94

7161 г. № 3.

Вернуться