Эрих Фромм
Любовь, сексуальность и матриархат: о гендере
Бахофен своей интерпретацией объясняет, сколь прав был позднее Фрейд, предположивший, что неспособность преодолеть фиксацию на матери (хотя здесь и не имеется в виду любое томление по ней) составляет ядро любого невроза – и демонстрирует, как Фрейд ошибался, сужая роль матери до чисто сексуальной. Фундаментальным открытием Бахофена является то, что самая ранняя и глубокая привязанность в жизни человека – это привязанность к матери, что достижение народом и индивидуумом зрелости опирается на способность человека преодолеть эту фиксацию и пройти этап, на котором центральное место занимают отношения с отцом; в конце концов, на еще более высоком уровне развития, связь с матерью возобновляется, но уже не как фиксация на матери конкретного индивидуума, а как возвращение к принципам любви и равенства на более высоком духовном уровне.
В то время как Фрейд со своей крайне патриархальной точки зрения рассматривал женщину как кастрированного мужчину (типичная компенсация непроработанного страха зависимости от женщин), Бахофен видел в ней как в матери представительницу первородной силы, природы, реальности и в то же время олицетворение любви и утверждения жизни. Именно этим, а не ее сексуальной притягательностью, объясняется привязанность, которую столь затруднительно преодолеть. С другой стороны, демонстрируя положительную функцию отца, Бахофен поясняет, что поворот от матери к отцу обусловлен не боязнью кастрации, а нуждой мальчика в руководстве и помощи отцовского принципа, воплощаемого отцом.
Бахофена, как и Фрейда, глубоко интересовала тайна языка символов. Фрейд в основном изучал сны, Бахофен – мифы. Обоих не удовлетворяли общепринятые суждения о мифах и снах; оба искали скрытое, латентное, бессознательное значение снов и мифов. Но и здесь какой огромной оказалась разница в глубине выражения элементарнейших стремлений человека, уходящих корнями в самые условия его существования! Фрейд слишком часто ограничивал значение снов сексуальностью или связями – зачастую поверхностными, навеянными вольной ассоциацией.
Опять-таки, и Бахофен, и Фрейд изучают отношения между историей, религией и психологией. Бахофен видит в эволюции человечества освобождение от привязанности к матери и конструирует матриархальное общество, предшествовавшее известным нам патриархальным культурам. Фрейд же, напротив, отсчитывает начало истории и человеческой эволюции от управляемого отцом стада и бунта сыновей против отцов.
Сходства и различия теорий Бахофена и Фрейда лишь отражают сходства и различия их личностей. Оба – гениальные люди с неугасимым стремлением к истине, неутолимым интересом к скрытому, загадочному, глубинному миру духа. Но при этом – такие разные! Бахофен, швейцарский патриций – религиозный и антилиберальный консерватор. Фрейд – венский еврей, либерал, рационалист, противник религии.
Однако за этими различиями скрываются иные, не менее значительные. Бахофен, хотя он был крайне консервативен и с изрядной подозрительностью относился к современному прогрессу, питал, тем не менее, фундаментальную уверенность в будущем рода человеческого. Он полагал, что начало и конец человеческой истории обнажают любопытное сходство, и что конец – это возвращение к началу на более высоком уровне развития. Принципам матриархата суждено не просто исчезнуть, а сохраниться (“aufgehoben” в гегелевском смысле[12]) и объединиться с принципами патриархата в новом синтезе. Вот собственные слова Бахофена, которыми он описывает свою веру в развитие человечества:
«Развитие всего человеческого права находится во власти одного великого закона. Он ведет от вещественного к невещественному, от физического к метафизическому, от теллурического к духовному. Последняя цель может быть достигнута лишь объединенными силами всех народов и эпох и, вопреки всем их взлетам и падениям, она, несомненно, будет осуществлена. То, что вначале было вещественным, в итоге должно стать невещественным. В конце всякого правового развития вновь возникает ius naturale, однако уже не материальное, но духовное, – последнее право: всеобщее, ибо и изначальное право также было всеобщим; свободное от всякого произвола, так же, как и материально-физическое исконное право не содержало в себе ничего произвольного; содержащееся в самих вещах, не изобретаемое, а познаваемое человеком, ибо и физическое изначальное право являло собой не что иное, как имманентный материальный порядок. В восстановление некогда существовавшего единого права – как и единого языка – верили персы. «Когда Ариманий будет уничтожен, земля станет ровной и гладкой, и у всего осчастливленного человечества будет одна жизнь, одна форма правления и один язык» (Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 47). Это последнее право есть выражение чистого света, которому принадлежит благое начало. Оно не того теллурически-физического рода, что кровавое, темное право первой, материальной эпохи, – это право небесного света, совершенный закон Зевса, чистое и совершенное ius, как того требует самое это слово, идентичное имени Юпитера. Однако его последнее возвышение необходимым образом предполагает и его окончательное упразднение. Освободившись от всякой вещественной примеси, право становится любовью. Любовь есть высшее право. Это новое право также предстает в виде двоицы, однако, – в отличие от старого теллурического права – уже не той двоицы вечной борьбы и нескончаемого взаимоуничтожения, но той, которая к ударившему в правую щеку обращает и левую, которая отнимающему рубашку с радостью отдает и верхнюю одежду. В этом учении реализуется наивысшая справедливость. Приведя закон к совершенству, оно упраздняет само понятие права и, тем самым, предстает как последнее и окончательное преодоление материи, как разрешение всякого диссонанса» (Bachofen 1967, стр. 189–190).
Несмотря на эту веру в человечество или, быть может, именно из-за нее, Бахофен крайне скептически смотрел на современный ему «прогресс» и на перспективы двадцатого века. Вот прогноз о будущем мира, изложенный на бумаге в 1869 году и демонстрирующий прорицательскую ясность, с которой Бахофен предвидел будущее, – ту же самую интуитивную ясность, с которой он видел прошлое:
«Я начинаю считать, что историкам двадцатого столетия не о чем будет писать, кроме Америки и России. Европейский старый мир болен и никогда уже не исцелится окончательно. Мы будем полезны новым властителям мира в качестве учителей, какими были греки для римских правителей, и получим возможность внимательно изучить историю этого прогресса в близости к его конечной точке. Увы, я принадлежу к непопулярной породе пессимистов» (письмо Майер-Окснеру, 25 мая 1869 г.).
Политическая установка Фрейда парадоксальным образом противоположна. Либерал слабо верит в будущее человечества. По его мнению, даже если социальные и экономические проблемы можно разрешить, мужчина по природе своей все равно будет завидовать и жадничать, стремиться к соревнованию с другими мужчинами за право владеть всеми привлекательными женщинами. По Фрейду, исторический процесс фундаментально трагичен. Чем больше культур создает человек, тем больше он подвергает фрустрации свои инстинктивные влечения, тем более несчастным и невротичным становится. По Бахофену же, человек через конфликт приходит к более возвышенным формам гармонии. С другой стороны, Бахофена, в отличие от Фрейда, никогда не восхищала власть. Как описывает Джонс во втором томе биографии Фрейда, с началом Первой мировой войны тот стал пылким патриотом, глубоко убежденным в правоте Австрии и Германии; победы Германии его волновали и радовали. Такого печального впадения в военную истерию ни в коем случае не могло бы случиться с Бахофеном; для него духовные реалии и ценности были слишком реальны и определенны, чтобы он мог когда-либо дойти до восхваления оружия и побед.
Это сравнение между Бахофеном и Фрейдом не призвано умалить достоинств последнего; тень, брошенная на личность гения, не заслоняет его величия. Цель сравнения состоит в том, чтобы прояснить конкретное положение Бахофена и, быть может, дать выход моему личному восхищению человеком, столь мало известным и все же столь много подарившим нашему поколению и будущему.
Мне осталось лишь сделать несколько заключительных замечаний по вопросу о том, в каких направлениях работу Бахофена можно продолжить и использовать как источник новых открытий в антропологии, истории, религии и психологии. В прошлом Бахофен уже оказал значительное воздействие на одну область, а именно, на область исследований Маркса и Энгельса относительно связей внутри семейной структуры, структуры общества и экономического устройства на ранних этапах истории. Энгельс в своей книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (впервые опубликованной в 1884 году) признается в том, какое влияние оказали идеи Бахофена на его собственные. Другие ученые, например Льюис Г. Морган в своих работах «Системы кровного родства и близости в человеческой семье» (1871) и «Древнее общество» (1877)[13], а много лет спустя и Роберт Бриффо в «Матерях»[14], предоставили свидетельства существования матриархальных структур во многих иных обществах и религиях, не изучавшихся Бахофеном. Но это были лишь первые попытки плодотворного применения открытий Бахофена в антропологии и истории. Исследования индуизма, религий Мексики и Китая, развития иудаизма, католицизма и протестантства с применением фундаментальных идей Бахофена наверняка обогатятся новыми поразительными озарениями. Его теории также прольют немало света на примитивные религии и на такие псевдорелигиозные феномены, как современная тоталитарная система. Полное осознание их эффекта и привлекательности для миллионов людей станет возможным лишь при понимании того, как функции матери и отца смешиваются и взывают к бессознательным томлениям, направленным в обе стороны.
Не менее плодотворным станет применение теорий Бахофена и в области индивидуальной психологии. Оно приведет к необходимой корректировке фрейдовской концепции инцеста и эдипова комплекса и к углубленной интерпретации выводов Юнга, сделанных в этой же области. По моему мнению, это поможет выработать типологию, разделяющую людей на матрицентричные и патрицентричные характеры со своей конкретной историей, а также с конкретными достоинствами и недостатками. Возможно, мы обнаружим, что место фрейдовского чисто отцовского Сверх-Я занимают материнская совесть и отцовская совесть и что полная зрелость заключается в их синтезе после того, как они отделились от личностей отца и матери и укрепились материнскими и отцовскими силами, заключенными в каждой личности.
Кроме того, выводы Бахофена поспособствуют новым открытиям в области психопатологии. Может оказаться, что матрицентричного человека некоторые психические болезни поражают иначе, чем человека патрицентричного; вполне возможно, это позволит с новой точки зрения взглянуть на депрессивные состояния, на некоторые формы невроза характера рецептивного типа с одной стороны и обсессивного невроза и паранойи с другой. Как человек, который и сам делал попытки применить – в крайне ограниченном виде – открытия Бахофена к проблемам антропологии и психологии, я могу лишь заявить, что, по моему мнению, сокровищница предположений, содержащихся в трудах Бахофена, осталась пока вовсе нетронутой.
Не то чтобы я считал, что все его теории верны. История идей есть история ошибок, и Бахофен – не исключение из этого правила. Однако важны лишь зерно истины, заключенное в центре идеи, и урожайность этого зерна для мысли будущего. В данном отношении Бахофен является одним из самых плодовитых и передовых мыслителей.
2. Социально-психологическое значение теории материнского права
I
Книга базельского профессора Иоганна Якоба Бахофена «О материнском праве», изданная в 1861 году, стоит в одном замечательном ряду с двумя научными исследованиями, опубликованными чуть ранее; речь о «Происхождении видов» Ч. Дарвина и работе «К критике политической экономии» К. Маркса (обе 1859). Все три исследования затрагивали специальные научные вопросы, однако их публикация обернулась жаркими спорами ученых и общественности, а шумиха выплеснулась далеко за пределы узкого круга специалистов. С Марксом и Дарвином все, в общем-то, понятно, а вот случай Бахофена заслуживает разъяснения. С одной стороны, сама проблема матриархата, как нетрудно догадаться, гораздо меньше затрагивает жизненно важные интересы гражданского общества в сравнении с марксизмом и дарвинизмом; с другой стороны, восторженное одобрение эта матриархальная теория встретила в двух лагерях, полностью противоположных друг другу политически. Первыми Бахофена открыли и начали прославлять социалисты (Маркс, Энгельс, Бебель[15] и другие); затем, после десятилетий почти полного молчания, его открыли и восславили заново философы совершенно противоположных социологических и политических взглядов (например, Клагес и Боймлер[16]). Официальная наука, в том числе сторонники социалистической идеологии, тот же Генрих Кунов[17], противостояла этим крайностям почти единым фронтом, все отрицая или попросту игнорируя. Не так давно вопросы материнского права вновь начали обсуждаться в научных дискуссиях. Последовала череда более или менее внятных публикаций, где эта тема раскрывалась – одобрительно или неприязненно, однако почти всегда вполне эмоционально.
Ниже я постараюсь показать, почему проблема матриархата вызывает столько эмоций, попробую разъяснить (что то же самое), какие жизненно важные социальные интересы она затрагивает, а еще укажу, каковы предпосылки для ее одобрения революционерами и политическими их противниками. Также будет обозначено, в чем заключается значение материнского права для изучения современной социальной структуры и ее изменений.
Точки соприкосновения между симпатиями к материнскому праву отыскать нетрудно. Эта теория отсылает ко времени, далекому от нынешнего буржуазно-демократического общества. По-видимому, некоторая дистанция во времени действительно необходима для того, чтобы появилась возможность описать социальную структуру и быть в состоянии ее обнаружить по свидетельствам мифов, символов, правовых институтов и пр., если рассматриваемое общество радикально отличается от буржуазного не только по индивидуальному содержанию, но и по своим основополагающим социально-психологическим характеристикам. Сам Бахофен вполне это понимал. В предисловии к своей работе (1954, стр. 92) он говорит:
«Достижение подобного результата (имеется в виду понимание явлений материнского права. – Авт.) зависит главным образом от одного предварительного условия. Необходимо, чтобы исследователь был способен полностью отречься от идей своего времени, от воззрений, которыми они наполняют его дух, и переместиться в самую сердцевину мира решительно иных идей… Тот, кто принимает за отправной пункт представления позднейших поколений, будет под их влиянием все более уклоняться от понимания древних воззрений».
Условие, упомянутое Бахофеном, касается тех исследователей, которые либо видят в прошлом потерянный рай, либо верят в провозвестие лучшего будущего. Но эта отдаленность от современности – пожалуй, единственное, что объединяет два лагеря сторонников теории матриархата, в остальном непримиримых между собою. Разительный контраст между этими группами во всех других существенных воззрениях указывает на то, что в самой теории материнского права и в ее предмете должны содержаться крайне разнородные элементы, из которых одна группа воспринимает и признает значимым один набор, а другая группа – другой в качестве основания для увлечения теорией матриархата. Разумеется, эта проблема не так проста, как видится Боймлеру, который в своем очерке «Бахофен и мифология романтики» (Bäumler 1926, стр. CCIV и далее = 1965, с. 216 и далее) пишет:
«Но если социализм причисляет Бахофена вместе с Морганом к основоположникам своей философии истории, позволяющей начинать развитие человечества с коммунистических условий, то нельзя и вообразить худшую недооценку того духа, в котором Бахофен предпринимал свои исследования… Романтичный Бахофен, полностью погруженный в прошлое, и Маркс, страстный революционер и фанатик будущего, воплощают в себе величайший контраст девятнадцатого столетия… Будет полезнее произносить имя Бахофена более осмотрительно, во всяком случае, в социалистической литературе будущего».
Даже поверхностное знакомство с диалектикой могло бы подсказать Боймлеру, что противоположности зачастую имеют немало общего друг с другом и что понимание их взаимоотношений никак не предусматривает осторожности и «осмотрительности».
II
В чем же причина особых симпатий романтиков, приверженных былым социальным идеалам, к теории материнского права?
Ф. Энгельс обозначил точку зрения (Engels 1962, стр. 473–476), исходя из которой, он, собственно, и критикует Бахофена: это основополагающая религиозная установка автора. Сам Бахофен выражался достаточно ясно: «Существует лишь один могучий рычаг всякой цивилизации – религия. Всякий подъем и всякий упадок человеческого бытия рождается из движения, истоки которого лежат в этой высшей сфере… Культовые представления изначальны, формы общественной жизни являются их следствием и выражением» (Bachofen 1954, стр. 96 и 100).
Хотя такое отношение, безусловно, свойственно не одному только Бахофену (меня здесь интересует сама теория материнского права, а не ее общефилософские основания), оно фундаментально важно для теории Бахофена, которая устанавливает тесную связь между женщиной и религиозным чувством.
«Порукой тому, что гинекократическая культура должна преимущественно носить этот иератический отпечаток, служит внутренняя предрасположенность женской натуры – то глубокое, полное предчувствий осознание божества, которое, сливаясь с чувством любви, наделяет женщину, и особенно мать, религиозной силой, которая была особенно действенна в те варварские времена» (Bachofen 1954, стр. 96). Иными словами, здесь сама религиозность как дар рассматривается в качестве особой «предрасположенности» женщины, а религия понимается как признак эпохи матриархата. Однако Бахофен не считает религию всего-навсего формой сознания и культа. Скорее, одно из величайших его достижений состоит в том, что он трактует определенную структуру человеческой психики как сопоставленную определенной религии, пусть и переворачивает ситуацию с ног на голову, допуская происхождение психической структуры из религии.
Романтическая сторона теории Бахофена становится еще яснее из его обращения к прошлому в поисках утерянного счастья. Дело не только в том, что Бахофен в значительной мере опирается на свои любовь и интерес к древнейшему прошлому человечества, которые он идеализирует, но и в том, что он превозносит отношение к смерти как важнейшую черту материнской культуры. В описании материнского права в Ликии он говорит: «Все направление жизни народа можно разглядеть довольно четко в поведении по отношению к умершим. Почитание покойников неотделимо от уважения к предкам, каковое проявляется и в приверженности традиции, и в умонастроениях, предпочитающих воскрешать прошлое» (Bachofen 1954, стр. 92).
В культе материнско-теллурических мистерий он выявляет «подчеркивание темной стороны смерти в естественной жизни», столь характерное для матриархальных воззрений. Боймлер вполне улавливает это противопоставление романтических и революционных установок: «Человек, желающий понять мифы, должен обладать проницательным взором, устремленным в прошлое, а человек, желающий понять революцию и революционеров, должен обладать сильнейшим осознанием и предвидением будущего. Дабы уловить особенности такого взгляда, нужно помнить, что это далеко не единственное возможное отношение к истории. Взгляд на историю можно составить и по ощущению времени в будущем – мужественном и деятельном, сознательном, революционном. Согласно этому взгляду, человек свободен и независим в настоящем и производит будущее из себя, как бы из ничего. При романтическом взгляде индивидуум включен в «круг рождений», в традиции крови и обычаев, становится членом некоего «целого», уходящего в неведомые дали былого… Мертвые обитают там, а живые принимают решения. Они не умерли раз и навсегда, не исчезли с лица земли; нет, предки остаются с людьми, продолжают советовать и действовать в «поколении» внуков» (Bäumler 1926, стр. CXVIII = 1965, стр. 118).
Важнейшей отличительной чертой бахофеновской теории матриархальной психической структуры, а также приписываемой матриархату хтонической религии, является отношение к природе, к материальному, в противоположность духовному. «Материнское право принадлежит материи и той религии, которой ведома лишь телесная жизнь…» (Bachofen 1954, стр. 155). «Зарождение патернитета знаменует собой обособление духа от явлений природы, а его победоносное утверждение означает возвышение человеческого бытия над законами материальной жизни. Если принцип материнства в равной мере принадлежит всем сферам теллурического творения, то, признав превосходство оплодотворяющей потенции, человек тем самым выделяется из этой всеобщей взаимосвязи и осознает свое высшее призвание. Духовное бытие возвышается теперь над телесным, а взаимосвязь с низшими сферами творения ограничивается лишь собственной телесностью. Материнство же относится к плотской стороне человека, которая только и будет отныне сохранять для него связь со всем прочим творением; духовно-отеческий принцип присущ лишь ему одному. С его помощью человек разрывает узы теллуризма и обращает свой взор к высшим областям космоса» (там же, стр. 129).
Итак, сразу два факта характеризуют отношение матриархального общества к природе: это пассивная преданность природе и исключительное признание всех природных, биологических ценностей в противоположность духовным. Мать находится в средоточии этой культуры, подобно природе, перед лицом которой человек всегда остается беспомощным ребенком. (Романтики были знакомы с таким образом мыслей; Гёррес, например, сравнивал раннее человечество с ребенком в утробе матери, у которого еще не отделилась плацента.)
«Там (в материнской культуре. – Авт.) узы материальности, здесь (в отцовской культуре. – Авт.) духовное развитие; там неосознанное подчинение закону – здесь индивидуализм; там добровольное подчинение природе – здесь ее преодоление, прорыв через все прежние пределы бытия, Прометеев порыв и страдание вместо инерции и покоя, мирного наслаждения и вечной незрелости духа в дряхлеющем теле. Свободный дар матери есть высшая надежда деметрической мистерии, образ которой угадывается в судьбе упавшего в землю зерна; напротив, эллин стремится самостоятельно достичь всего – в том числе, своего высшего “я”. В борьбе он осознает свою отцовскую природу; борясь, он возвышается над материнством, которому прежде принадлежал безраздельно; борясь, он восходит к своей собственной божественности. Источник бессмертия заключен для него теперь уже не в рождающей женщине, а в мужском творческом принципе, которому он отныне приписывает то божественное достоинство, которое прежний мир признавал лишь за матерью» (Bachofen 1954, стр. 130 и далее).
Система ценностей материнского права соответствует пассивной преданности матери, природе, земле и их ведущей роли. Ценно лишь естественное, биологическое, а вот интеллект, культура, рациональное ничего не стоят. Бахофен наиболее убедительно и четко применил эту идею к правовой концепции. В отличие от буржуазного естественного права, в котором «природа» представляет собой абсолютизацию патриархального общества, естественное право, по Бахофену, характеризуется преобладанием импульсивных, естественных, «кровных» суждений. Там нет понимания, нет разумного взвешивания вины и искупления, там правит «естественный» принцип талиона, или воздаяния подобным за подобное. Свою оценку кровных уз в «естественном законе» матриархата Бахофен ярко выразил в истолковании эсхиловской «Орестеи». Клитемнестра, влюбленная в Эгисфа, убивает своего мужа Агамемнона, который вернулся домой из похода на Трою. Далее сын Агамемнона Орест мстит за убийство отца, убивая свою мать. Эринии, древние материнские божества, преследуют его за этот поступок, тогда как Аполлон и Афина, потомки Зевса (рожденные из головы, а не из чрева, они олицетворяют новых божеств победоносного отцовского права[18]) его защищают.
В чем, собственно, заключается суть конфликта? По материнскому праву, существует всего одно преступление – разрыв кровных уз. Почему эринии не преследуют неверную жену и мужеубийцу Клитемнестру? «Она не была связана кровью с человеком, которого убила». Эриний не беспокоит коварное нарушение верности, но вот при покушении на кровные узы никакое разумное рассмотрение справедливых или, по крайней мере, простительных мотивов преступления невозможно, и ничто не может спасти преступника от безжалостной суровости естественного принципа талиона.
Гинекократия – это «век крови и любви, в отличие от мужского аполлонизма сознательного действия» (Bäumler 1926, стр. CCXXXIII = 1965, стр. 248). Важное уточнение гласит, что это «традиция, поколение, живая связь через кровь и продолжение рода» (1926, стр. CXIX = 1965, стр. 119). У Бахофена все перечисленные категории имеют конкретное значение, поднимаются из области философских спекуляций в область исследования эмпирических этнологических фактов и тем самым придают былому порядку дополнительный вес. Вместо расплывчатого понятия природы и «естественного» распорядка жизни возникает конкретная фигура матери, властвующей над эмпирически проверяемым матрицентрическим правопорядком.
Бахофен не только разделяет то ретроспективное, превозносящее природу и утверждающее естественные ценности отношение, которое было во многом присуще романтизму, но и превращает одну из самых плодотворных идей романтизма в центральную тему своего творчества, одновременно развивая ее далеко за пределы романтической философии: различия между мужчиной и женщиной оказываются фундаментальными различиями всей органической природы, а также духовной плоскости бытия (Geistigen und Seelischen). В этом романтизм, а заодно и некоторые представители немецкого идеализма, резко расходились с теориями, что выдвигались, прежде всего во Франции, в семнадцатом и восемнадцатом столетиях. Суть этих теорий можно передать фразой «Les âmes n’ont point de sexe»[19]. Отношения между мужчиной и женщиной обсуждались в ряде работ, и снова и снова делался вывод, что мужское и женское не есть качества, способные выражаться духовно; скорее, психологическое различие между мужчинами и женщинами обуславливается исключительно различиями в воспитании. Это из-за воспитания женщины другие, точно так же, как и отдельные группы общества (скажем, князья и слуги, если вспоминать пример Гельвеция[20]). (См. об этом и исторических объяснениях далее в первую очередь богатую подборку материала в книге Пауля Клукхона[21] «Понятие любви в литературе XVIII века и в романтизме» (1931). Вследствие того мнения, что полы принципиально равны между собой, в эпоху Просвещения женщины нередко считались сексуально сверхчувствительными. Это мнение встречается и сегодня у тех людей, для которых женщина – на самом деле просто изувеченный мужчина. Да и женская психология Фрейда тоже наглядно показывает тесную связь с идеями Просвещения в этом вопросе.)
Представление о фундаментальном равенстве полов было неразрывно связано с политическими требованиями, которые, будучи представленными более или менее открыто и радикально, играли немаловажную роль в эпоху буржуазных революций: речь об эмансипации женщин, о признании духовного, социального и даже политического равенства с мужчинами. Не составит труда усмотреть сходство между теорией материнского права и этими политическими требованиями. Теория женского равноправия служила обоснованием притязаний на равноправие политическое. Прямо или косвенно это означало, что женщина ничуть не уступает мужчине в гражданском обществе; при этом эмансипация не подразумевала освобождения женщины для того, чтобы она могла развивать свои особые таланты и способности (о них в ту пору еще не говорили), но предусматривала возвышение женщин до положения мужчин среднего класса. «Человеческая» эмансипация женщины на самом деле представляла собой буржуазно-мужскую эмансипацию.
Вследствие политического упадка (женские клубы в Париже[22] были закрыты в 1793 г.) теория о взаимоотношениях полов или о «природе» и «сущности» мужчин и женщин претерпела изменения. Концепция бесполой души и принципиального сходства мужчин и женщин уступила место рассуждениям о принципиальном, «естественном» и незыблемом различии между полами. Как показывает П. Клукхон (1931), этой точки зрения более или менее четко придерживались Руссо, Гердер, В. Гумбольдт, Шиллер, Фихте, Шлегель, Шлейермахер и Шеллинг.
У поздних романтиков универсальное различие между мужественностью и женственностью получает дальнейшее развитие и обогащение в приложении к историческим, социологическим, лингвистическим, мифологическим и физиологическим проблемам. Однако, в отличие от немецких идеалистов и раннего романтизма, здесь как будто налицо стремление изменить понимание женщины как таковой. Женщина – прежде всего возлюбленная, союз с нею знаменует вступление в ряды истинного «человечества», так она постепенно становится матерью, а отношение к ней воплощается в возврате к «естественному», в новой гармонии на лоне природы. В этом состоит существенное различие между ранним и поздним романтизмом, и дело не только в том, как полагает Боймлер (1926, стр. CLXXVIII), что лишь женщины воспринимали себя как матерей. (См. у Клукхона (1931) изложение взглядов Гёрреса, А. Мюллера[23] и Я. Гримма.)
Просвещение, отрицая различие между полами в человеческой душе и провозглашая равенство полов, понимало под человеком мужчину торгово-ремесленного сословия, однако эта теория все-таки выражала стремление к социальному освобождению и равенству женщин. Буржуазное же общество больше не нуждалось в идее равноправия полов. Именно в этот период должна была появиться теория естественных различий между полами, а из различий в характерах надлежало вывести различие в социальных функциях мужчин и женщин. Даже пусть удалось сформулировать мнения, психологически несравненно более глубокие и во многом более правильные, чем «плоские» (flachen) воззрения эпохи Просвещения, эти теории, при всех возвышенных словах о достоинстве женщин, служили в первую очередь для сохранения зависимого положения женщин, которых требовалось сберегать в качестве прислуги для мужчин.
