Юк Хуэй
Искусство и космотехника

§ 5. Опережение рекурсивных машин

Каково отношение между искусством и техникой? Для греков technē означает и «искусство», и «техника», поэтому для Хайдеггера греческое происхождение искусства и техники дает возможность раскрыть Бытие из его самосокрытия, чтобы позволить человеческому Dasein обрести его. Обретать его – не значит схватывать его как объект, подобный кантианскому объекту опыта, а скорее переживать его, не объективируя. Греческое понятие истины, aletheia, – это не логическая истина, а скорее просвет, через который просматривается непостижимое. Кантовское понятие прекрасного близко к этому значению, и «Критика способности суждения» действительно является наиболее важной его работой не только потому, что она соединяет первую и вторую критики, но и потому, что она развивает идеи, которые не могут быть объективно продемонстрированы, но могут быть субъективно поняты.

Сегодня разговоры об «искусстве и технологиях» становятся все более распространенными, но что здесь значит «и»? Ретроспективно мы знаем, что искусство модерна отчасти было ответом на появление фотографии – после того, как Поль Деларош впервые увидел дагерротип в 1830-х годах, он заявил, что живопись мертва. Импрессионизм конкурировал с фотографией, с помощью многообразия техник мазка запечатлевая на холсте живой зрительный опыт, который не смогла бы передать ни одна камера. В Восточной Азии японский историк Омура Сэйгай (大村西崖, 1868–1927) в свете механистического вызова, брошенного фотографией, предложил возродить «живопись литераторов» [вэнь жэнь хуа^[111], 文人畫. – Прим. ред.], или бундзинга, как ее называют на японском языке. Его статья 1921 года «Возрождение живописи литераторов» (文人畫の復興) была принята с восхищением, переведена известным китайским художником Чэнь Хэнкэ (陳衡恪, 1876–1923) и включена в его труд «Исследование китайской живописи литераторов»^[112].

Возрождение «живописи литераторов» происходило со смешанными чувствами, отчасти из-за конфликта ценностей и культур между Востоком и Западом, но также – и это часто не принимают в расчет – потому что оно стало реакцией и сопротивлением эпохе технической воспроизводимости искусства, обозначая, как пишут Омура и Чэнь, четкую грань между живописью и фотографией. «Живопись литераторов» – в той мере, в какой она не стремится к миметическому реализму – сама по себе уже отличается от фотографии, которая фиксирует детали и проживаемый опыт. Сегодня эта разница не кажется существенной не только потому, что фотография стала частью институционального искусства, но и потому, что фотография уже не бросает такого вызова художественному творчеству, как это было во времена, когда живопись была главной формой изобразительного искусства. Кроме того, живопись литераторов, возродившись, так и не получила более глубокого понимания и развития, так как была вскоре поглощена институциализированной живописью, национализмом и культурным эссенциализмом. Тем не менее, это возрождение по-прежнему служит свидетельством встречи и противостояния искусства и технологий в различных культурных контекстах. Действительно, «и» в «искусстве и технологиях» в наше время имеет совсем другое значение.

Сегодня, когда мы говорим «искусство и технологии», мы имеем в виду глобальное искусство и цифровые технологии, а союз «и» подразумевает искусство, которое использует технологии. Но что здесь означает «использовать»? Означает ли это, что искусство присваивает технику или делает ее своим инструментом, как мы видим в работах, использующих дополненную и виртуальную реальность? Или, может быть, если говорить на квазихайдеггеровском языке, искусство вновь открывает вопрос о Бытии как Неизвестном?^[113] Здесь мы должны повторить, что вопрошание о Неизвестном, или Бытии, для Хайдеггера является попыткой заново открыть вопрос о технике и локальности. Вопрос о технике в этом смысле подразумевает, что искусство тоже может раскрывать потенциал техники, обеспечивая техноразнообразию представление. Вопрос же о локальности подразумевает следующее: если мы предварительно согласны с Нисидой в том, что философия Запада основывается на бытии, а философия Востока – на ничто, то повторное открытие вопроса о неизвестном с помощью техники утверждает неустранимое различие множественности способов мышления (эстетического, технического, морального, философского и т. д.) в различных культурах и на различных территориях

Перед тем, как попытаться пере-присвоить современную технику, сущностью которой является постав (Gestell), мы должны сначала исследовать статус машин в современном мире. Для этого нам придется пройти через историю медиатехнологий, начиная с фотографии. В «Рекурсивности и контингентности» я попытался показать, что нынешнее понимание техники часто ошибочно ограничивается представлением о машинах, свойственным XVIII и XIX векам, когда их воспринимали как однотипные и повторяющие одни и те же действия автоматы – это мы находим в описаниях Карлом Марксом машин на манчестерских фабриках. К концу XVIII века против концепции механизма была выдвинута концепция организма, и наиболее важную философскую дискуссию на эту тему начинает Кант в своей «Критике способности суждения».

Кантовская «Критика способности суждения» закладывает то, что я называю органическим условием философствования. Смысл его в том, что философия, если она вообще хочет существовать, должна стать органической. Этот эпистемологический разрыв между картезианским механицизмом и кантианским органицизмом дал новую жизнь философии, которую мы можем наблюдать у романтиков и посткантианцев. Эта органическая форма мышления сохраняется и в начале XX века, особенно в работах Альфреда Норта Уайтхеда и Анри Бергсона, чья философия организма перекликается с критикой индустриализма и механизации в XIX веке. Органицизм стал заметен в XX веке, проявив себя в теории систем, философии процессов и, что наиболее важно, в кибернетике. В 1948 году книга Норберта Винера «Кибернетика, или управление и связь в животном и машине», похоже, провозгласила конец оппозиции между машиной и организмом. В первой главе, которая называется «Ньютоново и бергсоново время», Винер показывает, что

современный автомат существует в таком же бергсоновом времени, как и живой организм. Поэтому соображения Бергсона о том, что деятельность живого организма по существу отлична от деятельности автомата этого типа, необоснованы… По существу, весь спор между механицистами и виталистами можно отложить в архив плохо сформулированных вопросов^[114].

Конечно, можно утверждать, что витализм и органицизм – это разные вещи, как это делали многие биологи, в том числе Нидэм, однако оба явления указывают на ту же самую оппозицию между машиной и организмом. Винер, утверждая, что кибернетика преодолела эту оппозицию, имеет в виду, что кибернетические машины стали способны ассимилировать поведение биологических организмов. Логика кибернетики может быть перенесена далеко за пределы теории машин. И действительно, в кибернетике второго порядка она использовалась для анализа почти всех областей знания. Стоит, в частности, отметить ее применение в теории систем Никласа Лумана и Хайнца фон Фёрстера. Если серьезно отнестись к утверждению Винера, то можно сказать, что кибернетическое мышление обусловило все технологическое развитие в последние десятилетия.

Мы приходим к двум возможным выводам о статусе машин в современном мире. Во-первых, цифровые кибернетические машины становятся органическими, что в значительной мере контрастирует с машинами XVIII и XIX веков^[115]. Во-вторых, эти машины являются уже не отдельными автономными машинами, а являются гигантскими системами: банковские системы, социальные сети, системы социального кредита, умные города и т. д. Необходимо провести философское исследование, чтобы понять суть нашего сегодняшнего представления о машинах и увидеть, что поставлено на карту. Этот новый статус машин имеет своим следствием, во-первых, то, что дуалистическая логика антитезы между организмом и машиной, субъектом и объектом, животным и средой уже преодолена рекурсивными операциями: обратной связью, структурным сопряжением и т. д. Во-вторых, органическое становление машин находится в процессе создания новой тотальности за счет возрастающей по экспоненте силы связей и алгоритмов.

Вспомним, что к концу XVIII века Шеллинг и Шиллер в числе прочих хотели преодолеть выражающийся как в законах природы, так и в законах государства постав механического с помощью органического, которое затем становится идеальной моделью как трагического для Шеллинга, так побуждением к игре для Шиллера. Можно даже сказать, что шеллинговская философия трагедии стала возможной потому, что органическое стало условием философствования как разрыва с механизмом, а трагическое искусство представляло собой «органическую форму» (или даже Urform^[116]), выходящую за пределы механических форм. Если со времен Шеллинга и вплоть до XX века эта органическая форма торжествовала в эмбриологии, философии и даже в китаеведении, то в полной мере освоена и, что еще важнее, реализована она была в кибернетике. И если кибернетика претендует на овладение органической формой, которое позволит ей преодолеть различие между машиной и организмом, субъектом и объектом, то оппозиция машины и организма, дающая жизнь философии трагедии, должна быть переосмыслена или даже заново изобретена в свете современной кибернетики. Стоит отметить, что Хайдеггер в своем понимании кибернетики рассматривает органическое как механистически-технический триумф Нового времени над природой^[117]. Его усилия можно считать выходом за рамки постава органицизма. Подробнее мы остановимся на этом вопросе в главе 1.

Бернар Стиглер представляется мне одним из самых значительных для нашего времени мыслителей-трагистов в области техники. Повторим, трагистский в нашей работе – это преодолевающий случайность как катастрофу путем утверждения ее как необходимости. В работах Стиглера техника обретает свой высший терапевтический смысл и воссоединяется с трагистским духом древних греков. Сегодня исследователи техники крайне редко рассматривают ее в подобном ключе, концентрируясь вместо этого на этике, как будто это единственное, на что способна философия. Кроме того, через трагистское прочтение мы можем оправдать Прометея, которому пришлось исправлять ошибку своего брата Эпиметея (который наделив умениями животных, забыл наделить ими людей) и украсть огонь у олимпийских богов. Случайность, произошедшая с его братом по неведению и забывчивости, должна была стать необходимостью. Эсхил описывает Прометея как трагического героя, который предпочел встать на сторону смертных, а не олимпийских богов. Его наказали за эту гамартию – привязали к скале и обрекли на то, чтобы орел каждый день поедал его печень – и тем самым признали его предназначение: освободить греческий Dasein через огонь, символ техники.

Прометей: Меня увидев, даже недруг сжалится.

Предводительница хора: Ни в чем ты больше не был виноват? Скажи.

Прометей: Еще у смертных отнял дар предвиденья.

Предводительница хора: Каким лекарством эту ты пресек болезнь?

Прометей: Я их слепыми наделил надеждами.

Предводительница хора: Благодеянье это, и немалое.

Прометей: Вдобавок я же и огонь доставил им.

Предводительница хора: И пламенем владеют те, чей век – как день?

Прометей: Оно научит их искусствам всяческим^[118].

Огонь – первая техника, вне зависимости от того, был он дарован либо Прометеем, либо иными мифологическими фигурами в других культурах. Однако огонь Прометея – не просто техника, а прежде всего символ бунта^[119]. Согласно мифам, пересказанным Протагором в диалоге Платона, человеческое существо лишено качеств до того, как приобретет с помощью огня те навыки, которые не являются врожденными. Точно так же современные технологии должны быть, с одной стороны, подвергнуты критике, а с другой – утверждены в качестве необходимости по умолчанию, благодаря которой философия может продолжать свое существование. Стиглер называет это случайное или контингентное событие квазипричиной. Например, болезнь – это квазипричина, по которой Ницше стал философом. По законам природы сам факт болезни – это не причина тому, чтобы стать философом: большинство людей с психическими заболеваниями ими не становятся. В то же время для Ницше болезнь стала преобразующей силой, формирующей своеобразие его мысли. Другими словами, как и Заратустра, Ницше утверждает свою болезнь в качестве квазипричины, благодаря которой он может спросить в Ecce Homo: «почему я так умен», «почему я пишу такие хорошие книги», «почему я судьба»^[120]. Однако этот ницшеанский подход – только начало для преодоления современной техники, потому что Ницше еще не ставит вопрос о том, как именно ее преодолеть.

Рассматривая многообразие художественного опыта, мы, вероятно, захотим спросить, как реагируют на современные технические условия другие виды опыта, такие как дух живописи шань-шуй, которая является ключевой темой этой книги. В книге «Рекурсивность и контингентность» я писал о том, как Нидэм справился с двусмысленностью органицизма, относя его, с одной стороны, к ответвлению современной биологии (например, школе органицизма, особенно Уайтхеду, биологам, таким как Людвиг фон Берталанфи и Джозеф Вуджер и другим членам Клуба теоретической биологии), а с другой – к философской мысли Китая. Говоря о различии между китайской мыслью и западной философией, Нидэм совмещает свою деятельность в качестве представителя школы органицизма и свои более поздние китаеведческие исследования:

Philosophia perennis Китая – это органический материализм, что можно проиллюстрировать высказываниями философов и ученых любой эпохи. Механистический взгляд на мир просто не получил развития в китайской мысли, а организменный взгляд, согласно которому каждое явление связано со всеми другими в иерархическом порядке, в среде китайских мыслителей был общепринятым^[121].

Нидэм пошел еще дальше во втором томе «Науки и цивилизации в Китае», заявив, что на Западе существовала целая историческая эпоха органицизма – начиная с Лейбница и кончая Уайтхедом и современными органицистами, в число которых входил он сам и его коллеги. Нидэм также выдвинул гипотезу о том, что на органицизм Лейбница частично повлияла философия неоконфуцианца Чжу Си, о которой он узнал от французских иезуитов в Китае. «Рекурсивность и контингентность» была посвящена дальнейшей разработке выдвинутой Нидэмом идеи истории органицизма (в следующей длинной цитате), и приданию его мышлению актуальности для наших рассуждений о космотехнике.

Здесь мы можем лишь упомянуть о великом движении нашего времени к исправлению представлений о вселенной, базирующихся на ньютоновской механике, путем углубления понимания значения естественной организации. В философии величайшим представителем этого направления, несомненно, является Уайтхед, но в разных своих формах, с разной степенью приемлемости своих тезисов это направление проходит через все современные исследования и влияет на методологию и формирование картины мира естествознания – многочисленные и замечательные разработки полевой физики, биологические формулы, которые положили конец бесплодной борьбе между механицизмом и витализмом, избежав при этом обскурантизма ранних ганцхейтских школ, гештальтпсихологии Келера. Затем на философском уровне необходимо отметить эмерджентный эволюционизм Ллойда Моргана и С. Александера, холизм Смэтса, реализм Селларса и, наконец, диалектический материализм (с его уровнями организации) Энгельса, Маркса и их последователей. Теперь, если проследить эту нить в обратном направлении, обнаружится, что она ведет через Гегеля, Лотце, Шеллинга и Гердера к Лейбницу (как на то постоянно указывал Уайтхед), а затем она, как кажется, исчезает. Не связано ли это, возможно, отчасти с тем, что Лейбниц изучал принципы неоконфуцианской школы Чжу Си, которые были переданы ему через иезуитские переводы и послания? И не стоит ли выяснить, не было ли что-то из той оригинальности, которая позволила ему радикально повлиять на европейскую мысль, вдохновлено Китаем?^[122]

Вероятно, преждевременно называть китайскую мысль органицистской, поскольку такое утверждение потребовало бы гораздо большей конкретики. На Западе органицистское мышление имеет своим условием отрицание механистического мышления, тогда как в отсутствие механистического мышления в китайской мысли необходима некая иная конфигурация, чтобы избежать чрезмерного обобщения и уподобления китайской мысли «организменному» мышлению. Это не означает, что анализ Нидэма лишен смысла. Вместо этого предположим, что Нидэм был прав. В этом случае мы сразу же столкнемся с аналогичной трудностью при чтении Шеллинга и Шиллера. Означает ли это, что между китайской мыслью и кибернетикой существует тесная связь? В ситуации прогрессивной конкретизации и развития техники увидим ли мы, как кибернетика полностью заменит само мышление (а не только философию, как утверждал Хайдеггер)? Или, скорее, необходимо выйти за пределы двусмысленного представления об органицизме и взглянуть на китайскую мысль с новой точки зрения?

Мыслить – значит предлагать новое прочтение, обладающее преобразующей силой. Оно позволит нам отрефлексировать текущую ситуацию и выйти за ее пределы, чтобы представить новые фундаментальные открытия. Такова задача мышления после конца философии. Эта задача мышления сводится главным образом к пере-присвоению современной техники, без которой мы шли бы только по одной траектории, траектории метафизики. Наше исследование будет в значительной мере отличаться от работ синологов и историков искусства. Это попытка продемонстрировать новую трактовку китайской философии и ее возможностей. В главе 3 мы сосредоточимся на вопросе о роли искусства в свете ограничений органицизма и эволюции машинного интеллекта.

§ 6. После Европы, искусства и философии

Я завершил «Рекурсивность и контингентность» предложением разработать коллективный проект, а именно постъевропейскую философию. Приставка пост- здесь используется потому, что, если последовать за Хайдеггером в предположении, что механо-органицизм кибернетики ознаменовал собой конец европейской философии и метафизики, то любая философия должна быть постъевропейской. Можно возразить, сказав, что Соединенные Штаты уже воплощают в себе постъевропейскую философию. Это правда, что США когда-то считались «настоящей Европой», «прибежищем закона и свободы», и что они оставили позади старую, консервативную Европу. Однако со смещением геополитического фокуса с Запада на Восток и осуществлением империалистической внешней политики в ХХ веке США стали продолжением старой Европы, как справедливо заметил Карл Шмитт: «Предпосылки и основания всего того, что можно было в земном и реальном, а не только идеологическом смысле назвать новизной, исчезли»^[123].

Сетования Шмитта проистекают из его стремления к новому номосу земли, при этом ему кажется очевидным, что такой новый номос определяется техникой. Однако без атомных бомб и кибернетики США не смогли бы поддерживать номос Западного полушария, поэтому такой прогресс диалектически отрицается и сталкивается с собственным крахом, особенно во время пандемии COVID-19. Если кто-либо хочет представить себе новый номос, ему нельзя не обратиться к корню вопроса о технике, так и для нас вопрос о постъевропейской философии основан именно на рассмотрении техники.

Дело не только в том, что неевропейцам нужна постъевропейская философия в силу необходимости деколонизации, но и в том, что сама Европа требует постъевропейской философии как раз для того, чтобы преодолеть постав (Gestell) как свою судьбу. В главе 1 мы внимательно исследуем хайдеггеровское понимание современной техники, суть которой – постав как воплощение и как конец европейской философии. Gestell – это предел траектории европейской философии (за это он и называется концом), и когда он принимается в качестве всеобщей, изменчивой и уникальной реальности, он также становится ограничением, из-за которого неевропейское мышление представляется несостоятельным (тогда его называют восточной мудростью или африканскими поговорками).

Преодоление постава – это не отрицание или отказ, а более фундаментальная трансформация не только современной техники, но и самого мышления. Эта переоценка (или Umwertung в ницшеанской терминологии) требует как радикальной открытости другим способам мышления, так и взаимного самоизобретения этих других способов в свете вопроса о технике. В «Рекурсивности и контингентности» я ввел понятие техноразнообразия как ответ на такую возможность, поскольку для того, чтобы мышление выжило и актуализировалось, ему требуется материальная поддержка, или то, что Стиглер называет третичной памятью, которой является техника. Если за последние сто лет модернизации неевропейское мышление не продвинулось вперед, то это произошло из-за поддерживаемой современной наукой и техникой несовместимости между неевропейским и европейским мышлением. В то время как европейское мышление конкретизируется в своей технике, неевропейское мышление становится все более абстрактным.

Эту несовместимость можно рассматривать как непреодолимую границу, которая указывает на абсолютное различие систем мышления, подобное тому различию между Китаем и Западом, о котором Жюльен писал в своей работе. Но эту несовместимость можно было бы рассматривать и как условие и возможность для индивидуации самого мышления. Необходимо, чтобы появилось некое новое мышление, но как оно сможет достичь своей полной силы и привести к реформе культуры в целом? После хайдеггеровского конца философии у нас появилась французская теория, постструктурализм, а совсем недавно появился спекулятивный реализм, однако все они действовали как самокритика западной философии. Подобно Хайдеггеру, мыслители этих традиций пытаются найти выход из самого западного мышления, пытаясь мыслить либо вместе с древними греками, либо против них. Такой подход изначально подразумевает предел, так как он несовместим с самим собой. Индивидуация происходит, когда напряжение, как внутреннее, так и внешнее, не подчиняется бинарной логике (прямая иммунологическая реакция). Таково состояние мышления после глобализации или после того, что Хайдеггер называет «началом основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации».

После конца философии мы ищем новое начало как в философском, так и в эстетическом мышлении, чтобы противостоять возрождению религии как средства управления, а также социального и политического расслоения. Эстетическое мышление обеспечивает наиболее интуитивный доступ к миру и космосу, на основе которого философское мышление может проникать в специфические концептуальные вопросы и, в свою очередь, вносить вклад в эстетическое мышление, перестраивая его. Это означает, что эстетическое мышление и философское мышление образуют рекурсивную петлю, опосредованную техно-наукой. Конец философии не означает, что нужно изобретать новое всеобщее мышление взамен старого, потому что оно устарело, как и не означает, что такое всеобщее мышление уже реализовано в кибернетике и современных технологиях, как предполагал Хайдеггер. Задача состоит в том, чтобы выйти за пределы всеобщего кибернетического мышления, идущего в обход вопроса о локальности, и за пределы геополитики, определяемой конкуренцией за цифровые технологии, которые сулят технологическую сингулярность или интеллектуальный взрыв^[124].

Вместо стремления к новому всеобщему языку и мышлению необходимо вернуться к вопросу о локальности. В последнем не противопоставляется всеобщее и единичное или относительное, поэтому я не выступаю в защиту эстетического номинализма, на который нападал Теодор Адорно в «Эстетической теории». Адорно связывает эстетический номинализм как с сопротивлением власти, так и с прославлением буржуазного индивидуализма, проявлениями которого является отказ от жанра как определения искусства и возвращение к самому произведению искусства^[125]. Адорно критиковал эстетический номинализм за то, что тот похоронил всеобщее, и за его неспособность отличить искусство от неискусства. Вместо того, чтобы преодолеть всеобщее, эстетический номинализм просто отвергает его. В этом состоит критика Адорно в адрес Кроче. Хотя мне и не кажется, что Кроче действительно отвергал всеобщее, верно то, что он отказался дать всеобщему подходящее имя^[126].

По той же причине Адорно считает кантовскую философию в основе своей номиналистской^[127]. Мы, впрочем, должны отказаться от этой идеи, так как кантовская философия есть постоянный и кропотливый поиск всеобщего. Всеобщее и единичное – это два измерения бытия, но они не являются взаимоисключающими началами, которые нельзя привести к согласию. Действительно, всеобщее и единичное одновременно существуют в разных порядках и разных измерениях бытия. Они также могут выражать себя друг в друге, даже если всеобщее не полностью выражено тем именем собственным, которое мы ему навязываем, например, логос, Дао, абсолютное ничто или прекрасное.

Я хотел бы называть себя универсальным релятивистом или релятивным универсалистом. Оба варианта иллюстрируют концепцию оппозиционной непрерывности, о которой я упоминал ранее. Вот почему, начиная с «Вопроса о технике в Китае», я предлагал мыслить локальность философски и мыслить философию локально в отношении вопроса о технике. Китай является примером такой локальности, хотя внутри этой локальности существует и множество других локальностей. Но как эти локальности могут способствовать развитию и воображению техники, а не просто подчиняться ей?

На карту поставлен вопрос мышления, для которого пути политической идентичности и национализма не послужат выходами из сложившейся ситуации. Наша неотложная задача – сформулировать методологию, позволяющую выйти за рамки простых противопоставлений и наивных соединений. Однако мы должны подчеркнуть, что Китай является лишь одним из примеров для понимания такого разнообразия, поэтому, чтобы в полной мере понять его, мы должны обратить внимание на вопрос о локальности, не становясь жертвами протофашизма или того, что я ранее назвал прямой иммунологической реакцией^[128]. Искусство – это экспериментальный способ мышления, находящийся между философией и инженерией, что особенно заметно в связи с тем, что дисциплинарные подразделения нашей системы образования больше не в состоянии отвечать на вызовы XXI века. Схожим образом, задача искусства, вероятно, состоит в том, чтобы детерриторизировать себя за пределами нынешних ограничений арт-рынка и так называемой индустрии современного искусства.

Более того, я подчеркиваю способность искусства дополнять наши чувства и воспитывать нашу чувственность, способность, запечатленную в словах Клее о том, что живопись делает невидимое видимым. Живопись шань-шуй требует иных чувств и чувственности по сравнению с трагическим искусством. Посредством исследования многообразия художественного опыта я предлагаю прежде всего изучить дополненность чувств и режимы ее действия. Это имеет фундаментальное значение для поиска Бытия на Западе или поиска Дао или абсолютного ничто на Востоке. Это предполагает совершенствование эстетической и философской интуиции, которые ослабляются из-за другого способа дополнения чувств – с помощью технологий, например, для улучшения человека.

Заинтересованность медиатехнологий в чувственном восприятии имеет за собой долгую историю, которую я не могу здесь подробно описать. Но я могу упростить и предложить представить две разновидности оптического приближения. В первой – мы увеличиваем масштаб, как это делали микроскопы в XVIII веке и как сейчас делают ускорители для наблюдения за частицами. Во второй – мы масштаб уменьшаем, словно смотрим на Землю со спутника. С помощью этого оборудования мы можем удерживать в поле зрения самые маленькие и самые большие предметы, которые только можем себе представить. Дополнение чувств в этом смысле связано с увеличением возможностей чувств, а не с развитием новых чувств, которые позволили бы нам сохранить и обновить наши отношения с другими существами и самим миром.

Научное мышление ставит себе целью улучшить возможности наших чувств, в то время как цель философского мышления – развитие новых. В искусстве же можно объединить и одно и другое. Поэтому отношение между искусством и техникой еще не определено. Исследование многообразия художественного опыта послужит лишь приглашением к коллективному осмыслению задач искусства и его возможностей, предлагая пройти обходным путем, чтобы продвинуться вперед.

* * *

Эта книга состоит из трех частей. Глава 1, «Мир и Земля», представляет собой прочтение «Истока художественного творения», работы Хайдеггера 1935–1936 годов, а также его более поздних размышлений о творчестве Сезанна и Клее, с помощью чего я пытаюсь поставить вопрос о роли искусства после конца философии. В главе 2, «Горы и Воды», я предлагаю изложение философии шань-шуй, близкой, но в то же время существенно отличающейся от трагического искусства и феноменологической рецепции модернистского искусства. В ней предлагается попытка продемонстрировать не-трагистский способ философствования, а именно логику сюань, через своеобразное прочтение Лао-цзы, Ван Би и Моу Цзунсаня. Глава 3, «Искусство и автоматизация», представляет собой попытку понять значение и место современных технологий автоматизации в истории мысли и в истории эстетического мышления, а также попытку осуществить вторую попытку осмысления шань-шуй, отчасти посредством басё, концепции Нисиды. Здесь я задаюсь вопросом о том, в какой степени наша озабоченность многообразием художественного опыта может способствовать перепостановке постава, т. е. переобразованию Gestell, являющегося сущностью современной техники.