Des Cartes postales
Картезианские письма
Тимур Гайнутдинов

© Тимур Гайнутдинов, 2015

© Джеймс Гилрей, иллюстрации, 2015

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero.ru

Пролог

«La Carte postale: de Socrate à Freud et au-delà».¹ Почему Деррида не указывает в качестве адресата Декарта? Он с трудом узнается даже в этом безличном «et au-delà» в русском переводе (страдающем неточностью и близорукостью очевидными уже в заглавии) несколько уничижительно переданном «и не только». «Au-delà» – в большей степени все же «по ту сторону», «дальше», «за», но также и «в потустороннем мире» или, даже, «загробной жизни», так что, быть может, мы все же ошиблись, и «au-delà» – это как раз отсылка к Декарту с его «только что отрубленными головами», которые, «хотя уже не одушевлены», «продолжают двигаться и кусать землю»², злословить, покрывая пространство листа все новой смыкающейся плотью чернил; водные знаки бумаги верже, как распаханное поле с продольными бороздками – движение кисти в отсутствии кисти: язык, зубы, гортань наполняются чернилами плоти. «Au-delà» – загробный мир Декарта, одновременно deçà et delà, здесь и там, подобно крови, идущей горлом в час пробуждения. Вот что чувствовал Декарт: au-delà deçà et delà зимой 1650 года в Стокгольме, направляясь, день за днем, к пяти утра к Шведской королеве Кристине. Renātus – вновь рожденный, пробужденный, о чем писал уже Мамардашвили³. Но зимой 1650 года кровь начинает пробуждать себя прежде речи, обнаруживает себя на языке прежде слов: «на этот раз пора уходить»⁴. «На этот раз», – в смысле очередности, потерявшей счет, тяжесть дыхания сдавленной грудной клетки. Renātus есть также и воскрешение, как у Квинта Горация Флакка: «multa renascentur, quae jam cecĭdēre, cadentque quae nunc sunt in honore vocabula» – «многие, уже забытые, слова воскреснут и придут в забвение [многие из тех], которые теперь в чести». Воскресают слова и отрубленные головы продолжают злословить, разъедая память. Не La Carte postale, но скорее Des Cartes⁵ postales. Des Cartes postales, как особый жанр, о котором и сейчас еще слишком часто забывают. Об особости этого жанра пишет (конечно, говорит, но мы читаем, скорее сличая с листа, как читают по-губам: шуршание листа взамен беззвучному движению губ⁶) в «Картезианских размышления» Мераб Мамардашвили: «…в его [Декарта] письмах перед нами предстает тайный и тем самым действительный Декарт, говорящий с нами из некоего пространства, которое Шарль Фурье позже назвал «абсолютным отстранением»; из пространства, так сказать, подвеса, зазора»⁷. Итак, из этого почтового просвета, из пространства отстраненности письма перед нами появляется «действительный Декарт» (оставим пока это выражение, – «действительный Декарт», – едва замеченным, едва попавшим на плоскость листа, лишь мимоходом отметив, что Декарт, видимо, может быть недействителен, подобно недействительному договору, или просроченному проездному билету, чей срок действия истек вместе с отпущенным ему временем). Парадоксальным образом отстранение и зазор способны вывести нас к картезианским тайнам, а значит и раскрыть саму тайну близости: бесконечно далекий, но также и сокровенно близкий.

Но дело в другом: в этих письмах Декарт «говорит с нами», он обращается к нам. Вот в чем дело. Письма дошли до нас, несмотря на медлительность и путаницу с адресатом (да и чего еще ждать от почты?). Письма, превращенные в почтовые открытки (des cartes postales), то есть, буквально, открытые письма или вынужденные стать таковыми, обращенные к нам «из пространства подвеса, зазора». Впрочем, само письмо есть пространство подвеса, принимающее возможность задержки пополам с опасностью утраты. Оно включает в себя эти риски, как почтовая марка – расходы на доставку. Деррида прав: «Великие мыслители также являются мастерами почты. Уметь хорошо играть с почтой до востребования. Сказаться отсутствующим и проявить силу, чтобы не оказаться там в ту же секунду. Не поставлять по заказу, уметь ждать и заставлять ждать так долго, сколько потребует та самая сила, заключенная в себе, – до смерти, ничего не усвоив из конечного назначения. Почта всегда в ожидании, и она всегда до востребования»⁸. Следовало бы добавить также: почта неизбежно встраивает себя в отношения наследования. Сам ее смысл, вопреки очевидности, заключается вовсе не в преодолении географии, но, исключительно, работе наследования, и поэтому почта не столько связывает пространство, сколько организует преемственность, «как у королей и герцогов после смерти главы семьи его титул переходит к сыну и сын из герцога Орлеанского, принца Тарентского или принца де Лом превращается во французского короля, в герцога де ла Тремуй или в герцога Германтского, так часто по праву наследования иного порядка, имеющему более глубокое основание, мертвый хватает живого, и живой становится его преемником, похожим на него, продолжателем его прерванной жизни»⁹. Прежде чем наследник овладеет наследством, наследство уже должно овладеть им. Можно назвать это условием наследованием или его последовательностью, но она всегда такова, что наследство наследует наследника, а вовсе не наоборот. Это со всей отчетливостью показал Пьер Бурдье в статье, чье название наследует слова Пруста: «Мертвый хватает живого»¹⁰.

Мертвый хватает живого, и держит его все той же мертвой хваткой, подобно бешеному псу, вцепившемуся в горло. Мертвый связывает живого собственным наследием, от которого невозможно отказаться. Наследие обязывает и значительно больше, чем мы можем себе представить. Оно, буквально, хватает тебя за руку, призывая к ответу, а, значит, и ответственности. Так что должно вести речь не столько о праве наследования, сколько его обязанности. Оставив наследство, не оставляют в покое; скорее, напротив – остаются с тобой, остаются подле тебя, подчас – внутри, вместе с жестом и взглядом, тембром голоса, движением руки: «оставить своим наследникам – это не значит оставить их, оставить их существовать или жить… наследства бывают только отравленные»¹¹. Наследование – это не столько вопрос крови, сколько – письма, от (п) равленного почтой, а значит и заверенного датой; это вопрос датировки, возвращения к дате, точнее – руке, что продолжает дату надписывать. Мертвый хватает живого и продолжает писать: еще одно письмо, еще одна дата.

Любое письмо, взимая себя у даты, вбирает время и, иногда, большее, чем может удержать память – силишься вспомнить лицо, узнать его в имени на углу конверта, увидеть сквозь подчерк знакомое движение руки и прерывистые лини ладони. Письмо всегда приходит из прошлого, подчас погребенного не только памятью, но и изрядной толщей гумусу, если отправителя уже нет в живых. Это верно и в нашем случае, так что письма Декарта всего менее шелестят бумагой, поглощенные глухим слоем влажной земли. Но странное дело: отправитель мертв, а вместе с тем мы продолжаем ему отвечать, и делаем это на чуждом ему языке. Видимо, это, с легкой издевкой, и называют верностью слову, то есть лишь частным случаем экономии наследования.

Совершенно точно, – «пространные письма повсюду проклятие…, включая загробную жизнь»¹². У нас нет особых иллюзий на этот счет: расширяя, слово за словом, пространство письма (все же более склонного к метафоре, чем к метафизике), мы лишь множим это проклятие. Мертвых ли, или живых – разницы нет. Почтовые отделения уже давно проникли в подземный мир, так что смерть сейчас не лучшее убежище от корреспонденции. Впрочем, вероятней всего, наше письмо обречено затеряться в череде отправлений с пометкой «Des Cartes», растворится в плотном потоке философской графомании. Кроме того, у мертвых есть преимущество: они могут не отвечать, или же сделать вид, что их нет, а следом и вовсе бросить читать на любом месте, как только язык письма потянет ко сну. Можем предположить, – это уже произошло, несмотря на ранний час текста. И все же, мы продолжаем писать, покоряясь не столько желанию, сколько логике почтовой открытки.

Итак, живой обращается к мертвому, – если эта сцена стала началом поэтики, почему бы ей также не стать началом письма. Впрочем, расставаясь с иллюзиями, все отчетливее понимаешь, что в аспекте cogito, слово «мертвец» скорее относится к нам. Так что, скорее уж мертвый обращается к живому. Мертвые, живые – Декарт, как мы постараемся показать, общался и с теми и с другими, отнюдь не сразу научившись их различать, сверяя жизнь и смерть, буквально, по часам: «Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т. е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует»¹³. Итак, тело живого человека отлично от тела мертвого точно так же, как часы с исправным ходом отличаются от сломанных часов, лишенных хода вовсе. Об этом, почти постыдном, пристрастии Декарта к часам говорит, в частности, Жак Лакан на одном из своих семинаров: «Я очень советую почитать книжку Декарта, которая называется „О человеке“. Вы купите ее дешево, это не самая известная из его работ, и она обойдется вам дешевле столь любезного зубным врачам „Рассуждения о методе“. Полистайте ее и убедитесь сами: то, что ищет в человеке Декарт, – это часы»¹⁴. Едва ли можно считать эти слова простой шуткой, одной из многих, которые позволял себе Лакан. Действительно, «то, что ищет в человеке Декарт, – это часы», но самое главное, – ему удаётся их найти. Декарт вообще очень часто испытывает самые разные технические протезы, буквально встраивая их в модель нашего тела. Пока отметим это лишь вскользь, едва обратив внимание, оставив на полях страницы, словно почти стертую отметину карандашом.

В любой почтовой открытке, даже самой стыдливой, есть что-то непристойное. Ее может прочесть любой, просто случайно оборонив взгляд, пробежать глазами, выхватив несколько слов, а вслед за ними – подпись. Одновременно частная и публичная, обращенная лицом, но в любой момент готовая повернуться задом, лишенная нутра, покрова складок и склеек, возможности спрятать себя в конверте, открытка доступна всякому взгляду и приветствует тепло любой ладони, откровенно выставляя себя напоказ, отдается всем без разбора. Вот почему все открытки, наделенные грифом «открытости», рискуют остаться в жанре почтового промискуитета.

Это не правда, что почтовые открытки появились лишь в девятнадцатом веке вместе с фотографией и разрисованным куском планшета. На самом деле, они возникли вместе с Декартом, о чем говорит уже его имя. Огромная пачка открытых писем, отправленных «до востребования». Des Cartes postales… Почтовые карточки – в множественном числе, с количеством ощутимо превышающем прочие тексты и всегда разными адресами, словно бы Декарт заметал следы или размыкал пространство карты: Франция, Нидерланды, Германия, Австрия, Богемия, Венгрия, Италия, Швейцария, Швеция. Он постоянно путешествовал, причем, насколько мы можем судить, не столько ради географии Европы, сколько ее сценографии: «Целых девять лет я ничем иным не занимался, как скитался по свету, стараясь быть более зрителем, чем действующим лицом, во всех разыгрывавшихся передо мною комедиях»¹⁵. Видимо, с позиции жанра Декарт здесь все же лукавит, и видеть ему доводилось отнюдь не только комедии. Однако это мало что меняет в вопросах географии, точно также как едва ли находит отражение в работе почтовой службы: письма продолжают идти друг за другом, подчас догоняя адресат уже на новом месте. Впрочем, и это бывает сделать не просто, поскольку Декарт предпочитает скрываться, словно вор или беглый каторжник, сообщая лишь избранным корреспондентам о маршруте своего пути. «Надоедливым любопытным не следует знать, где он живет. Он скрывает свое местопребывание даже фальшивыми датами, часто меняет его и предпочитает захолустья: пригороды, деревни, отдаленные загородные виллы… Он живет в своем уединении кочевником, «как иудеи в Аравийской пустыне». В течение двадцати лет, проведенных в Голландии (1629 – 1649), он переменил двадцать четыре раза свое местожительство и жил в тридцати различных местах…»¹⁶. Для своей корреспонденции в различных городах и странах Декарт имел своего рода «агентов в лице друзей, пересылавших адресованные ему письма»: Бекман в Дордрехте, Рейниер в Амстердаме, Гоогланд в Лейдене и проч. Он создаёт развернутую, прекрасно работающую и отлаженную с математической точностью почтовую сеть, которой позавидовал бы любой преступный синдикат. Но конечно главную роль, помимо самого Декарта, в этом почтовом сговоре играет Марен Мерсенн, через руки которого направляются все письма, которые Декарт пишет во Францию, либо получает оттуда. Декарт познакомился с Мерсенном ещё в школе La Flèche, когда восемью годами старший Мерсенн уже заканчивал её, а Декарт, напротив, только туда поступил. И всё же, бесспорно, что именно с Мерсенном Декарта связывали наиболее прочные дружественные и почтовые отношения. В одном из писем, адресованных Мерсенну, датированным 15 апреля 1630 года, Декарт обращается к нему с просьбой: «Я и впредь не премину ставить Вас в известность о своем местопребывании, прошу лишь позаботиться, чтобы об этом никто решительно не знал»¹⁷. Декарт отправил это письмо из Амстердама, где он, кажется, ощущал себя лучше всего. Этот город позволял ему раствориться в себе, оставаться неузнанным среди шумной толпы народа¹⁸, словно иностранец, – а таковым он и был, – который не знает здесь никого, и не имеет желания заводить знакомства. Своего рода человек-невидимка, с той лишь оговоркой, что видят его как раз все, но при этом никто не замечает. Совершенно неслучайно, что в одном из писем Мерсенну, отправленных из Амстердама несколько лет спустя (10 января 1634 года), Декарт признается, что еще в начале жизни принял девиз – «bene vixit, bene qui latuit»¹⁹. Это зеркально перевернутые слова Овидия из «Скорбных элегий», повторяющие в свой черед завет Эпикура «Проживи незаметно». На русский язык эту строку Овидия чаще переводят, как «хорошо прожил тот, кто прожил незаметно». Но латинское «lateo» – это не только быть незаметным или неизвестным, но и скрываться, быть скрытым, прятаться. Так что верно также: «хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался», кто скрылся из виду, кому удалось замести следы своей жизни, своего пребывания в месте, каждый раз ином, каждый раз новом.

В этом же письме Декарт, ссылаясь на недавнее отлучение Галилея от церкви, объясняет Мерсенну, почему он не может выслать ему уже законченный текст трактата «Мир» («Le Monde»). Мы ещё вернемся к этому весьма примечательному эпизоду, но сейчас нас интересует другое: в одном из позднейших писем Мерсенн, настойчиво пытавшийся на протяжении нескольких лет всё же «выманить» у Декарта это сочинение, в шутку говорит о том, Декарту угрожает опасность и он излишне опрометчиво рискует собственной жизнью, противясь показать свой «Мир». Его могут просто на просто убить лишь для того, чтобы познакомиться с неопубликованными сочинениями. На что Декарт в ответном письме летом 1637 года пишет: «Я смеялся, когда читал это место. Мои сочинения так хорошо скрыты, что убийцы напрасно искали бы их. Мир увидит мое сочинение не ранее, чем через сто лет после моей смерти»²⁰. Поэтому вовсе не случайно, что Мамардашвили называет Декарта «самым таинственным философом Нового времени или даже вообще всей истории философии. Он – тайна при полном свете»²¹.

Подчас Декарт бывает резок и груб. Он может позволить себе сказать: «Мне безразлично, как это определяют другие»²², обвинить своего собеседника в «страшной глупости» или даже «великой тупости», тем самым пустив насмарку все прежние конструкции своих разъяснений, выстроенные с таким терпением и тщанием. Скажем более, он делает это довольно часто и с нескрываемым раздражением. Вообще, Декарт отнюдь не всегда соблюдает негласные правила научной дискуссии, срывается на грубость и проклятия. С ним не так-то и просто вести беседу, а если уж делать это, то лучше на расстоянии, используя почту в виде щита. К этому средству, отсрочке во времени и пространстве, обращались многие и, в первую очередь, сам Декарт. Des Cartes postales, как способ уловки. Впрочем, мы уже знаем, – это игра с открытыми картами.

Грамматика картезианства

Письма Декарта, также как, впрочем, и иные его тексты, буквально испещрены барочными метафорами, но, что интересно, опутывая текст стилистически, они сохраняют колоссальную степень открытости, некую предельную степень ясности. Эта ясность сродни открытой ладони, живому касанию, то есть чистая физика слова, кожная поверхность языка. Физичность картезианских метафор превращает процесс чтения в череду тактильных ощущений, словно скольжение пальцами по шрифту Брайля, когда каждый образ получает сборку на коже, оставляя там едва различимый рельеф. Это совершенно осязательные ощущения и поэтому для нас столь важно обнаружить в картезианских текстах, перформативных по своей сути, некоторую внутреннюю логику, или, скорее даже, прагматику, питающую их изнутри, выстраивая последовательность букв в образах света разума или безумия ночи.

Безусловно, тексты Декарта обладают некоторой предельной строгостью конструирования, но при этом столь же очевидна определенная поэтичность его письма. Например, «Рассуждение о методе» написан в жанре исповеди, о чем Декарт предупреждает в самом начале: «Мне очень хотелось бы показать в этом рассуждении, какими путями я следовал, и изобразить свою жизнь, как на картине, чтобы каждый мог составить свое суждение… Таким образом, мое намерение состоит не в том, чтобы научить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы верно направлять свой разум, а только в том, чтобы показать, каким образом старался я направить свой собственный разум». Более того, далее Декарт предлагает «рассматривать настоящее сочинение только как рассказ или, если угодно, как вымысел»²³. Поэтому, мы должны обратить самое пристальное внимание на «восхитительный» стиль письма Декарта²⁴, а также те риторические и метафорические фигуры, которое его непосредственным образом собирают. Мы должны совершенно новым образом проговорить саму структуру этой сборки, разобрать ее на мельчайшие составляющие, не упуская при этом из вида некоторые неочевидные конструкты – сцепки, крепежи картезианского текста, и, одновременно, погружая их в навязчивость ряда образов, буквально преследовавших Декарта. По-всей видимости, совершенно не случайно, что Декарт, прорисовывая, – а это именно прорисовывание, причем водной легкостью акварели, размывающей границы слова, – узловые концепты собственных размышлений, раз за разом обращается к метафорам. Деррида даже говорит о возможности построения «диаграммы метафорики Декарта», которая позволила бы воссоздать их внутреннюю структуру и грамматику: «Если бы мы, например, попытались составить диаграмму собственной (или предположительно собственной) метафорики Декарта,… следовало бы, несомненно, выявить под слоем казалось бы чисто диалектических метафор (которые были представлены в анализе Споерри – плющ и дерево, путь, дом, город, машина, основание или цепочка) другую стратификацию, менее очевидную, но в не меньшей мере систематически организованную, причем она не лежит просто под первым слоем, а тесно сплетается с ним. В ней мы встретили бы воск и перо, одежду и наготу, корабль, башенные часы, семя и поклонника, книгу, палку и т. д. Воссоздать грамматику этих метафор значило бы сочленить их логику с дискурсом, который не представляет себя в качестве метафорического, т. е. с тем, что называют философской системой, смыслом понятий и порядков умозаключений, но также со схемами непрерывности и постоянства, с системами наиболее длинных цепочек, поскольку „одна и та же“ метафора может по-разному функционировать в разных случаях»²⁵.

Георгий Гачев, обратившийся к Декарту в общем контексте гуманитарной культуры Франции (или, быть может, к гуманитарной культуре Франции в общем контексте Декарта), также пишет о своем «филологическом, а не философском» интересе к Декарту. Основной задачей такого подхода он называет «выискивание образов у Декарта», и среди «главных образов-моделей» называет «Вихрь, Губку, Муравья, Улитку»²⁶. Разумеется, это лишь неполный перечень, требующий своей сцепки, связки, стягивания (и вновь навязчивые или, точнее, навязшие на плотной ткани текста образы Декарта) с перечнем Споерри или/и Деррида, впрочем, и после этого не потеряющий своей открытости. Это особенность метафор и образов, само их существо: они остаются открытыми, взламывая текст изнутри, а значит всегда внеположны любому списку или перечню. Кроме этого, метафоры, как известно, способны смещать значение. Скажем метафоры света, огня, к которым нам еще лишь предстоит обратиться. Или метафора пути: «…я решил, что с моей стороны будет большой заслугой, если я покажу, каким образом следует отличать свойства, или качества, ума от качеств тела. И хотя многие писали и раньше, что для постижения метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться. Истинный же путь к этому – и, на мой взгляд, единственный – изложен в моем „Втором размышлении“, однако он таков, что недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу, дабы привычка всей нашей жизни – смешивать умопостигаемые объекты с телесными – была вытеснена приобретенной в течение нескольких дней противоположной привычкой, а именно привычкой их различать»²⁷.

Итак, необходимо проложить «истинный путь» различения двух субстанций: различие против смешения²⁸. Впрочем, и этого еще недостаточно: требуется «протаптывать» этот путь, возвращаясь к началу, проделывать это вновь и вновь, с настойчивостью и решительностью, наступая себе на пятки. Необходимо пройти путь от смутной радости узнавания на плоскости формы своей ступни до обретения плоскости в форме этой самой ступни, когда след начинает кроить дорогу по лекалам своих очертаний. Не ощущая «естественного света разума», или вовсе его чураясь, множество «ученых мужей» вынуждены подолгу блуждать по «окольным» и «трудным» путям мысли; скитаться, словно во тьме, и скорее на ощупь, вдоль непрочной кладки изъеденных временем стен, рискуя в любой момент лишиться единственной точки опоры. Они подобны слепым кротам, беспорядочно роющим почву и ведущим жизнь в подземелье, не поднимаясь на поверхность из боязни ослепнуть: «у всех тех, кто привык таким образом бродить во мраке, настолько ослабляется острота зрения, что впоследствии они не могут переносить яркого света»²⁹. Немало философов «ведут свои умы по неизведанным путям без всякого основания для надежды, но только для того, чтобы проверить, не лежит ли там то, чего они ищут; как если бы кто загорелся настолько безрассудным желанием найти сокровище, что беспрерывно бродил бы по дорогам, высматривая, не найдет ли он случайно какое-нибудь сокровище, потерянное путником». Конечно, Декарт признает: иногда ученые «блуждают до такой степени удачно, что находят нечто истинное», однако отмечает, что это свидетельствует лишь об их «удаче», а вовсе не о владении методом или «усердии»³⁰. Именно поэтому необходим надежный метод или, иначе, «достоверные и легкие правила», задающие определенную систему энумеративной разметки, своего рода карту движения ума, одновременно ясную и очевидную. Это карта «истинного пути» мысли, столь же необходимая для постижения подлинной сущности «метафизических предметов», сколь «нить для Тесея, желающего проникнуть в лабиринт»³¹.

У Декарта очень часто встречается метафора «пути» – «единственного», «правильно», «прямого», «ровного», «наилучшего», «верного»³² и проч. Впрочем, можно увидеть, что мы сталкиваемся здесь не только с различием путей следования, но и вопросом шага, его метрики, динамики, ритма. Следовало бы выразить это более четко, и мы попробуем пояснить, о чем идет речь. Картезианство – это движение с оглядкой, осторожный, опасливый шаг по новой земле. Чуткий в своем страхе и, одновременно, уверенный в своей силе, – шаг узнавания и поиска, обретающий твердь поступи лишь в повторе движения, вновь и вновь возвращаясь к началу. Только тогда он начинает множить себя, уплотняя следы, «протаптывать» путь. Это строгое и размеренное движение шаг за шагом, подолгу задерживаясь на каждом звене пути³³. Декарт подчеркивает «последовательность» и «непрерывность» этого движения, но, вместе с тем, очевидно, его постоянное внутреннее цезурирование, которое, буквально, рассекает шаг мысли, разделяя его на множество частей. Именно это методически и, рискнем утверждать, ритмически выверенное движение цезуры составляет суть дедукции. Цезура, оставляя метки, зарубки, особым образом размечает пространство мысли, и, одновременно, сохраняет в памяти его путь. Картезианские «Правила для руководства ума» подобны стрелкам, оставленным мелом на поверхности, или, скорее, даже высеченным, выгравированным, вытоптанным, так что их нельзя было бы не заметить или же оставить неузнанными, а, самое важное, – их невозможно стереть.

Будем двигаться дальше: в словах, приведенных выше, Декарт также пишет о том, что проложить, – и, одновременно, прожить, – «истинный путь» возможно лишь посредством вытеснения: «привычка всей нашей жизни смешивать умопостигаемые объекты с телесными» должна быть «вытеснена». Не подвергнута исключению, или же предана забвению, а именно «вытеснена». Там, где было смешение, должно стать различие. При этом мы видим, что это различие духа и тела, мыслящей и протяженной субстанции, задается метафорой двух проложенных путей, лишь один из которых может быть источником подлинного мышления. И само это различие немыслимо в картезианстве без вытеснения.

Но теперь, после Фрейда, мы достаточно прозорливы, чтобы понять, что все вытесненное неизбежно возвращается, подобно призраку. Именно это и происходит с Декартом. В этом плане, анализ телесности в картезианстве предстает как процесс непрерывного вытеснения и, одновременно, настойчивого возвращения вытесненного. Впрочем, по всей видимости, Декарт сам прекрасно понимал принцип действия механизма вытеснения – понимал многим лучше и тоньше, самого Фрейда. Тоньше, в смысле носа, чутья, запаха: он различал его в нюансах ароматов; скажем, роз. У Декарта был тонкий нюх на эти вещи. Следовало бы назвать это психоаналитическим прозрением, если бы это не грозило нам затянувшимся, – и, боюсь, в форме петли, – объяснением, поэтому назовем это, вслед за самим Декартом, «естественным светом». Впрочем, аромат, как мы увидим далее, был, что называется, с душком, в том смысле, что дурно пах, но также и взывал к духам. А духи и призраки как раз и являются вотчиной картезианства по-преимуществу (пока обороним это лишь мимоходом и в спешке, в качестве тезиса, с которым нам предстоит еще самое серьезное объяснение).

«Между нашей душой и нашим телом существует такая связь, что если мы однажды соединили какое-то телесное действие с какой-то мыслью, то в дальнейшем, если появляется одно, необходимо появляется и другое; причем не всегда одно и то же действие соединяется с одной и той же мыслью. Этого достаточно, для того чтобы понять в самом себе и в других людях все, что связано с этим вопросом, здесь не рассматриваемым. Например, в связи с этим легко понять, что необыкновенное отвращение, какое вызывает у некоторых людей запах розы или присутствие кошки и тому подобное, происходит лишь от того, что в начале нашей жизни они были очень сильно потрясены чем-нибудь похожим на это; возможно, они унаследовали чувства своей матери, которая была потрясена тем же, будучи беременной, ибо есть несомненная связь между всеми чувствами матери и чувствами ребенка, находящегося в ее чреве, и то, что действует отрицательно на мать, вредно и для ребенка. Запах роз мог быть причиной сильной головной боли у ребенка, когда он был еще в колыбели, а кошка могла его сильно напугать; никто не обратил на это внимания, и сам он об этом ничего не помнит, но отвращение к розам или к кошке осталось у него до конца жизни»³⁴. Слова Декарта, – буквально, на том же месте, где он их обрывает, – продолжает Фрейд: «Проще говоря, воспоминание в данный момент воняет так же, как реальный объект. Точно так же, как мы брезгливо отворачиваем наш сенсорный орган (голову и нос) от дурно пахнущих предметов, так и наше подсознание и сознательное восприятие отворачиваются от воспоминания. Это и называется вытеснением»³⁵. Мы воротим нос, точно также как воротим память. Не в силах вспомнить, мы остаемся не способны забыть.

Мы присутствуем здесь (впрочем, маркирует ли что-то это «здесь»? обозначает ли нечто большее, нежели только точку на плоскости листа?), при смещении самого понятия «присутствия»: воспоминание присутствует в памяти именно в силу собственного отсутствия, иначе – поскольку его там попросту нет. Парадоксальным образом субъект страдает от воспоминаний, о которых он «ничего не помнит», которые он не в силах обрести, вернуть себе по праву. Очевидно при этом, что эти воспоминания, лишенные для субъекта буквальности собственной феноменальности, есть воспоминания вытесненные. Мы видим, как Декарт раскрывает и проговаривает на примере запахов и образов механизм вытеснения. Нежный аромат розы, – посредством памяти и, вместе с тем, в ее обход, – вызывает «необыкновенное отвращение»; вместо того, чтобы быть источником обонятельного удовольствия, он воспринимается как «отвратительны» и причиняющий неудовольствие. От него хочется отвернуться, прогнать его прочь, он раздражает наши рецепторы своей навязчивой резкостью. Роза воняет, вот в чем дело, как затхлый, смрадный воздух в жаркий день, помесью забродивших ягод и пыли, гнилью грибов. Но есть в этом запахе и что-то иное, что вызывает смутную, едва уловимую тревогу неминуемой боли. Мы обратимся здесь к Фрейду, но не столько из-за необходимости разъяснения, – в нем-то как раз Декарт, обладающий невероятной ясностью, и не нуждается, – сколько в поиске понятий, которыми мы уже успели воспользоваться. «Детали этого процесса, посредством которого вытеснение превращает возможность удовольствия в источник неудовольствия, еще недостаточно поняты или не могут быть ясно описаны, но бесспорно, что всякое невротическое неудовольствие есть подобного рода удовольствие, которое не может быть воспринято как таковое»³⁶. Вытеснение некоторым образом переворачивает отношения удовольствия и неудовольствия, искажая их вплоть до неузнаваемости со стороны субъекта. К примеру, есть удовольствие от свежего, фруктового, немного пряничного запаха роз, которое, в результате процесса вытеснения, «не может быть воспринято как таковое», и ощущается как неудовольствие. Удовольствие оказывается захлестнуто прошлым событием, которое было вытеснено из настоящего для того, чтобы оказаться неудовольствием в будущем. Декарт заключает, что «отвращение к розам» останется у такого человека «до конца жизни», то есть будущее уже пребывает здесь и сейчас (причем в отсутствии сознательного опыта прошлого, а, следовательно, и памяти о нем), определяя настоящую трансформацию удовольствия в неудовольствие. Впрочем, и это не точно: при подобном, ставшем уже вполне классическим, описании механизма вытеснения, мы наблюдаем лишь «простое диалектическое усложнение» опыта настоящего, изымающего себя, становящегося чем-то внешним для себя, лишь затем, что бы к себе вернуться, подобно Улиссу возвращающемуся в Итаку. В действительности, мы сталкиваемся здесь с «прошлым, которое никогда не было настоящим» и будущим, которое никогда не станет его горизонтом: «в инаковости „бессознательного“ мы имеем дело не с горизонтом модифицированных – прошлых или будущих – моментов настоящего, а с „прошлым“, „грядущее“ которого никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия»³⁷. Иначе говоря, мы сталкиваемся здесь не столько с совершенно новой постановкой проблемы темпорализации, сколько с критикой той модели присутствия, которую мы привычно, – и привычка эта дурного порядка, – называем картезианской. Напротив, именно Декарт первым показал, что вытеснение не является лишь простым инвестированием в проект присутствия, его дивидендами, полученными не без некоторой задержки, но неизменно щедрыми.

Иллюстрируя работу механизма вытеснения в картезианстве, мы не будем ограничивать себя примерами, связанными лишь с запахом роз или видом кошки. Так, в одном из писем, предназначенных для королевы Кристины, Декарт, объясняя причины, заставляющие «нас любить одного человека, больше чем другого», рассказывает весьма забавную историю своей привязанности к женщинам с небольшим косоглазием: «К примеру, когда я был ребенком, я любил девочку, мою сверстницу, которая немного косила; из-за этого впечатление, возникшее в моем мозгу при виде косящих глаз, присоединялось к впечатлению, вызывающему в нем любовную страсть, таким образом, что еще долгое время спустя при виде людей, страдающих косоглазием, я испытывал большую склонность любить их, нежели кого-то другого, – единственно по причине этого их недостатка; вдобавок я не отдавал себе отчета в этой причине. Напротив, после того как я поразмыслил над этим и признал косоглазие недостатком, оно меня больше не волновало. Таким образом, когда мы склонны кого-то любить, не зная при этом причины нашего чувства, можно считать, что оно возникает оттого, что у данного человека есть нечто напоминающее свойство объекта, любимого нами ранее, – пусть мы этого и не осознаем»³⁸. Любовь всегда отсылает к прошлому, к «объекту, любимому нами ранее», но таким образом, что этот объект оказывается вытеснен из настоящего и помещен в будущее, «пусть мы этого и не осознаем».

Вовсе не случайно, что Иммануил Кант, противопоставляя проект собственной «прагматической антропологии», проекту «физиологической антропологии» Декарта, акцентирует при этом внимание именно на проблеме памяти и остаточного следа: «Кто доискивается физических причин, например [ищет ответ на вопрос о том], на чем основывается память, может по-разному умствовать (согласно Декарту) по поводу остающихся в мозгу следов впечатлений, оставляемых пережитыми ощущениями; но он должен при этом признать, что в этой игре своих представлений он только зритель»³⁹.

В работе «Страсти души» Декарт отмечает, что каждый предмет оставляет в нашем мозгу «следы»: «Эти следы – не что иное, как поры мозга, откуда раньше вышли духи, движение которых было вызвано присутствием данного предмета»⁴⁰. Проблему «следа» Декарт активно обсуждает также в нескольких письмах к Антуану Арно, написанных летом 1648 года. В частности, в письме от 4 июня он пишет, что уже «ум младенца», лишенный еще каких бы то ни было «чистых умозрений», переживает, тем не менее, «смутные ощущения», которые «оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющиеся там всю нашу жизнь»⁴¹. Поскольку это утверждение вызвало вопросы со стороны Арно, – связанные, в первую очередь, с тем, почему мы не помним большей части событий нашего детства, несмотря на оставленные ими следы, – Декарт в письме от 29 июля 1648 года (с настойчивостью, напор которой мы значительно ослабляем) поясняет, что «дабы мы вспомнили какую-либо вещь, недостаточно, чтобы эта вещь являлась нашему уму прежде и оставила в мозгу какие-то следы;… для воспоминания достаточны не какие угодно следы, оставленные в мозгу предшествующими мыслями, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь. Дабы ум мог это признать, он, когда они впервые были напечатлены, должен был, я полагаю, воспользоваться чистым разумением именно для того, чтобы заметить, что вещь, которая представлялась ему тогда, нова, или не представлялась ему ранее, ибо не может быть никакого телесного следа этой новизны»⁴².

Итак, все предметы, даже виденные нами в раннем детстве, оставляют в нашем мозгу «следы». Однако мы оказываемся неспособны вспомнить большую часть переживаний и образов нашего детства, поскольку отнюдь не все следы сохраняются в памяти: «для воспоминания достаточны не какие угодно следы…, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь». Мнемозина, столь разборчивая в связях (если не брать в расчет пастуха, но то был сам Зевс), не готова отдаваться каждому, а потому скрепляет узами памяти лишь след определенного рода. Она требовательна к своим избранникам. Это стоит признать, тем более что требовательность эта – следствие хорошего вкуса. Спору нет, Музам повезло с матерью. Другой вопрос: повезло ли нам с Музами?

Впрочем, Декарт, по всей видимости, не слишком доверял Музам: в его глазах им не хватало достоверности и постоянства, так что это был в первую голову вопрос логики и лишь затем – любовной страсти. Кроме того, сложно представить себе Музу с косыми глазами. По крайней мере, Декарт, чье воображение, как мы знаем, способно на многое, этого сделать так и не смог. И все же главный его упрек – ненадежность, и, разумеется, он обращен не столько к Музам, сколько – их матери. Мы не можем опереться на память: она слишком строптива и «зачастую подвержена ошибкам», «неустойчива» и «слаба»⁴³. Мнемозина не держит своего обещания – обещания помнить; и, напротив, она, вопреки заверениям, продолжает удерживать в памяти то, о чем следовало бы забыть, что, казалось, и было забыто, похоронено вместе с сонмом жутких ночей. Память способна к обману, она не является более тем, чем ей престало быть, она не является даже самим этим «быть», то есть собственной сущностью и предназначением. Она, одновременно, открывает себя «напечатлению» следа и, вместе с тем, оказывает ему сопротивление. Но и это еще не все: оказывается, что субъект располагает отнюдь не всеми воспоминаниями, которые сохраняет его память, то есть память субъекта удерживает воспоминания, несмотря на то, что «сам он об этом ничего не помнит». Уже на этом уровне мы отчетливо сталкиваемся с расщепленностью картезианского субъекта. И, рискнем предположить, именно здесь, а вовсе не на уровне различия мыслящей и протяженной субстанции, мы должны эту расщепленность рассматривать.

Память несет с собой логику палимпсеста, что живет истиранием с поверхности установленного порядка слов, смывая его, словно грязь, здесь и там облепившую руки, соскабливая, подобно старой сгнившей коре. Палимпсест напоминает старое еврейское кладбище в Пражском гетто, уходящее вглубь за невозможностью двигаться вширь: слова обвивают друг друга скелетом собственных контуров, подобно плотной череде угрюмо нависших плит. И в том, и в другом случаем, мы имеем дело с экономией места, но также – логикой жертвы смысла. Впрочем, в палимпсесте прежний текст продолжает сочиться сквозь поры новых слов и новых чернил. Он продолжает жить, не будучи видим, не имея возможности себя прочесть, узнать в слепом остатке уцелевших букв, чей шпиль растворился в водной глади новой красивой прописи.

В этом смысле след подобен палимпсесту: он изымает себя, но делает это именно для того, чтобы себя сохранить, оставив, быть может, едва ощутимый оттиск, едва ли различимый граф. След означает также саму «нестираемость бытия», невозможность абсолютного забвения.

Вслед за Декартом, мы видим, что посредством вытеснения происходит своего рода капитализация следа. И это как раз тот случай, когда капитал, беря верх над субъектом, становится всевластен. Память способна откладывать некоторые следы, тем самым приостанавливая или задерживая их психическую обработку. Это следы, упраздняющие свое прочтение, заметающие себя подобно вору, силящемуся скрыть улики; следы изъятия и исчезновения, отстранения и отступления, которые стирают из памяти сами себя, оставляя лишь пустое пространство в «порах мозга». «След – это стирание самого себя, своего присутствия, он конституирован угрозой или тревогой своего безвозвратного исчезновения, исчезновения исчезновения… Это стирание следа – не несчастный случай, который мог произойти здесь или там, не необходимая структура некоторой цензуры, угрожающей тому или иному присутствию; но, как движение темпорализации и как чистое самоаффектирование, оно оказывается структурой, которая делает возможным то, что можно было бы назвать вытеснением вообще»⁴⁴. Деррида прав – это не структурный закон цензуры, но и не некоторая всегда временная случайность в истории форм присутствия; стирание следа, его внутреннее изживание, изжигание, испепеление самой его плоти, едкого нутра – это то, что делает возможным вытеснение как таковое. След позволяет себе избыток собственной (у) траты, иначе – он позволяет себе быть ничем, изгнать себя и раствориться «в небытии своего бытия, том остатке без остатка, что называется золой»⁴⁵. «Нас ждет зола» – след угасшего пламени, след другого имени: «след – или же зола. Эти имена стоят других»⁴⁶, обнаруживая общую меру стоимости. Впрочем, это менее всего вопрос экономии имени, попытки имя сберечь, спасти от огня. Имя, любое имя, обязано огню. «Пусть у нас будет огонь, пусть будет жар и пусть огонь горит сколько угодно»⁴⁷, сжигая каждое имя, оставляя лишь след. Или же золу. Эти имена стоят за другими, метонимически смещая значение, вознося его подобно фимиаму: ладан, гвоздика, мускус, можжевельник, мирра, розмарин, корица, лавр, несколько капель лаванды, совсем чуть-чуть базилика и, в довершение всего, горсть лепестков роз. Облако благовоний оседает пеплом на коже, удушливо стягивая голову запахом роз. Здесь действительно нет иного остатка, как нет иного следа, кроме, разве что, – запаха роз, подобного самым жутким миазмам.

Констанс Классен в работе «Миры ощущений», исследуя этимологию терминов английского языка, фиксирующих наше чувственное восприятие действительности, замечает, что «чисто обонятельные термины нередко происходят от слов, отсылающих к огню или дыму. Так, например, корни слов «smell» (запах), «reek» (вонь, зловоние, затхлость), «perfume» (благоухание, аромат) и «incense» (фимиам) означают «гореть» или «дымить»⁴⁸. Испускать густой дым или копоть, кадить, воскурять… Каждый запах, самый смрадный и самый благостный, отсылает к огню, он воскуряется вместе с ним, превращаясь в пламя, превращая пламя в густой дым и копоть. Впрочем, само пламя еще ждет нас впереди.

Вместо/е тела

⁴⁹В трактате «Первоначала философии» Декарт пишет, что «природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно – вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным образом воздействующая на наши чувства, но лишь в том, что оно – субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину»⁵⁰. Человеческое тело есть лишь одно из многих в череде прочих материальных тел, и, подобно им, оно «протяженно в длину, ширину и глубину». В другом месте («Размышления о первой философии») он развивает это определение: «Под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела»⁵¹. Мы видим, что тело прочитывается Декартом исключительно пространственно. Именно пространство выступает экспозицией тела, то есть тем, что его предъявляет в качестве места присутствия или присутственного места. Мерло-Понти по этому поводу пишет, что «быть телом – значит, как мы видели, быть привязанным к определенному миру, и изначально наше тело не в пространстве: оно принадлежит пространству»⁵². Проблема заключается в том, что и сейчас, спустя более трех с половиной веков после Декарта, мы по-прежнему еще бесконечно далеки о того, чтобы понять весь смысл этой пространственной принадлежности нашего тела. «Пространственность тела есть развертывание его телесного бытия, тот способ, каким оно осуществляется как тело»⁵³. Пространство выражает способность тела к развертыванию, это некая интенция тела.

Впрочем, неверно было бы думать, что в картезианстве пространство детерминирует собой тело, скорее, оно сливается с самим бытием тела в едином акте существования. Конечно, не может быть тела вне пространства, но точно также как не может быть и пустого пространства, лишенного тела: «Что же касается пустого пространства в том смысле, в каком философы понимают это слово, т. е. такого пространства, где нет никакой субстанции, то очевидно, что в универсуме нет пространства, которое было бы таковым, потому что протяжение пространства или внутреннего места не отличается от протяжения тела».⁵⁴ На страницах «Первоначал философии» Декарт отмечает, «что одно и то же протяжение составляет природу как тела, так и пространства»⁵⁵, а значит, пространство экспозиционирует собой тело в той же степени, что тело – пространство. Это значит также, что тело не просто занимает некое место, но становиться самим местом, и «причина этому та, что сами названия „место“ и „пространство“ не обозначают ничего действительно отличного от тела, про которое говорят, что оно „занимает место“; ими обозначается лишь его величина, фигура и положение среди других тел»⁵⁶. Иначе говоря, тело в картезианстве и есть место («тело-место» Нанси), что вовсе не означает, что тело имеет место (как если бы можно было иметь место без бытования в-месте), напротив, – тело, заполняя собой пространство, изымает место: «Контур моего тела – это некая граница, которую обыкновенные пространственные отношения не пересекают»⁵⁷. И если Декарт и пишет о том, что «тело заполняет собой пространство» и «удерживает место», то сам смысл этого «заполнения» и «удержания» вовсе не в сохранении, но, напротив, в изымании и изъятии, подобно тому, как удерживают пени или процент с суммы. Имеет место акт изъятия, нечто отрицательное, квалифицирующее себя в качестве изымательного.

Само тело есть изъятие, купирование, отчуждение пространства. В письме к Антуану Арно от 29 июля 1648 года Декарт отмечает, что «протяженность, составляющая природу тела, весьма отличается от различных фигур, или модусов протяженности, в которые она облекается»⁵⁸. «Весьма отличается», то есть, фактически, «протяженность, составляющая природу тела», есть нечто совершенно иное, нежели модус протяженности его обличия. Тело меняется: оно принимает разные формы, оно изменяет свой вид – тело, любое тело, травестийно по своей природе. Тело подвержено гниению, тело подвержено скверне, его можно распять или придать огню, с тела можно содрать кожу, выставив на обозрение нутро, или, напротив, лишить части нутра, оставив кожу ни с чем, лишь с движением ветра: «оно [тело человека] изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает». Но вместе с этим, «тело, взятое в своем родовом значении, есть субстанция и потому никогда не гибнет»⁵⁹.

В своем «родовом значении» тело человека подобно любому другому телу, скажем, воску, к примеру которого Декарт обращается в «Размышлениях о первой философии». Куску воска, лишь недавно извлеченному из пчелиных сот, присущи множество свойств: немного приторный запах меда с едва уловимым ароматом цветов, с которых был собран нектар; мутно-желтый цвет, определенность формы и фактуры и проч. Но как только мы подносим его к огню, тот час же наблюдаем утрату им своих прежних качеств: он теряет запах, искажает форму, меняет цвет, становится податливым при лепке, обжигает руки и тому подобное. Иначе говоря, все, что мы воспринимали прежде посредством органов чувств изменилось настолько, что не может быть узнано. Однако мы продолжаем утверждать: перед нами воск. Парадоксальным образом, в отсутствии воска, «остался только воск». Точно также как в отсутствии тела, остается только тело. И если отбросить все, «что не имеет отношения к воску» и посмотреть, «что остается», то мы увидим: «не остается ничего, кроме некоей протяженности, гибкости и изменчивости»⁶⁰.

Важно помнить, тело у Декарта вовсе не стремится занять место, скорее, оно предпочитает быть местом безместности (это слово, которого нет в словаре, и быть не может, поскольку оно буквально без-места, оно безвестно и безмолвно – оно перечеркивает, стирает, вымывает, выскабливает место, оставляя пространство ни с чем) – местом уклончивым и скрытным, местом, открывающим себя существованию: «тело дает место такому существованию, сущность которого заключается в том, чтобы не иметь никакой сущности. Именно поэтому онтология тела является онтологией в собственном смысле: бытие здесь не предшествует явлению и не подлежит ему. Тело есть бытие существования»⁶¹.

Тело должно быть местом, не населяя его, своего рода полым местом, чье нутро пусто и открыто («тело-без-органов» Делеза) или же вывернуто наизнанку, «у него нет ни внешнего, ни внутреннего, нет у него ни частей, ни целого, ни функций, ни целесообразности»⁶². Но Декарта интересует протяженность тела, то есть, скорее, протяженность вместо тела, протяженность как купирование тела. Купирование у Декарта значит одновременно быть в-месте и не быть там; быть где-то еще, но оставаться в-месте, быть преданным ему. Как будто место превращается в предание, а предание обретает место памяти. Это значит также уступать свое тело месту и самой беспечностью этой уступки делать его открытым мышлению – вот то нарушения дуальности, о котором говорит Нанси, читая Декарта. Декарт прекрасно осознавал, что мыслить тело должно лишь там, «где мысль касается стойкой чужеродности этого тела, его немыслящего и немыслимого внешнего. Только такое касание, такое прикосновение, есть условие настоящего мышления»⁶³. Мыслить тело, касаясь его «немыслимого внешнего», его «стойкой чужеродности». Мыслить тело прикосновением, которое не чувствует себя, оставляя поверхность нетронутой и неповрежденной – неприкосновенной. Мыслить тело, «которого у нас нет и которым мы не являемся, но куда выписывается бытие»⁶⁴. Тело как место-писание бытия, – то, что Жан-Люк Нанси на своем языке называет «опространствлением».

Картезианство обнаруживает совершенно поразительное, – мы могли бы даже сказать навязчивое, – всеприсутствие тела. Но при этом, раз за разом, у нас возникает ощущение какой-то нехватки; ощущение, что тело где-то не здесь, что нас обвели вокруг пальца, оставив ни с чем. Тело ускользает от нас при каждом приближении, при каждом рыхлом шаге. Здесь мало двигаться украдкой, скрывать ритмичный шум биения клавиш (а вслед им – сердца). С каждым шагом/словом мы оказываемся все дальше, уже едва различая в смятой линии горизонта мысли контуры прежней земли. Приближение удаляет. Быть может, Нанси прав: необходимо «писать не о теле, но само тело. Не телесность, но тело. Не знаки, не образы, не шифры тела, но опять-таки тело. …Действительно, приходит время писать и мыслить тело в той бесконечной отдаленности, которая и делает его нашим, которая приводит его к нам из области более далекой, чем область наших мыслей»⁶⁵.

Не только писать тело, но также и писать на теле, отдавая его во власть все новых шрифтов и линий. Демография на службе у дермографии, поставляя все новый и новый материал, сотни метров кожи всех цветов и фактур, нескончаемая вереница кожных отрезков на любой вкус. «Четыре врача, среди них профессор Фрейд, наблюдали его [дермографизм] со всей точностью. Последний описал его в своем заключении следующим образом: «Если провести пальцем или тупым инструментом по коже на груди и спине, то сначала из-за контракции сосудов образуются бледные участки, которые затем скоро интенсивно краснеют и на несколько минут остаются сильно гиперемичными. Таким образом, на коже можно «писать» пальцем или деревянным стилусом»⁶⁶. Мы только и делаем, что пишем на коже, оставляем там множество меток: от случайно царапины до раны, покрытой рубцом, от укуса страсти до отметины боли. Мы отмечаем приход лета, отдавая кожу солнцу, и вместе с ним меняем цвет на коричнево-желтый. Мы множим подписи времени, собирая складки на коже, превращая кожу в иссохший пергамент. Мы пишем на коже, не отдавая в том себе отчета; мы составляем реестры, все более полные списки, проводим череду линий от ладони к запястью и далее, обернув всю руку, выводим к сердцу – оставляем линию жизни там, где ей с большой вероятностью предстоит встретить смерть. Этот путь прочерчен нами; и нечего гадать на ладони, когда открыто сердце. Сердце – вот, что дает краски, и это прекрасно видел Декарт. Он пишет об этом в работе «Страсти души»: «Совершенно ясно, что цвет лица связан только с движением крови, которая, протекая непрерывно из сердца через артерии во все вены и из всех вен в сердце, окрашивает лицо в большей или меньшей степени в зависимости от того, как она наполняет маленькие вены, находящиеся в коже»⁶⁷. Краска, заливающая лицо от стыда, или, придающая ему румянец весны, – все цвета прямо из сердца. От белоснежной бледности до пурпура огня.

Конечно же, нам стоило начать именно с этого; то есть, коль скоро мы действительно решили изучить «машину нашего тела», необходимо начинать с сердца: «Чтобы дать сначала общее представление обо всем механизме, который я буду описывать, я прежде всего скажу о том, что как бы главной пружиной и основанием всех его движений является теплота, имеющаяся в сердце, что вены – это трубки, проводящие кровь из всех частей тела к сердцу, чтобы поддерживать его теплоту»⁶⁸. Следуя этим образам – линиям артерий и вен, мы отчетливо видим, как тело движется подобно потоку, буквально просачиваясь сквозь себя, превращаясь во множество влажных пор. Декарт размывает тело, вымывает его границы, но не в том смысле, что лишает тело определенности, совсем наоборот – он наводняет его смыслом, согревает теплом сердца, пульсирующим ритмом артерий: «Давно было известно, что в сердце теплоты больше, чем во всем остальном теле, и что кровь может быть разжижена теплотой, но я удивляюсь, что никто не признал разжижение крови причиной движения сердца. Аристотель, кажется, думал об этом, когда в 20-й главе книги о дыхании сказал: „Движение сердца похоже на действие жидкости, которую заставляет кипеть теплота“, а пульс объяснил тем, что „сок принятой пищи, входя в сердце, постоянно поднимает в нем кожицу“»⁶⁹.

Тело промеж вод, отраженное от водной глади и само ставшее поверхностью отражения: отсветы слепящего света на влажной коже, блестящие капли пота, мочи и крови – соленый вкус, будто окунулся в море. Амниотическая жидкость выплевывает тело, выплескивается вмести с ним, растворяясь слегка мутноватым остатком на коже.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только / Пер, с фр. Г. А. Михалкович. Мн.: Современный литератор, 1999. – 832 с.

Вернуться

2

Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 282. В дальнейшем мы обратим еще самое пристальное внимание на взрывную мощь этой, казалось бы, случайной метафоры.

Вернуться

3

«Значит, основная тема Декарта: пробуждение человека – второе рождение. Кстати, его и звали Ренатус, что означает „вновь рожденный“. Это формальное, разумеется, совпадение имени с его жизненным пафосом, но, очевидно, есть какой-то закон внутренней формы, связывающей наши имена или фамилии с жизнью. Наша жизнь часто как бы исполняет то, что заложено во внутренней форме нашей фамилии». (Мамардашвили М. К. Картезианские размышления // Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 519.)

Вернуться

4

Последние слова, произнесенные Декартом перед смертью. См.: Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 507.

Вернуться

5

Декарт происходит из древнего французского рода в Турени. Его фамилия в старой орфографии писалась Des Quartes по названию маленькой земли Les Quartes или Les Cartes, но в XIV столетии получила уже латинизированную форму De Quartis, что дальше трансформировалось в Des Cartes. В ранних французских, английских и голландских изданиях имя Декарта чаще всего пишется именно Des-Cartes (в частности, несколько примеров титульных листов с подобным написанием его имени можно встретить в качестве иллюстраций во втором томе сочинений Декарта, выпущенным издательством «Мысль» в 1994 году).

Вернуться

6

Михаил Рыклин отмечает, что эта передачи разговорной интонации лекций Мераба Константиновича на письме привела к появлению «промежуточного жанра, особой письменной речи, существующей на стыке необходимого текстуального и несводимо устного начал, в зоне их активного взаимодействия. Запись действует при этом как катализатор, как увеличительное стекло, привлекающее внимание к фактуре, бессознательным аспектам речи, к тому, что отвлекает от полного присутствия говорящего „Я“ в порядке речи, его пред-стояния собранию слушающих. В то же время запись работает как второе, замещающее событие речи, постоянно указывающее пальцем на свой исток и первособытие и одновременно от него бесконечно удаляющее». (Рыклин М. «Нежный ветер». Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили 1994. М.: Ad Marginem, 1996. С. 131—132.

Вернуться

7

Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 530.

Вернуться

8

Деррида Ж. О почтовой открытке… С. 309.

Вернуться

9

Пруст М. Содом и Гоморра: роман. М.: Эксмо, 2012. С. 201—202.

Вернуться

10

Бурдье П. Мертвый хватает живого // Социология социального пространства. СПб., 2007. С. 121—156.

Вернуться

11

Деррида Ж. О почтовой открытке… С. 302.

Вернуться

12

Бродский И. Письмо Горацию. М., 1998. С. 294.

Вернуться

13

Декарт Р. Страсти души // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 484.

Вернуться

14

Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. Семинар. Книга 2. 1954—1955. С. 111. Разумеется, Лакан произносит это с вполне очевидным сарказмом, причем пришедшим на смену откровенной грубости, которую он позволил себе страницей прежде, обозвав Декарта «идиотом» (Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). С. 110).

Вернуться

15

Декарт Р. Рассуждение о методе… С. 266. В одном из ранних писем к Бекману, отправленному из Амстердама весной 1619 года, Декарт пишет: «Если, как я надеюсь [во время путешествия] я остановлюсь, обещаю Вам тотчас приняться за обдумывание моей «Механики» или «Геометрии» (Декарт Р. Из переписки 1619—1643 гг. // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 583). «Если я остановлюсь», словно бы это и вовсе может не произойти, вопреки воле и надежде, потребности в работе. Во время путешествия длинною в несколько лет у Декарта хватает времени лишь на небольшие письма, короткие весточки объемом в лист или чуть более – почти открытки в ожидании личных встреч и близости общения.

Вернуться

16

Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. – М.: АСТ, 2004. С. 51 -52.

Вернуться

17

Декарт Р. Из переписки 1619—1643… С. 586.

Вернуться

18

«В большом городе, где я нахожусь и где, кроме меня, все занимаются торговлей, каждый настолько погружен в извлечение прибыли, что я всю свою жизнь могу ни кого не видеть. Ежедневно я прогуливаюсь среди толпы народа с такой же свободой и безмятежностью, с какой Вы гуляете по своим аллеям, причем попадающихся мне навстречу людей я воспринимаю так же, как Вы – деревья Вашего леса или пробегающих там животных» (Там же. С. 595).

Вернуться

19

«Жажда спокойной жизни в соответствии с принятым мною в ее начале девизом – bene vixit, bene qui latuit – побуждает меня скорее радоваться возможности освободиться от страха, вызванного большим количеством знаний, чем мне желательно, приобретенным посредством моей книги, нежели досадовать на потерю времени и труда, затраченного мною на ее сочинение» (Декарт Р. Из переписки 1619—1643… С. 597). По всей видимости, именно на этот фрагмент письма обращает внимание Мамардашвили, когда говорит, что среди записей Декарта «мы можем прочитать, что хорошо прожил тот, кто хорошо скрывался. И вот, даже в самых откровенных, казалось бы, таких его признаниях, в такой сокрытости он и предстает перед нами» (Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 508). У Овидия (Скорбные элегии III, 4, 25) эта строка звучит: Créde miní, bene quí latuít, bene víxit, et intra Fórtunám debét quísque manére suám.

Вернуться

20

Декарт Р. Цит. по: Фишер К. История новой философии: Рене Декарт…. С. 83.

Вернуться

21

Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 508.

Вернуться

22

Декарт Р. Беседа с Бурманом // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 470

Вернуться

23

Декарт Р. Рассуждение о методе… С. 252.

Вернуться

24

Поль Валери совершенно обоснованно называет стиль Декарта «восхитительным»: «До него никогда философ не показывал себя столь намеренно в театре собственного мышления, платя собственной персоной, осмеливаясь говорить „Я“ на протяжении целых страниц; и особенно замечательно это у него получается, в восхитительном стиле, когда он составляет свои „Размышления“… Я только что сказал: восхитительный стиль…» (Валери П. Цит. по: Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С. 336). А вот что Валери пишет по-поводу известного фрагмента о куске воска из второго «Размышления о первой философии» (Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 25—28): «Как чисто произнесены эти строки! Эта чистота не запятнана никаким стремлением произвести эффект. Как сдержанна мудрая простота их движения! Здесь нет ни одного слова, которого можно было бы избежать и выбор которого не казался бы при этом тщательно обдуманным. Я здесь вижу речь, образцово прилаженную к мысли, и в этом образце ровная и незаинтересованная манера, свойственная геометру, который формулирует пропозиции, сочетается с некоторой скромно поэтической грацией, особенно ощутимой благодаря ритму, плавности и хорошо размеренной структуре этого маленького фрагмента». Говоря о «Рассуждении о методе» Валери пишет о «чарующем повествовании» Декарта: «Сами по себе основные положения „Рассуждения о методе“ недолго могут удерживать наше внимание. Если что и притягивает мой взгляд, так это, начиная с чарующего повествования о его жизни и обстоятельствах, в которых начался его поиск истины, его собственное присутствие в этой „прелюдии к философии“. Меня притягивает, если угодно, узус Je и Moi в труде такого рода и звук человеческого голоса…» (Валери П. Цит. по: Разумовский И. С. Картезианские штудии Поля Валери // Вопросы философии. – 2014. – №9. – С. 164).

Вернуться

25

Деррида Ж. Поля философии… С. 305—306.

Вернуться

26

Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления (по Декарту) // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили 1994. М.: Ad Marginem, 1996. С. 202. «Мой подходи к Декарту – не философский, а филологический, культурологический. Он находится в отношении дополнительности к тому строго философскому подходу, который развивает в своей книге Мераб Мамардашвили. Он, как и другие профессиональные философы, маниакально приникает к без-образному «когито». Я ж, напротив, выискивал образы у Декарта. Их у него много: в «Началах философии», в «Трактате о свете», в «Описании человеческого тела».

Вернуться

27

Декарт Р. Ответ на вторые возражения против «Размышлений о первой философии» // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 106.

Вернуться

28

Основная часть текста данной главы была впервые опубликована в форме статьи в журнале «Философия и культура»: Гайнутдинов Т. Р. Картезианство и психоанализ. // Философия и культура. – 2015. – №2.

Вернуться

29

Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 86

Вернуться

30

Там же. С. 85 – 86.

Вернуться

31

Там же. С. 91.

Вернуться

32

Мы могли бы здесь сослаться, без всякого преувеличения, на сотни отрывков, фактически превратив данное примечание в переписывание текстов Декарта. Впрочем, наша работа и без того излишне часто прибегает к защитной уловке цитирования. Поэтому, приведем лишь несколько примеров, взятых скорее случайно или же, исходя из соображений краткости. В «Правилах для руководства ума» Декарт замечает, что «…во всяком вопросе, подлежащем разрешению посредством дедукции, есть один ровный и прямой путь, которым мы можем легче всего переходить от одних терминов к другим, все же прочие являются более трудными и окольными» (Декарт Р. Правила для руководства ума… С. 147). В «Разысканиях истины» Евдокс, от лица Декарта, обращается к своему собеседнику – Полиандру: «Я вижу, что должен поручить тебя твоему собственному усмотрению и заботиться лишь о том, чтобы вывести тебя на правильный путь» (Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 169). И, наконец, отвечая на возражения Пьера Бурдена против «Размышлений о первой философии», Декарт пишет: «Лучший путь для достижения цели – отбросить раз и навсегда все свои прежние мнения как недостоверные или ложные, а затем, перебрав каждое свое мнение по порядку, сохранить лишь те, кои они признают истинными и несомненными» (Декарт Р. Седьмые возражения с примечаниями автора, или Рассуждение о первой философии // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 353). Близость между Декартом и Фрейдом, можно, среди прочего, обнаружить именно в этой преданности проблематике «пролагания пути». Важность метафоры «проложенного пути» для Фрейда довольно подробно разбирает Жак Деррида в статье «Фрейд и сцена письма» (Деррида Ж. Фрейд и сцена письма // Письмо и различие. М., 2000, С. 319 – 369). Удивляет при этом, что Деррида, обычно столь внимательный к подобного рода параллелизму, в этом тексте не проводит никаких аналогий с картезианством.

Вернуться

33

Декарт довольно часто говорит о необходимости двигаться в процессе познания «шаг за шагом». См., в частности, IV и V «Правило для руководства ума»: «Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знание, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать» (Декарт Р. Правила для руководства ума… С. 86). «Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину. Мы будем строго придерживаться его, если шаг за шагом сведем запутанные и темные положения к более простым, а затем попытаемся, исходя из усмотрения самых простых, подняться по тем же ступеням к познанию всех прочих» (Там же. С. 91). Безусловно, необходимо обратить внимание также на письмо к неизвестному адресату (предположительно Жану Делонэ), написанное Декартом в конце мая 1637 года (Декарт Р. Из переписки 1619 – 1643… С. 599).

Вернуться

34

Декарт Р. Страсти души… С. 538.

Вернуться

35

Freud S. La Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess (1887 – 1902). P.: PUF, 1969. P. 206.

Вернуться

36

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. // Фрейд З. Психология бессознательного: Сб. произведений. М.: Просвещение, 1989. С. 385.

Вернуться

37

Деррида Ж. Поля философии… С. 44.

Вернуться

38

Декарт Р. Письмо Декарта королеве Кристине // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 558. Помимо прочего, мы сталкиваемся в этом примере с прекрасной иллюстрацией лакановского «объекта а»: немного косящий взгляд, как причина возникновения желания, и, даже более, сославшись на семинар Лакана 1969/70 гг. («Изнанка психоанализа»), мы могли бы назвать его источником прибавочного наслаждения. Вот оно – картезианство без утайки.

Вернуться

39

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 1999. С. 132—133.

Вернуться

40

Декарт Р. Страсти души… С. 500.

Вернуться

41

Декарт Р. Письмо Декарта Антуану Арно // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 563.

Вернуться

42

Там же. С. 564.

Вернуться

43

Декарт очень настойчиво акцентирует внимание на недостатках памяти и необходимости их восполнения. В особенности это очевидно в работе «Правила для руководства ума». Мы приведем лишь несколько примеров: «слабость памяти нужно возместить неким последовательным движением мысли»; «когда память… оказывается неустойчивой и слабой, она должна быть восстановлена и укреплена посредством этого непрерывного и повторяющегося движения мысли»; «так как память зачастую подвержена ошибкам, то для того, чтобы мы не были вынуждены уделять некоторую часть нашего внимания ее восстановлению, в то время когда мы заняты другими мыслями, искусство весьма кстати открыло возможность применения письменности» (Декарт Р. Правила для руководства ума… С. 97, 111, 143). Мы вплотную подходим здесь к проблеме письма как экстериоризации памяти, особого рода восполнения, «восстановления», «освобождения памяти». Подробно не останавливаясь на этом вопросе, мы можем лишь, не без некоторого удовольствия, отослать к работе «О грамматологии» Жака Деррида (Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. – 512 с.). Деррида отмечает, что, по меньшей мере, начиная с «Федра» Платона, письмо воспринимают в качестве служащего памяти технического средства, некоторого внешнего протеза, компенсирующего внутренние недостатки и изъяны памяти.

Вернуться

44

Деррида Ж. Фрейд и сцена письма… С. 365. Впрочем, это уже след деконструкции в большей степени, чем картезианства. Об этом же Деррида говорит в известном докладе «Différance», прочитанном 27 января 1968 года во Французском философском обществе: «Поскольку след является не присутствием, а симулякром присутствия, которое выбивается, смещается, отсылается, не имеет, собственно говоря, места, стирание принадлежит самой его структуре. Не только стирание, которое всегда должно иметь возможность настигнуть его, иначе он был бы не следом, а неразрешимой и монументальной субстанцией, но и стирание, которое с самого начала игры конституирует его в качестве следа, устанавливает его в изменении места и заставляет его исчезать в своем явлении, выходить из себя в своем полагании» (Деррида Ж. Поля философии… С. 47).

Вернуться

45

Деррида Ж. Шибболет. СПб., 2002. С. 92.

Вернуться

46

Там же. С. 48, 91.

Вернуться

47

Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 182.

Вернуться

48

Classen C. Worlds of Sense: exploring the sense in history and across cultures. L.; N. Y.: Routledge, 1993. P. 52.

Вернуться

49

С незначительными изменениями данная глава впервые опубликована в журнале «Философия и культура»: Гайнутдинов Т. Р. Место писания тела в структуре бытия // Философия и культура. – 2014. – №8.

Вернуться

50

Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 350.

Вернуться

51

Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 22.

Вернуться

52

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 198.

Вернуться

53

Там же. С. 199.

Вернуться

54

Декарт Р. Первоначала философии… С. 356.

Вернуться

55

Там же. С. 353.

Вернуться

56

Там же. С. 354. Интересно отметить, что страницей далее Декарт проводит различие уже непосредственно между категориями «место» и «пространство»:»«Место» и «пространство» различаются по названию, ибо «место» точнее обозначает положение тела, нежели его величину и фигуру, тогда как, напротив, мы думаем скорее о последних, когда говорим о «пространстве»» (Там же. С. 355). В своей работе, оперируя данными понятиями, мы старались удерживать различие, проводимое, – без лишней строгости, – Декартом.

Вернуться

57

Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 137.

Вернуться

58

Декарт Р. Письмо Декарта Антуану Арно… С. 565.

Вернуться

59

Декарт Р. Размышления о первой философии… С. 13.

Вернуться

60

Там же. С. 25—26.

Вернуться

61

Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999. С. 38.

Вернуться

62

Там же.

Вернуться

63

Там же. С. 39.

Вернуться

64

Там же. С. 43.

Вернуться

65

Там же. С. 31, 34.

Вернуться

66

Задгер И. Эротика кожных и слизистых покровов и мышечной системы // Психология и психопатология кожи: тексты. Ижевск, М., 2011. С. 20.

Вернуться

67

Декарт Р. Страсти души… С. 529.

Вернуться

68

Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного. // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 425.

Вернуться

69

Там же. С. 435.

Вернуться