Владимир Шохин
Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Полная версия

© В. К. Шохин, 2022

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2022

Предисловие

Философскую теологию можно определить аналитически (в кантовском смысле) как исследование теологических предметов прежде всего средствами философского дискурса. При этом реальное соподчинение того, что определяется существительным и прилагательным, может рассматриваться по-разному: философскую теологию можно считать и философской дисциплиной с определенной специализацией, и дисциплиной теологической с определенным методом. История же вещей почти всегда закономерно опережает историю идентифицирующих их понятий, и философия никак не отличается здесь от прочих сфер человеческой мысли.

Слово «онтология» появилось (XVII век) несоизмеримо позже, чем начали всерьез размышлять о сущем, «эстетика» (XVIII век) – чем стали рассуждать о прекрасном, а «эпистемология» (XIX век) по крайней мере на два с половиной тысячелетия запоздала в сравнении с начальным теоретизированием о познании. Философские исследования теологической проблематики шли к своей терминологизации тем же неспешным шагом. Первым философом, который начал решать вопрос о количестве и качестве божественного первоначала в полемике с не склонными к рефлексии традиционалистами, был, скорее всего, великий Ксенофан из Колофона (даты его жизни решаются сейчас разместить ок. 570 – после 478 до н. э.^[1]), а первые строительные материалы для интересующего нас понятия начали завозить на строительную площадку где-то около трех столетий после его акмэ. Стоики, начиная с третьего схоларха Хрисиппа (ок. 278–205 гг. до н. э.), эпикурейцы, скептики именно с этого времени начали делить богов и, соответственно, тео-логию (как учение о них), на три части, одну из них – мифотворческую – предоставив поэтам и драматургам (начиная с Гомера и Эсхила), другую отдав чиновникам полиса, следившим за правильностью календаря и обрядовых процедур, а третью отложив для философов, которые занимались преимущественно аллегорическим истолкованием сакральных персонажей и приписываемых им деяний («теология философов»^[2]). Римские же энциклопедисты Квинт Муций Сцевола (140–82 до н. э.) и особенно Марк Теренций Варрон (116–27 до н. э.) сделали это обобщение религиозной действительности в параметрах мифа, закона и умозрения^[3] всеобщим достоянием^[4].

Но путь от «теологии для философов» до «философской теологии» оказался долог. Только в комментарии Фомы Аквинского к трактату Боэция «О Троице» (1257/1258) он был впервые пройден неуверенными шагами, в результате которых выяснилось, что «философская теология (theologia philosophica) трактует об отделенном второго рода как о [своих] предметах, а об отдаленном первого типа как о началах предмета. А теология Священного Писания (theologia sacrae Scripturae) трактует о [своих] предметах как об отделенном второго рода, хотя в ней трактуется также и о том, что пребывает в материи и движении – насколько это требуется для пролития света на божественные вещи»^[5]. Понятно, что такие субтильные различения не могли обеспечить ясного представления о том, как теология, исходящая из разума, должна соотноситься с той, что исходит из Откровения, и вполне понятно поэтому, что «философская теология» Фомы ушла в историю вместе с ее создателем (хотя и оказалась в числе тех стимулов, которые со временем привели к гораздо более функциональному разграничению theologia naturalis theologia revelata^[6]).

Проходит более 550 лет, и то же понятие в виде die philosophische Theologie становится одной из трех теологических дисциплин в «Кратком изложении теологии, составленном для вводных лекций» (1811). Тот раздел богословия, который соответствует философской теологии, ответственен за изложение самой сущности христианства (два других раздела – теология историческая и практическая – над ней надстраиваются), в соответствии с которой оно образует определенный образ веры (Glaubensweise), но также и определенную форму общины; сама же философская теология призвана выполнять две функции – апологетическую и полемическую^[7]. Но и шлейермахеровская философская теология не пережила своего автора: даже его ближайшие последователи в состав богословских дисциплин ее не включали. Дело скорее всего было в том, что она была «слишком философской», слишком индивидуально-авторской для адаптации к церковно-богословскому учительству, для которого философ ее предназначал.

Становление философской теологии не только как самоосознающей, но и как уже «самопродолжающейся» области дискурса начинается только в ХХ в. Вехой становится издание первой монографии (в двух томах) под названием «Философская теология» (1928–1930) английского теолога Фридерика Теннанта, которая была посвящена трем традиционным топосам классической метафизики Нового времени – душе, миру и Богу^[8]. На нее начали ссылаться, ее помнят и в настоящее время. Однако само словосочетание могло бы снова уйти в историю, если бы его не «раскрутили» четверть века спустя. Этим оно обязано было (тут в который раз оказалась в действии гегелевская «хитрость мирового разума») тогда начинавшим только «набирать обороты» атеисту Энтони Флю (ставшему под конец жизни теистом) и марксисту Аласдеру Макинтайру (ставшему лет через тридцать добрым католиком), которые издали сборник статей «Новые эссе по философской теологии» (1955). Существенно важно, что составители, по их собственному признанию, избрали само словосочетание философская теология, ссылаясь не на Теннанта, а на гораздо более заметную фигуру Пауля Тиллиха (и сопоставив его с такими добротными аналогами, как «философская этика» и «философская эстетика»)^[9]. Это было преимущественно философское предприятие.

А десятилетие спустя шотландский англиканин Джон Маккуорри в фундаментальном труде «Принципы христианской теологии» (1966) поставил акцент уже на теологическом содержании этой дисциплины, включив ее в качестве первого раздела в состав систематической теологии. Еще два десятилетия спустя некоторые перворазрядные аналитики начинают обобщать свои прежние размышления о вере, этике и теистической метафизике в качестве предметов данной области изысканий, о чем свидетельствуют, например, авторские сборники статей американских философов Роберта Адамса «Добродетель веры и другие эссе по философской теологии» (1987) и Уильяма Олстона^[10] «Божественная природа и человеческий язык: эссе по философской теологии» (1989). Окончательно же это словосочетание и, главное, соответствующая область познания начали восприниматься в качестве уже принятых (во всяком случае в аналитической традиции) совсем недавно – на рубеже ХХ – XXI вв., а в настоящее время периодически выпускаются антологии и авторские собрания статей, в которых публикуются аналитические философы первого ряда, занимающиеся теологической проблематикой^[11].

«Средний куррикулум» включает прежде всего то, что можно было бы назвать разделом теологических пролегоменов, в который включаются разнообразные аспекты рациональности религиозных верований (только на этих правах в некоторых случаях включаются и обоснования существования Бога, которые, как без всякого основания считается, должны составлять специальную область философии религии^[12]), а также проблемы «религиозного языка» – обсуждение того, в какой мере он может передавать знания о «божественных вещах»^[13]. Следующий блок – дискуссии о природе Откровения и богодухновенности Писания, к которым в ряде антологий добавляется обсуждение вызовов источникам теистического авторитета со стороны библейской критики. Традиционная и большая тема естественной теологии, входящая в круг тем философской теологии, это рефлексия над природой Бога-в-себе – божественных атрибутов, которые я бы разделил на метафизические (простота, необходимость, всеприсутствие, вечность) и собственно теистические (всемогущество, всезнание и всеблагость). Следующий естественно-теологический предметный раздел составляет осмысление Бога-в-мире, и сюда входят Провидение, существование зла и теодицея, а также посмертная участь конечных разумных существ. Догматический же раздел складывается из обсуждения доктрин Триединства, Боговоплощения, Искупления, Воскресения Христова и учения о воскрешении людей. Дивергенция мнений и дискуссии по всем перечисленным топосам наилучшим образом отражают применение аналитического метода к теологической проблематике. Этот формат является единым для философской теологии с другими брендами аналитической рациональной теологии, к которым относятся философия религии, естественная теология и отчасти фундаментальная теология. Предметную специфику философской теологии следует видеть в том, что в ней редуцируются обоснования существования Бога и «центрируются» христианские догматы.

В России обсуждаемое понятие также стало недавно входить в обиход, вначале в виде одного из разделов философии религии, а в настоящее время в качестве независимой от нее дисциплины^[14]. При этом предпринимаются и попытки обозначения места философской теологии и в общем пространстве теологических дисциплин^[15].

Данное понятие, однако, стало входить в этот обиход недавно только номинально, тогда как фактически проблематика философской теологии обсуждалась очень активно во второй половине XIX – начале ХХ вв. в нескольких форматах отечественного духовно-академического образования – прежде всего в виде основного богословия и умозрительного. Некоторые же темы современной аналитической теологии, такие, как догмат об искуплении, стали предметом самой горячей полемики, которая не завершилась и в период изгнания русской богословской мысли за границу^[16]. Ничего подобного этому живому и квалифицированному интересу к «умозрительным проблемам»^[17] мы не видим в настоящее время, хотя после освобождения от диктатуры государственного атеизма прошло уже более трех десятилетий. Религиозный книжный рынок монополизирован издательствами, публикующими популярную и популистскую литературу, а студенты и аспиранты высших богословских образовательных учреждений избирают для своих квалификационных работ и диссертаций какие угодно предметы кроме «тем верующего разума», предпочитая изложение (как правило, без актуализации) положений исторических авторитетов. Заказа на то, что свт. Филарет Московский называл «богословие рассуждает», в Церкви нет, есть скорее на «богословие пересказывает». Правда, спрос, как всегда, сообразуется и с предложением. На занятия рациональной теологией нет и запрета, и сколько автор этих строк ни пытался выяснить у студентов богословских институций, чем объясняется такое безразличие к этой области знаний, он, как правило, ответа не получал, а когда в редких случаях получал, то ответ состоял в том, что занятия этими материями являются интеллектуально затратными. Нежелание идти на эти затраты нередко оправдывается и очень своеобразными представлениями о благочестии. Между тем подобно тому, как душа человеческая выявляет себя не только в воли и чувстве, но, кажется, еще и в разуме, рассмотрение последнего как того, что надо преимущественно смирять и сдерживать, а если и использовать, то в основном для преодоления ересей (а такой взгляд отнюдь не является маргинальным), ведет к аномалии и в Церкви, у которой должны работать разные потребности и дары, ею получаемые. Поэтому проект реабилитации рациональной теологии, который автором этой книги мыслится через критическое освоение современной зарубежной философско-теологической мысли в контексте продолжения отечественных традиций, мог бы идти в определенном смысле и под таким слоганом, как «Вперед к синодальному периоду!»^[18]

В заключение есть смысл в идентификации жанра этой книги. Я бы не назвал ее монографией в строгом смысле, поскольку она является преимущественно собранием тех статей и критических эссе, которые публиковались наряду с двумя монографиями – «Философская теология: дизайнерские фасеты» (2016) и «Философская теология: канон и вариативность» (2018). В примечаниях к каждому материалу указываются его исходные выходные данные. Два эссе («Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума» и «Философская теология как практическая дисциплина») публикуются впервые, как, разумеется, и это предисловие, но также и завершающий текст «Философская теология как практическая дисциплина», тогда как «Концепции Искупления в аналитической теологии и некоторые неучтенные метафоры» представлены здесь в вариативном виде в сравнении с журнальной версией^[19]. Некоторые из них представляют собой краткие конспективные размышления («моменты»), а некоторые – дискуссии «по поводу» («экспромты»). В книге сохраняются сквозные темы (отсюда и первое слово из ее подзаголовка – «вариации»), каковыми являются прежде всего акцентировка прав и уточнение компетенций индивидуального разума в религии, трехуровневая стратификация компетенций разума в «божественных вещах», история самой философской теологии и ее «межевание» с «соседями» (прежде всего с философией религии, однако и с другими разновидностями рациональной теологии), предметная структура философской теологии в англо-американских антологиях и вопросы к ней, но также и тема религиозного инклюзивизма, критика деидентификации христианской теологии, которая началась полстолетия назад под лозунгом «аджорнаменто», а также очень сильная квази-религиозная составляющая атеизма. Разумеется, если бы здесь были представлены главы монографии, эти повторящиеся вариации были бы устранены. Однако фиксированные разделы книги, перекрестные ссылки в одних текстах издания на другие (выделяются в примечаниях полужирным шрифтом) и унификация ссылок библиографических во всех текстах вместе с объединенной для всех них библиографией наряду с определенным «аджорнаменто» текстов при подготовке данной книги не могут не убедить читателя в том, что он держит перед собой не сборник статей, а монографическое издание. Подзаголовок книги отражает не только то, что в ней объединяются сочинения малых жанров, но и убежденность автора в том, что философская теология является не разделом догматической или систематической теологии (хотя ее ресурсы всегда использовались в обеих), а философским искусством, реализуемым в размышлениях о «божественных вещах» (см. прим. 13). Пушкинский Моцарт был прав в том, что «из наслаждений жизни одной любви музыка уступает, но и любовь – мелодия», а значит и философия как любовь к мудрости также имеет мелодический характер. А о том, что философская теология не столько наука, сколько искусство, свидетельствует уже то, что основные теистические утверждения не являются доказательствами в собственном смысле, но демонстрируют искусство обоснования и убеждения (что, на всякий случай, никак не менее значительно).

Методологика

Философская теология и основное богословие^[20]

Дефицит рациональности в религии обнаруживается у нас на нескольких и, казалось бы, совсем разнопорядковых уровнях, но на деле, если вдуматься, речь идет, по сути, об одной аберрации, притом серьезной. Если взять уровень рациональной теологии, то нельзя не обратить внимание на то, что при очень хорошей напитанности нашего книжного рынка новейшей переводной атеистической и антихристианской литературой^[21] переводы литературы альтернативной, которая носила бы признаки картезианских добродетелей «ясности и отчетливости», являются совершенным раритетом^[22]. Правда, есть надежда, что их в обозримом будущем станет несколько больше^[23], но в сравнительном разрезе это почти ничто в сопоставлении с тем массивом серьезных апологетических сочинений, которые переводились в России в дореволюционный, синодальный период. Однако переводная литература, даже очень хорошая, не может заменить собственной мысли. Пользуясь теми же аналогиями, можно вспомнить о том, что в тот же самый период вслед за переводами и параллельно с ними создавалась также собственная рационально-теологическая литература и даже начала складываться московская духовно-академическая «школа верующего разума», тогда как за четверть века после эпохи государственного атеизма ничего сопоставимого сложиться не смогло. Правда, некоторые параллели с позапрошлым веком есть: борьба с «протестантским креационизмом» во имя «православного эволюционизма»^[24] отчасти напоминает казанское «обличительное богословие», но задачи современного контровертивного обоснования теизма здесь никак не решаются.

Рациональность, однако, востребована не только на «линиях обороны», но еще больше на «внутренней территории» Церкви. А здесь можно без труда диагностировать тот очень глубокий по корням недуг, который И. Кант в статье «Что такое просвещение» (1784) очень точно обозначил как несовершеннолетие по собственной вине (verschuldigte Unmündigkeit). Оно заключается в том, что человек, имеющий возможность пользоваться собственным разумом, добровольно от этого дара отказывается ради удобства безответственности по лености и малодушию (Faulheit und Feigheit), охотно предоставляя себя в распоряжение «опекуна» (Vormünder) и давая ему возможность замещать своим разумом и совестью его собственные. При этом работает необходимая обратная связь: опекаемому комфортно предоставлять свое основное достояние опекуну, а тому, в свою очередь, – распоряжаться этим достоянием^[25]. Данный недуг тесно связан с другим перекосом: если священник Александр Ельчанинов в свое время очень удачно заметил, что из трисоставного организма религии Ренан и Толстой оставили одну мораль, то у нас однозначной доминантой является ее обрядовая составляющая. Очень многих это устраивает (и пасомых и пастырей), поскольку выполнять «многопудовые» внешние предписания, конечно, трудоемко, но все же гораздо сподручнее, чем нести бремя евангельских заповедей и богопознания. Фактическое редуцирование «когнитивного ингредиента» в системе приоритетов верующего определяет, в свою очередь, и конъюнктуру церковного книжного рынка, поставщики и заказчики которого, как создается впечатление, заботливо оберегают потребителя от литературы, могущей напрягать его интеллект, нередко опираясь на то удобное для них предположение, что главная христианская добродетель – «простота». Отсюда абсолютное преобладание на рынке нарративной и акафистной (как в буквальном, так и в фактическом смысле) литературы, а также практической (в смысле «ритуаловедческой») за счет «умозрительной», которая представлена преимущественно переизданиями, а чаще (в коммерческих видах) выборками из сочинений древних отцов (иногда в современной орфографии, а нередко и в дореформенной), а также перепечатками философов той же синодальной академической традиции.

Задача, однако, состоит не в том только, чтобы их перепечатывать (это сравнительно нетрудно^[26]), но чтобы продолжать их дело после очень длительного «прерыва» и в условиях современных вызовов. Для этого следует пойти их же путем. Они также, опираясь на современную им западную, преимущественно «континентальную» теологическую литературу, не копировали ее, но создавали на основе уже апробированных достижений собственные рационально-теологические схемы и курсы. И это было вполне естественно: рациональная теология по природе своей интерконфессиональна (поскольку интерконфессиональна и сама философия, если это, конечно, реальная философия, а не лубочная), интеркультурна, хотя ее исходные презумпции не могут не определяться и конфессиональной принадлежностью ее носителей. Точно так же будет естественно обратиться и в настоящее время к той рационально-теологической традиции, которая не была прервана (в отличие от нашей – в 1919 г.), но отличается от «континентальных» дискурсов указанными выше картезианскими добродетелями «ясности и отчетливости», а затем выяснить ее «границы применимости» и возможности учета и инкорпорации исторических отечественных достижений в новую для нашей страны теологическую программу.

Философская теология: основные параметры

Философская теология (ФТ) есть явление действительно новое в российском «ноэтическом пространстве». Не в том смысле, что сочетание соответствующих существительного и прилагательного неизвестно в отечественной историографии (в последнее время оно становится даже относительно популярным^[27]), а в том, что у нас отсутствуют собственные философско-теологические исследования. В определении объема понятия ФТ могут быть весьма значительные «разночтения», и это определение объема зависит от позиции того, кто им занимается.

Во-первых, ее можно было бы идентифицировать как одну из разновидностей уже упоминавшейся рациональной теологии (theologia rationis / rationalis), которая, из соображений эпистемологического порядка (речь идет о соотношениях источников познания), опирающегося на очень давнюю преемственность в христианском осмыслении богопознания, может считаться понятийной оппозицией теологии богооткровенной (theologia revelata). Различие между ними, с моей точки зрения, состоит в самом общем виде в том, что первая теология исходит из рациональности в контексте Традиции, тогда как вторая исходит из Традиции, опираясь на рациональность. Это методологическое различие определяет и различия предметные: начинать с рациональности можно там, где познаваемое не является изначально сверхразумным, а там, где оно является именно таковым (область христианских догматов), исходным источником знания может быть только Откровение, тогда как рациональность здесь может самое большее показать, что соответствующие истины являются именно сверхразумными, а не противоразумными. Границы этих двух теологий были намечены еще у Тертуллиана, четко сформулированы Фомой Аквинским и окончательно «подтверждены» во второй схоластике.

Во-вторых, можно было бы уточнить место ФТ среди некоторых других разновидностей рациональной теологии. Наиболее важным представляется уточнение ее корреляции с естественной теологией (ЕТ), поскольку в современной англо-американской литературе, которая наиболее активно работает с обоими терминами, они рассматриваются обычно в качестве почти синонимов. Определенные основания для такой синонимизации имеются: сам термин theologia philosophica, впервые введенный Фомой Аквинским в комментарии к трактату Боэция «О Троице» (1257–1258) и противопоставляемый theologia sacrae scripturae, означал у него науку, в которой Бог познается средствами естественного разума. А это и есть значение чуть позднее освоенного термина theologia naturalis, который соответствует тому, что в его же «Сумме против язычников» охватывает область познания истин, постижимых и теми, кто направляется лишь естественным светом разума (I. 3). В обеих теологиях решаются обе задачи – и апологетическая, и конструктивная, т. е. защита теистических позиций от попыток их философского разрушения и попытка расширения и уточнения горизонта богопознания из философских ресурсов. Общей является и основная проблематика: как и ЕТ, ФТ сосредоточена прежде всего на обоснованиях существования Бога, Его основных предикатов (всеведение, всемогущество, всеблагость), атрибутов (вневременность, неизменность, вездесущесть и др.), природе Провидения, теме происхождения и объема зла в богосозданном мире, соотношения богопознания и науки. В каждом из этих пунктов рациональное обоснование теистических верований осуществляется в полемике с антитеистическими позициями (которые позицией строго атеистической не исчерпываются).

Однако ЕТ и ФТ в качестве «самоосознающих» дисциплин знания идентифицируют себя далеко не одновременно. Об этом свидетельствуют хотя бы две даты. Трактат под названием «Естественная теология» был создан около 1330 г. скотистом Николаем Бонетусом (напечатан в 1505 г.)^[28]. Первая же монография под названием «Философская теология» была издана в 1928–1930 гг. английским теологом Ф. Р. Теннантом^[29]. С тех пор ФТ и является специфическим доменом англо-американской философии. Такой разрыв случайным быть не мог и означает, что вторая дисциплина знания была призвана в чем-то компенсировать то, чего не было в первой.

Одной из особенностей аналитической философии является то, что она очень тщательно занимается конкретными проблемами, но значительно меньше уделяет внимания методологии (чем существенно отличается от «континентальной философии», в которой конфигурация прямо противоположная). Одним из счастливых исключений можно считать Скота Мак-Дональда (Корнелльский университет, США), согласно которому, тогда как ЕТ выполняет функции «оправдательные» или «обосновательные» (justificatory), помимо нее может быть и теология, осуществляющая задачи «проясняющие» (clarifactory) по отношению к «божественным материям», но не обязательно исходящая из их истинности^[30]. А это позволяет ему считать, что ЕТ и «проясняющая теология» образуют два вида единого рода ФТ. Она и определяется Мак-Дональдом как «начинание, нужное для понимания божественных материй и использующее техники и методы человеческого разума, прежде всего те, которые были разработаны в философии»^[31]. То, что теология (даже философская) может рассматривать базовые верования своей традиции и вполне извне, представляется мне проблематичным, поскольку в таком случае она теряет, на мой взгляд, свои родовые признаки (в качестве теологии). Однако само двуединство функций обосновывания и прояснения в связи с ФТ является весьма конструктивным. В то же время весьма показательно, что Мак-Дональд не указывает при этом ни на одного «проясняющего теолога» или «философского теолога»: его демаркация была удачной схемой a priori.

Я же сам предложил три пункта различий между ЕТ и ФТ уже хотя бы частично и a posteriori – исходя из текстов самих аналитических «рациональных теологов». А именно, я счел возможным допустить, что, в отличие от ЕТ, которая занимается разработкой обоснований верований (прежде всего в существование Бога) и нейтрализацией возражений против них, может существовать область теологического знания, сосредоточенная помимо этого и на критическом анализе самих этих обоснований (а не только возражений на них), и ее можно было бы обозначить в качестве ФТ. Повод дает для этого труд хотя бы только что упомянутого фактического «инаугуратора» ФТ Теннанта, который, например, не только излагает космологическое доказательство существования Бога, но и уточняет, к какого рода доказательствам оно относится – к дедуктивному или к индуктивному. Классический же пример – логико-эпистемологическое исследование А. Плантингой знаменитого обоснования существования Бога у Ансельма, цель которого не работа с ним, а выявление его «теоретических возможностей» в статье «Онтологический аргумент» (1974). Далее, если естественная теология (theologia naturalis) как коррелят уже упомянутой теологии откровения (theologia revelata) составляет в строгом смысле, ввиду самой четкости границ между ними, специфическое достояние только христианства (приведенные термины относятся к числу коррелятивных – не намного менее, чем «жар» и «холод», «правое» и «левое», «верх» и «низ» и т. д.), то ФТ можно было бы обозначить как интеркультурный философский дискурс. Примером может служить вышедшее и на русском языке «Оксфордское руководство по философской теологии» (2009), составители которого (Т. Флинт и М. Рей) после рассмотрения «проблем христианской философской теологии» завершают издание разделом «нехристианской философской теологии», в которую они включают обоснования теизма в исламе, иудаизме и конфуцианстве^[32]. Причины, по которым они предпочли в качестве третьей из этих традиций китайскую, а не индийскую, не совсем для меня прозрачны. Уддйотакара (VII в.), Джаянта Бхатта (IX в.), Вачаспати Мишра (IX–X вв.), Удаяна (Х – XI в.), другие философы-брахманисты (жившие и до, и после перечисленных) не только аргументировали существование Божества-Ишвары, обосновывали его атрибуты (бестелесность, неизменность, всеведение и т. д.), но и предлагали даже версии теодицеи в полемике с буддистами и другими оппонентами, и хотя мы не встречаем в Индии самого соответствия понятию «теология», а индийский теизм отличен от классического теизма, индийские дискуссии начинают последнее время учитываться в англо-американской философско-теологической литературе. Третье различие я связывал с тем, что за последние три десятилетия все большее количество христианских философов (особенно после публикации другой работы уже упоминавшегося А. Плантинги «Совет христианским философам», 1984) не ограничиваются философским обоснованием теизма (хотя он и остается еще в центре их внимания – см. выше), но пытаются работать и с тем, что всегда составляло исконное достояние теологии откровения (см. выше), а именно с догматами Св. Троицы, Боговоплощения, Искупления, Воскресения, а также с Евхаристией и молитвой, пытаясь осуществлять их философскую реконструкцию. И весьма показательно, что если в только что упомянутое «Оксфордское руководство по философской теологии» они включаются, то, скажем, в почти одновременно вышедшем с ним и никак не менее солидном «Блэкуэлловском гиде по естественной теологии» (2009) они полностью опущены. Потому, если бы этот тренд «христианской философии» был бы также включен в домен современной ФТ, мы бы получили еще одну важную демаркацию (независимо от того, как данный тренд оценивать)^[33].

В итоге получается, что ЕТ и ФТ можно во всех отношениях рассматривать как концентрические круги. При этом второй представляет собой круг больший, в который первый может быть вписан в качестве его своеобразной «локальной проекции».

Сказанное касалось, так сказать, родовых признаков ФТ, которые по определению должны предполагать видовые особенности. В случае с православной ФТ (а я думаю, это словосочетание вряд ли кого-либо должно смутить, во всяком случае не тех, кто давно знает, что «богословие» произошло от θεολογία) этими особенностями могут быть для начала по крайней мере две. Она не может быть чем-то вроде «интеллектуальной игры в связи с Богом» и не может исходить из познаваемости природы Бога-в-себе, тогда как для немалого числа англоамериканских «христианских философов» и то и другое является не только допустимым, но и самоочевидным.