В. Н. Катасонов
О границах науки

Полная версия

2. «Жизненный мир» и «проект» новоевропейской науки

Математизируемому Универсуму Декарта, в котором разворачивает свои построения новоевропейское естествознание и которое тесно связано с Декартовской метафизикой, Гуссерль противопоставляет понятие жизненного мира. Это же понятие философ использует и для критики так называемого объективного знания, науки. «Жизненный мир есть царство изначальных очевидностей»^[64], – пишет Гуссерль. Весь этот мир, так как он дан нам непосредственно, с его формами, красками, звуками, запахами, с его опытом расстояния и времени – все это входит в жизненный мир. Причем имеется в виду не только опыт, так сказать, внешнего восприятия – Гуссерль не может сказать чувственного восприятия, так как это значило бы заранее принять уже некоторую метафизику восприятия, а именно с ней он и борется, желая построить новую, более строгую науку – но и опыт нашей внутренней жизни: воспоминания, желания, планы, любовь, ненависть, культура… Все это как объект непосредственного восприятия составляет жизненный мир. Наука, под именем чего Гуссерль понимает именно новоевропейскую науку, а точнее – математическое естествознание, заставляет нас через процессы социализации в школе, университете, средствах массовой информации и т. д. во многом переосмыслить этот непосредственно данный нам мир. Если мы спросим сегодня «человека с улицы», что такое звук, то он, скорее всего, ответит нам, что это колебания воздуха или какой-то упругой среды. Или что такое свет? Это электромагнитные колебания частоты, принадлежащей определенному интервалу. А что такое цвет? Это взаимодействие падающего на поверхность белого света с поверхностью, и в зависимости от того, колебания каких частот поглощаются, а каких отражаются, мы получаем различные цвета на поверхности. Но если мы задумаемся: вот музыка, которая действительно связана со звуком, этот океан выраженных в ней настроений, мыслей, страстей, мир культуры, отраженный в музыке, – неужели же это всего-навсего колебания воздуха различных частот?.. Или живопись, работающая с формой и цветом, которая в любой культуре играет такую огромную роль, неужели же это только электромагнитные колебания?.. С этим разрывом между миром человеческим и миром науки невозможно примириться!.. Как мертвое, материальное может иметь такое глубокое значение для живого, духовного мира?.. Наука не дает ответа на этот вопрос. Тем не менее наука объявляет весь этот мир, который на языке математики описывает современная физика, объективным миром. И, следовательно, мир нашего непосредственного восприятия – миром иллюзорным. Делается это (с XVII столетия) с помощью разделения качеств вещей на первичные и вторичные. Первичные – это форма, движение, тяжесть; вторичные – это все остальные качества естественного восприятия: цвет, вкус, теплота, звучание и т. д. Все вторичные качества наука сводит к первичным. Точнее говоря, стремится свести. Ведь возможность этого сведения есть не кем-то доказанный факт, а постулат, лежащий в основании науки. Этому же служит и идущее от Декарта дуалистическое разделение всех вещей на вещи мыслящие и вещи протяженные. Вещи мыслящие – это человек, ангелы, вещи же протяженные – все остальное. Согласно Декарту, всякая протяженная вещь может быть понята как некоторая механическая конструкция. Поскольку животных Декарт не мог причислить к вещам мыслящим, то они представлялись ему лишь хитроумно устроенными машинами, по отношению к которым неуместны все наши сочувствия и привязанность… Декартовский дуализм также не есть доказанный факт, он также представляет собой лишь некоторый постулат познания. Тем самым наука, претендующая открывать объективный, истинный мир, вместо нашего обыденного, лишь-де кажущегося, основывается, на положениях далеко не очевидных, если не прямо сказать – сомнительных. Наука в этом смысле есть некоторый проект, достаточно далеко продвинутый, но отнюдь не имеющий гарантий своего успешного завершения… Ведь как показала вся наука с XVII по XX век и как каждый день подтверждает наш обыденный опыт, животных отнюдь нельзя понимать как механические игрушки… А самое главное, человек как единство тела и души, материального и идеальных начал никак не может быть объяснен в рамках этого дуализма. Что, как известно, не удалось и самому Декарту.

«Объективность» научных описаний, как подчеркивает Гуссерль, не может быть продемонстрирована на опыте, не может быть предъявлена. Ведь это значило бы доказать сами принципы новоевропейской науки, но принципы не доказываются, они оправдываются. Спорность новых принципов физики, возникавшей в XVII столетии, была ясна многим, и пионерам новой науки пришлось немало потрудиться, чтобы переубедить своих коллег. Эту тяжелейшую и неблагодарную работу взял на себя во многом Г. Галилей. В его сочинениях, особенно в знаменитой книге «Диалог о двух главнейших системах мира Птолемеевой и Коперниковой», он прилагает титанические усилия, чтобы доказать, например, принцип инерции или важнейшее для новой науки положение о том, что в физике можно применять математику (с чем принципиально была несогласна господствовавшая тогда традиция, идущая от Аристотеля). И однако, несмотря на все эти усилия, доказать эти новые принципы науки ему не удается… Оправдание же этих принципов, постулатов новой науки через эффективность научных технологий – в духе того, что сама наша цивилизация, построенная на основаниях науки, на научных технологиях, подтверждает-де основания науки, – также отнюдь не бесспорно. Ведь знать, как сделать, и понимать – это разные вещи. Мы видели, что именно это и является, собственно, главным упреком Гуссерля в адрес науки. Она не выполнила главную задачу, задачу познания, подменив ее задачей технологического использования. Опыт объективного, который нам являет наука, пишет Гуссерль^[65], похож в этом смысле на опыт бесконечного, как нам оно дается в математике. Действительно, мы рассуждаем даже в элементарной математике: возьмем это число, возьмем эту прямую, плоскость и т. д., по видимости так, что нам дано это бесконечное множество чисел (натуральных), бесконечные прямые, плоскости и т. д. Однако уже античная наука обнаружила, что несмотря на то что мы можем брать сколь угодно большие числа и сколь угодно большие отрезки прямых, мы не можем, тем не менее, считать, что нам дано разом бесконечное множество чисел (актуально бесконечное) или бесконечные геометрические объекты. И если мы примем последнее, как и произошло с математикой Нового времени, то нам придется отказываться от слишком привычных аксиом мышления, и при этом возникают апории, которые мы не можем разрешить…^[66] Отказавшись от предвзятых научных априорностей в рамках жизненного мира, Гуссерль предлагает найти, так сказать, естественные априорные сущности – феномены, которые, согласно программе феноменологической философии, и должны стать основным инструментом познания, новой науки. Феномен красного цвета или феномен движения существуют с априорной очевидностью, которую невозможно игнорировать. Даже если мы понимаем красный цвет как колебания определенной длины волны или даем математическую интерпретацию движения, мы все равно не можем не опираться на интуицию красного и интуицию движения. Гуссерль и предлагает в своей феноменологии каталогизировать и изучить априорные связи между всеми подобными феноменами. Здесь не место обсуждать всю программу феноменологической теории познания. Нашей задачей в этой статье является только представить критику традиционной теории познания, лежащей в основе новоевропейской науки.

3. М. Шелер, Г. Марсель, Μ. Мерло-Понти о науке

Подобную гуссерлевской развивали критику науки и другие философы феноменологической школы. М. Шелер (1874-1928), «феноменолог № 2» после Гуссерля, аналогично уподоблял научные знания собранию предписаний для стрелочника железнодорожной станции, сидящего за своим пультом, который «знает», что если загорится лампочка № 1, говорящая о подходе поезда по первому пути, то он должен нажать кнопку № 2 (перевод стрелки), а если лампочка № 2, то он должен нажать кнопку № 5, и т. д.^[67] И этому стрелочнику не нужно, собственно говоря, даже точно знать, что обозначают сигналы лампочек и нажатия кнопок; главное, что от него требуется, это аккуратность… Шелер прав. Действительно, если мы не имеем непосредственного контакта с реальностью, если этот контакт опосредован множеством достаточно сомнительных гипотез (постулатов), то практически мы уподобляемся этому стрелочнику. Мы никогда не знаем точно, с чем мы имеем дело. Мы только знаем, что если на «входящий» сигнал № 1 мы ответим действием № 2, то с достаточной вероятностью «на выходе» мы получим ожидаемую реакцию… Практически мы занимаемся не познанием, мы занимаемся управлением. Роль компьютерной и всей информационной техники в нашей цивилизации и науке совершенно неслучайна. Помимо собственно позитивного использования компьютерной техники в научном исследовании – как вычислительного средства! – эта техника служит и осязательным символом нашего метода познания, фактически заменяющего проблему познания проблемой управления.

Противопоставляя феноменологический метод познания традиционному, основанному на предвзятой метафизике, Шелер справедливо упрекал последний в символичности. Все наше научное познание символично, научные схемы вещей и процессов лишь символизируют реальные вещи, они верны лишь при условии некоторых предпосылок, нередко довольно проблематичных. Наука, как и искусство, дает нам знание не самой реальности, а представляет только лишь символы этой реальности. «В науке красный цвет есть тот X, который соответствует этому движению, этому нервному процессу, этому ощущению. Но сам X не дан. Тут как бы один вексель меняют на другой, причем залогом служит красное. И пока мы остаемся в пределах науки, с этими векселями, которые выданы под красное, можно совершать бесконечно многообразные сделки, но они никогда не будут окончательно погашены»^[68]. Погасить эти векселя может только обращение к «самим вещам», которое сознательно культивирует феноменологический метод.

Другим сознательным критиком современной науки с точки зрения феноменологического метода был Г. Марсель (1889-1973). Наиболее продуктивный период его творчества пришелся на эпоху расцвета экзистенциализма. И его собственную философию называли обычно христианским экзистенциализмом. Действительно, проблемы человеческого бытия, судьбы человека в мире стояли в центре философского творчества Марселя. Но немало страниц в его произведениях посвящено и критике науки, демонстрации границ научного метода, его узости и неадекватности фундаментальным проблемам человеческого бытия. Главный объект критики философа здесь – это субъект-объектное разделение, из которого исходит научное познание. Марсель показывал ограниченность этого подхода, он настаивал, что фундаментальные загадки бытия – как раз те, где мы не зрители, а участники. В этом смысле он подчеркивает различие между проблемами, которыми занимается наука, и таинствами, которые обсуждает философия. «Различие таинственного и проблематического. Проблема – нечто такое, что встает на пути, загораживая проход. Она всецело передо мной. Напротив, тайна есть то, во что я сам погружен, чем я сам захвачен, сущность чего, следовательно, не находится целиком передо мной. Поэтому различение между во мне и передо мной как бы утрачивает свою значимость»^[69]. В качестве примера философ рассматривает проблему зла. Если я считаю, что могу извне смотреть на нее и решать ее как научную проблему, то тогда зло представляется мне некоторым нарушением в ходе мировой машины, которое необходимо устранить. Если же я замечу, что зло, существующее в мире, связано нередко и с моими деяниями, словами, отношениями – другими словами, что зло проходит и через меня, то тогда познание и преодоление зла превращается в более серьезное предприятие. Уже в самом познании зла может присутствовать зло, и борьба с ним требует особых усилий, техники, помощи… То же относится и к проблеме свободы. Нельзя считать, что мы можем познать свободу так же, как мы познаем теорему Пифагора или свойства воды. В самом акте познания свободы она уже присутствует на стороне субъекта и вносит свои коррективы в результаты познания^[70]. То же можно сказать и о познании Бога. «Ты бы не искал Меня, если бы уже не нашел», – был Августину голос свыше. Само стремление к Богу уже есть определенная причастность Ему, и встреча с Богом – всегда не просто внешняя встреча, а опыт, захватывающий глубинные основы человеческого естества^[71]. Конечно, естествознание в XX веке, веке теории относительности и квантовой механики, немало говорило о роли наблюдателя в физическом эксперименте, о его неустранимом влиянии на результаты эксперимента. Однако той степени значимости установок субъекта для познания, которую мы имеем в познании личностной сферы, естествознание не имеет. Схема разделения на субъект и объект совершенно неадекватна реальности там, где господствуют неслиянностъ и нераздельность…

Говоря о критике науки с точки зрения феноменологии, невозможно не назвать имени французского философа М. Мерло-Понти (1908-1961). Мерло-Понти бесстрашно обнажал нищету современной науки в плане познания человека, ту нищету, которую она за четыре века научилась умело скрывать за макияжем своих теорий. В особенности философ потратил немало усилий для поиска новых подходов к проблеме восприятия^[72]. Расхожее представление о природе восприятия – претендующее одновременно и на научность! – оказывается чистым мифом, который иногда предпочитают называть метафизикой. Или восприятие мыслят Декартовски – механицистски, то есть, грубо говоря, когда я касаюсь рукой, например, стола, то механическое давление передается тканям руки, потом получаемые от этого электрические импульсы бегут по нервам и достигают мозга, где образуются (как!?!) представления восприятия, или Кантовски – идеалистично, то есть и само представление стола, и пространства, в котором он находится, все это получается в нашем мозгу наложением априорных форм на хаотичную материю чувственности. Однако ни та, ни другая теории не объясняют нам, как материальное, чувственное становится духовным, «внешнее» – «внутренним». Перед психо-физической проблемой мы оказываемся также беспомощны, как и четыре века назад, когда Декарт объяснял переход материального движения в душевное восприятием в районе шишковидной железы…

Мерло-Понти показывает бесперспективность попыток решить проблему восприятия в рамках традиционной «метафизики восприятия». Основным предметом исследования для него служит тело человека. Не мертвое тело, через рассечения которого создавалась парадигма Декартовской антропологии, а живое, ближайшим образом мое тело (так как вопрос о телесности Другого более сложен). Именно через свое тело, которое представляет собой единство души (сознания) и материи, как показывает философ, и осуществляется синтез пространственности и вещей. Тело же здесь никак не может выступать как объект исследования: познающее я неотделимо от тела. Тело выступает как необходимый посредник между мной и миром, как определенный феномен, задающий координаты всему нашему познанию.

* * *

В XX веке феноменология не только дала глубокую критику традиционной научной парадигмы, но и предложила в рамках своего метода множество конкретных исследований в самых различных областях: основаниях математики, основаниях логики, этике, эстетике, основаниях механики, в философии права и др.^[73] Не говорим уже о том, что феноменологический метод многообразно использовался философами-экзистенциалистами: М. Хайдеггером, К. Ясперсом, Ж.-П. Сартром и др. Все это свидетельствует о том, что феноменологический метод действительно оказался существенным приобретением мысли XX века и, думается, его возможности еще далеко не исчерпаны.

III. О внутренних границах науки

1. Локковское понятие номинальной сущности и новоевропейская наука

Говоря о границах науки, причем под наукой мы имеем в виду здесь в основном математическое естествознание последних четырех столетий, естественно различать ее внешние и внутренние границы.

Внешние границы – это разделение между познанным и непознанным, между тем, что наука уже объяснила своими теориями, и тем, что предстоит перед ней как проблема. Внешние границы – это непознанное, но могущее гипотетически быть познанным. Внутренние границы науки – это границы, обусловленные самим научным методом, самой природой науки, те области, которые наука не может познать, не отрицая саму себя. Как это ни парадоксально, внешние границы, границы между познанным и непознанным, провести в определенном смысле труднее. В силу прогрессивного развития науки в XIX–XX веках, возникновения множества интердисциплинарных подходов трудно сказать, что бы не могло стать предметом науки, что решительно находится «по ту сторону науки». Кроме того, помимо экстенсивного развития научного знания оно развивается еще и интенсивно – заново пересматривает свои начала и принципы, и то, что считалось, казалось бы, уже почти до конца объясненным, вдруг может обернуться своей иной стороной и открыть эпоху создания совсем новых теорий, логически «несоизмеримых» со старыми. Пример перехода от «почти законченной» классической механики XIX века к атомной физике начала XX века и, наконец, к квантовой механике очень в этом смысле показателен. Общий принцип таков, что в науке, грубо говоря, проще назвать то, что мы не знаем, чем то, что мы знаем. И тем самым все-таки наметить свои внешние границы.

Вопрос о внутренних границах науки более, так сказать, обозрим и более философичен. Несмотря на бурное развитие научного знания в новоевропейской цивилизации, мы видим, что природа научного знания меняется гораздо медленнее (что и позволяет собственно говорить о существовании этого характерного культурного института нашей цивилизации – науки). Аргументы философов науки XVII и XVIII столетий значимы и для нас, и нас заставляют задумываться о том, что может и чего никогда не сможет решить наука. Осознание границ науки в этом смысле действительно началось уже достаточно рано. Так, Локк, один из первых философских «промоутеров» новой науки, в своем «Опыте о человеческом разумении» (1690) настойчиво подчеркивал разницу между номинальной и реальной сущностью вещи. Разница между этими понятиями реально выступает на конкретном примере. «Так, например, номинальная сущность золота – это та сложная идея, которую обозначает слово «золото», пусть это будет, для примера, желтое тело определенного веса, определенной ковкости, плавкости и твердости. Реальная же сущность – это строение незаметных частиц этого тела, от которых зависят эти и все другие свойства золота»^[74]. Именно номинальная сущность определяет деление вещей на виды, учит нас Локк. Именно номинальной сущностью занимается наука. Реальная сущность остается всегда неким «х», непостижимым в своей полноте, выступающим как предел и основание всех научных рассмотрений: «Под реальной же сущностью я подразумеваю реальное строение вещи, представляющее собой основание всех тех свойств, которые соединены в номинальной сущности и обнаруживаются постоянно существующими вместе с нею, – то особое строение, которое каждая вещь имеет внутри себя, без всякого отношения к чему-нибудь внешнему [подчеркнуто мной. – В. К.]»^[75]. Как постигнуть «особое строение вещи, которое она имеет внутри себя, без всякого отношения к чему-нибудь внешнему», Локк не уточняет, как не уточняет и того, как вообще могла у нас появиться подобная идея. Ясно только, что это выражение взгляда на вещь некоторого сверх-человеческого, Божественного разума, видящего «реальное строение вещи». Реальная сущность у Локка есть прототип кантовской вещи в себе, но в отличие от агностика Канта Локк – верующий человек, и для него предположение о том, что Бог видит реальную сущность каждой вещи, более естественно.

Наука XVIII века во многом утверждает себя в противоположность философской номенклатуре схоластики, поэтому Локк настойчиво подчеркивает, что разделение на виды обусловлено «не в согласии с точными, отличными друг от друга реальными сущностями самих вещей»^[76] и не в соответствии «с субстанциональными формами, которые мы знаем еще меньше»^[77], а в соответствии с тем комплексом свойств (сложной идеей вещи, пишет Локк), которую открывает в вещи человеческий разум. Номинальная сущность вещи – всегда неполная совокупность свойств. «Мы никогда не можем знать точного числа тех свойств золота, зависящих от его реальной сущности, с устранением хоть одного из которых исчезает реальная сущность золота и, следовательно, оно само, если мы не знаем этой реальной сущности и не определяем по ней данного вида»^[78]. В то же время номинальные сущности – не совсем произвольные соединения свойств и качеств. «Наблюдая некоторые качества постоянно связанными и существующими вместе, люди подражали в этом природе и образовали свои сложные идеи субстанций из соединенных таким образом идей. Люди, правда, могут образовать какие угодно сложные идеи и дать им какие угодно названия, но если они хотят быть поняты, когда говорят о реально существующих вещах, они должны в некоторой степени сообразовывать свои идеи с вещами, о которых они говорят, иначе человеческая речь походила бы на речь строителей вавилонской башни»^[79]. Сходства вещей и их свойств – это продукт самой природы. Но человек никогда не знает полной природы ни одной вещи, и поэтому разделения на виды он всегда производит на основании этого неполного знания, формируя понятие номинальной сущности.

Этим рассуждениям Локка более 300 лет, однако и сегодня, перед лицом несоизмеримо далеко в сравнении с XVII столетием продвинувшейся науки, они не потеряли своей валидности. Конечно, обсуждая «сущность золота», мы можем сегодня сказать, что золото – это вполне определенный элемент таблицы Менделеева, что предполагает знание его атомной структуры, количества электронов, распределение их по электронным орбитам, заряда и массы ядра и т. д. Однако можем ли мы сказать, что мы знаем реальную сущность золота?.. Ведь эти электроны, протоны, нейтроны, другие элементарные частицы, из которых «сложена» молекула золота, остаются для нас все тем же «х», только на новом уровне.

Мы по-прежнему называем золотом некоторую конечную совокупность свойств «на поверхности» реальной сущности вещи. Но, конечно, и более того. Атомно-молекулярная теория вещества в принципе полностью свела понятие золота как химического элемента к набору конечных свойств. Золото в принципе оказывается «поверхностным эпифеноменом». То, что в нем есть таинственного, оно разделяет со всеми другими элементами таблицы Менделеева: электроны, протоны, нейтроны – тождественны в различных элементах. Их внутренняя структура остается загадкой, но сами элементы «объяснены», грубо говоря, простой перестановкой этих частиц, как бы сложенных из «кубиков» этих элементарных частиц. Мир неживого обнаружил в науке свою «поверхностность», конечную глубину своей окачественности, под которой открылась единая «материя» мира элементарных частиц. В этом, собственно, и состоит феноменалистичностъ науки Нового времени: реальный мир представлен как феномен некоторой подлежащей реальности, которую открыла наука. Так ли обстоит дело с живым?.. Можно ли и его свести к набору элементарных «кубиков», полностью деиндивидуализированных и взаимозаменяемых, так что любой живой организм сведется лишь к комбинациям этих элементов (генов, хромосом и т. д.)?.. Если это так, то тогда любая индивидуальность также является лишь эпифономеном, кажимостью, под которой лежит единая «материя» элементарных биоагентов. И как же тогда быть с проблемой человеческой свободы, ответственности и т. д.?.. В этом несложном рассуждении ясно выступает глубокое противоречие между редукционистскими программами (разного уровня) науки и классическим, идущим от христианства представлением о человеке (и о тварном мире).

Но, впрочем, лишь в достаточно грубом приближении, лишь «в принципе» атомно-молекулярная теория вещества объяснила строение химических элементов. Таблица элементов Менделеева еще не закончена, строение атомного ядра во многом остается еще проблемой, да и список «элементарных» частиц все продолжает расти… В этом смысле окончательная реализация редукционалистской программы – скорее, отодвигающаяся все дальше и дальше цель, чем достигнутый результат… И как раз в свете этого локковские аргументы, его понятие номинальной сущности оказывается достаточно актуальным. В научном описании природы мы имеем дело именно с номинальными сущностями. Но сейчас я хотел бы сказать несколько слов о цивилизационном аспекте этой ситуации. Дело в том, что наука есть для нас не только инструмент познания, но и основа наших технологий. Воплощенная в технологиях наука последние два столетия активно перестраивает всю жизненную сферу человечества: прокладывает дороги, создает искусственные материалы, унифицирует информационную сферу, создает генетически измененные сельскохозяйственные продукты, а в последнее время вмешивается в процесс генетического воспроизводства самого человека. Все это осуществляется на основе того знания о сущем, которое предоставляет нам современная наука. Однако это знание есть лишь знание номинальных сущностей вещей, как бы их «поверхности». И вот технологическая перестройка естественной среды обитания человека происходит как раз в свете этого «поверхностного» знания… Эта своеобразная цивилизационная косметика^[80] не затрагивает глубин сущего, точнее говоря, не контролирует изменений, происходящих в этой глубине и, следовательно, чревата непредсказуемыми последствиями. Вчерашние лекарства или химические удобрения вдруг оказываются опасными для жизни ядами; индустриальное развитие промышленности оборачивается парниковым эффектом и климатическими катаклизмами; тотальная мобильная телефонизация – ростом раковых заболеваний, использование генетически измененных продуктов – ослаблением иммунной системы человечества, возникновением новых вирусных эпидемий. Этот трагический список можно было бы продолжать и дальше^[81]. Любое технологическое нововведение современной цивилизации, внедренное в достаточно широких масштабах, грозит обернуться техногенной катастрофой. Рационально постижимая основа этого – ограниченность научного знания, оперирующего только с номинальными сущностями, претендующего перестраивать реальный мир^[82]. Человечество, уверовавшее в научные теории, потерявшее трезвое сознание принципиальных границ науки, как бы хочет заключить себя в полностью предсказуемую комфортную среду. Однако реальность со всеми ее противоречиями и глубиной опровергает, опрокидывает этот виртуальный мир и логически, и жизненно, заставляет заново и более ответственно пересмотреть сами основы нашей цивилизации и науки.