Виталий Аверьянов
Крытый крест. Традиционализм в авангарде
3. Покров таинства Единосущна
Радуйся, Бога невместимаго вместилище.
Радуйся, честного таинства двери.
Радуйся, неверных сумнительное слышание.
Радуйся, верных известная похвало.
Радуйся, колеснице пресвятая Сущаго на херувимех.
Радуйся, селение преславное Сущаго на серафимех.
Радуйся, противная в тожде собравшая.
Радуйся, девство и рождество сочетавшая.
(Акафист Пресвятой Богородице)
В одной из самых великих книг философского рационализма, платоновском «Пармениде» была описана с помощью отвлеченных членений основная типология разумно улавливаемых состояний бытия (абсолютное полагание Единого и Многого, их относительное полагание, их относительное отрицание, наконец, их абсолютное отрицание). Представляется, что Платон, возможно, и не демонстрирует здесь высокую степень собственного самосознания, однако, во всяком случае, он демонстрирует необычайную дисциплину ума, которая была вознаграждена уникальным в истории философии результатом. Дело в том, что первое из описанных состояний в целом соответствует апофатическому методу богословствования, второе же – методу катафатическому, оба этих состояния и метода связаны с реальными задачами духовного восхождения и богопознания. В нашем контексте 1 тип состояний (апофатизм в изолированности друг от друга Единого и Многого) совпадает с путем твари в согласии с принципом Покрова, 2 тип (катафатизм в синтезе Единого и Многого) утверждается с помощью принципа Откровения истины. Что касается двух других состояний бытия, описанных в «Пармениде», то они, напротив, неотрывны от духовной деградации и утраты богочеловеческой связи. 3 тип (относительное отрицание) представляет собою жизнь в состоянии хаоса и дурной бесконечности, состоянии гераклитовской текучести, в котором все определенное становится всем иным, а все данное превращается во все, что угодно. Наконец, 4 тип (абсолютное отрицание) приводит, собственно, к полной утрате бытия, к отрицательному самосознанию, к «ничто, которое ничтожит».
1 тип (апофатизм) представляет собою скрытый смысл и сокровенный источник богочеловеческой культуры. 2 тип (катафатизм) обнаруживает ее реальную феноменологию, ее конкретную установку в преображении жизни. 3 тип (онтологический релятивизм) в свою очередь раскрывает феномен сатаночеловеческой культуры, культуры анти-традиции и свободного выбора, культуры страсти и суемудрия. 4 тип (онтологический нигилизм) составляет сущность сатаночеловеческой культуры, оформляет вместилище для того духа, который направляет ее длящееся существование. Если 1 путь указывает на крепкое стояние в истине, близость твари к верхним точкам на шкале бытийных состояний, то 4 путь означает близость к самой низкой точке этой шкалы, к подножию Креста Господня. Если 2 путь заключается в постепенном сочетании бытийных полярностей на горизонтали Креста, в постепенном откровении то одних, то других аспектов жизни и мерном подъеме по шкале состояний, то 3 путь сводится к борьбе и колебаниям полярностей, к поэтапному распаду и расторжению их связи, их единого смысла, воплощенного в той точке вертикали, которую покидает тварь, увлеченная собственным падением и крушением своего креста. Да не посчитают люди благоразумные за бесплодную игру ума, если 1 пути я уподоблю на православном Кресте верхнюю горизонтальную планку, то есть табличку с надписью «Царь Иудейский», 2 пути – большую горизонталь Креста, 3 пути – косую перекладину и, наконец, 4 – подземную, скрытую часть Креста, последний «предел» распадения жизни, который в христианской традиции изображается в виде человеческого черепа и косточек под ним (останков ветхого Адама).
Итак, тварь, согласно крестному принципу, включена в систему мистической квадратуры, однако типология состояний, конечно же, не исчерпывает всей уникальности и всего многообразия конкретных личностных состояний, каждое из которых представляет собою циклическое единство внутри данного уровня бытия, то есть на данной горизонтали крестного пути. Всякий путник на этом пути осуществляет себя именно в более или менее интенсивном переживании этих циклических единств, этих ситуаций судьбы, которые, как будто, более не повторяются. Однако же здесь налицо совпадение бытийного и душевного аспектов, поскольку личностные состояния обладают не только психологическим, но и онтологическим статусом, они суть не только взаимоотношения компонентов данного уровня мироздания, но и событие, сожизнь (на что указывает и сама этимология слова «со-стояние», то есть «стояние вместе с»). Каждый человек воспринимает пережитые состояния как встречи с миром, как свидания с вещами и явлениями – в земной жизни эти циклические единства повторяются в памяти, а память обладает опять же не только психологическим статусом. Поэтому не будет ошибкой сказать, что каждое конкретное состояние бытия не убывает вместе с уходящими вещами и явлениями, оно не может никуда деться от пережившего его путника крестного пути и остается подлинно реальным во всех своих бесконечных подробностях и во всем своем неисчерпаемом значении. На этом основано понимание твари как символического сущего – ибо все многообразное и зыбкое творение получает через состояния, включающие его в себя, особый смысл и особое существование, далеко не совпадающее с абстрактно-плоским существованием образа, отображенного, скажем, на сетчатке глаза.
Человеческая память потому и ограничена и «несовершенна», что она функциональна и принадлежит душевной стихии. Связь двух планов памяти, двух разных объемов реальности указывает на таинственную связь души (личностного пути) со Святым Духом. Подобно тому как душа у Немесия Эмесского пребывает в «умопостигаемых местах», человеческая память не утрачивает, а приобретает в Духе Святом все пережитые состояния, обнаруживает все малые и наималейшие состояния со всем богатством их материального и предметного содержания в новом, широком и всеобъемлющем плане бытия. Вот почему так дороги бывают нам земные вещи (символы и талисманы пережитых состояний), дороги не душевной, а духовной дороговизной, радуют нас именно духовной радостью. Мы находим потерянное. В этой радости душа предвосхищает свое полное Воскресение в Памяти Духа, свое подлинное «состояние», к которому она поднимается в крестном пути. Иллюзией оказывается не сам внешний мир и не состояния как таковые, иллюзорен лишь узкий и временной, то есть смятый течением времени, характер этих состояний.
Высшим личностным состоянием, на которое и ориентируется всякая подлинная форма богочеловеческой культуры, является состояние «обожения». Согласно св. Максиму Исповеднику, в обожении осуществляется «исполнение» творения, человек как будто стяжает в себе все тварное естество и поднимает его до высот богочеловеческой природы. В обожении человека спасается вся тварь, соединяется весь мир, преодолевается половое разделение. Половое же разделение в твари, как бы серьезно ни относились мы к его непосредственному отражению в нашей человеческой жизни, носит все же гораздо более общий, универсальный и более глубокий метафизический характер – принцип пола и есть тот самый принцип дуализма, полярности (у св. Максима – вещество и слово, земля и небо), который не столько «снимается», сколько заполняется, «исполняется» благодатью традиционного триединства жизненных начал.
Учение об обожении, согласно принципу триединства, противопоставляет мертвой, причинно-следственной проекции твари (творение – освящение его в Святом Духе) живую, триадную проекцию Божества (бытие, рождение, исхождение во внутриипостасном символизме или: царство, сила, слава – в символизме божественных проявлений). В отношении твари эта триадная проекция выражается в связи данного существа с каждой из ипостасей Бога – связи сотворения, связи спасения и связи освящения – полностью раскрываемой именно в христианскую эру. Однако преодоление дуализма, «исполнение» половых, полярных расчлененностей мира объясняется совсем не только откровением этой связи с божественным естеством. Напротив, принцип откровения сам по себе не может обеспечить твари подъем к высшим состояниям на вертикали мироздания. Всякое откровение духовных тайн обусловлено тем или иным перевесом одного из полярных начал на символической горизонтали Креста, то есть тем или иным торжеством принципа дуализма, половинности. Откровение вообще половинно. На каждом этапе, проходя через новые откровения тайн и, следовательно, через новые соблазны и опасности крестного пути, тварное существо достигает какого-то подобия обожения, того момента (не столько временного, сколько бытийного момента), когда она ощущает себя в результате усвоения откровений более «обоженной», более одухотворенной, чем раньше. В этот момент тварь ощущает себя под Покровом Божиим и находится в абсолютном согласии с собой и со своим состоянием бытия. В обожении она оказывается уже в состоянии «один на один» с Богом, в состоянии непосредственного соседства с Пресвятой Троицей. Это есть высший мистический аспект крестного восхождения. Но даже и в этом состоянии тварное существо не созерцает Тайну Божества, а находится под ее покровом, в Божественном Мраке, в атмосфере Божественного Ничто. Покров служит венцом всякому откровению и вера в высшего Покровителя заключает собою любое, даже самое тайное, знание.
Подлинное событие происходит на самой вертикали Креста, в сфере прямой, вертикальной связи между высшим принципом и промежуточным, суженным его воплощением, конкретным состоянием мира.
Это и есть сфера Покрова, сфера таинственной связи с высшим, где нет лицезрения Божества и нет возможности выбора между левым и правым, даже между освящением и спасением. Итак, именно в сфере Покрова, именно на вертикали Креста, а не на его левой или правой оконечностях (в сферах Откровения) восходящая тварь достигает состояния обожения, состояния нахождения «у Престола Божия», которое является единственно возможным контактом твари с отчей тайной. Именно в сфере Покрова завершается каждый этап восхождения, именно в этой сфере жизнь приобретает свои формы и очертания, позволяющие говорить о состояниях мира. По отношению к обожению всякое другое личностное состояние является умалением и ослаблением этого высшего состояния, его проявлением во фрагментарном искажающем масштабе. Недаром в христианской символологии и мистике столь высоким статусом обладает пресвятая Богородица («Царица Небесная», «Ключ рая»).
Тварь сама становится этим Покровом, этой средой Божества, когда в ней происходит богорождение. Символологически Богородица – это и есть тот Божественный Мрак, который окружает тайну троического единосущия.
Как видим, символ Креста в единстве принципов откровения и покровения, катафатизма и апофатизма, экзотеризма и эзотеризма, творческого дуализма и онтологического тринитаризма не может не привести к изначальным истинам веры, ведь, согласно святителю Филарету, начало крестного таинства – в «недоступном для твари святилище триипостасного Божества». Крыша крытого Креста утверждает на двойственной земле человеческую перспективу божественного, да и вообще всякую разумную перспективу жизни и духа (ибо покров троического таинства простирается над всякой разумной тварью). «Между Троицей и адом – нет никакого выбора, – пишет В.Н. Лосский. – Это поистине вопрос крестный в полном смысле этого слова: троический догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу. Поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы»[6].
Всякое достигнутое состояние следует рассматривать не только как стартовую площадку для восхождения, но и как дарованный достигшему этого состояния удел, как уделенная ему мера благодати. От человека зависит, будет ли он во что бы то ни стало рваться в полярных разрядах бытия, ища какого-нибудь исхода из этого состояния, из этого плена, из этого распятия – или же он почует меру своего судьбывания, чтобы перед смертью сказать: «В руки Твои предаю дух мой». Горизонталь Креста, судьба является нам как испытание и зависит от нас. Недаром замечательный русский философ и богослов А.С. Хомяков в своей «Семирамиде» проницательно предпочел дух Вишну и его силу (шакти) духу и силам Шивы и Брахмы – Шива порождает себе судьбу в виде грубой и роконосной «самки» Кали, Брахма получил в шакти призрачную и граничащую с небытием Сарасвати, Вишну же сопутствует верная и неразлучная подруга Лакшми[7]. Три этих типа судьбы, три имени личностных состояний бытия в индуистской мифологии перекликаются и с типологией бытия в «Пармениде», с которой начиналась данная глава. Состояние должно быть не столько плоскостью для отталкивания, сколько опорой для утверждения своего крестного пути, поэтому безусловный выбор апофатизма («правый» перекос Креста) в ущерб катафатизму, безусловный выбор Сарасвати в ущерб Лакшми чреват крушением в бездну В силу ограниченности человека он должен в порывах собственного духа, проходя ступени отрицания и утверждения собственных состояний, очертить свой земной круг и достичь своего жизненного пика – не забывая, что пребывание на родине, пребывание в состоянии родины есть верный путь к Богу Святая родина это, конечно, не географическое понятие и не страстное переживание, однако же это и не отвлеченная формула, не одурь неумеренно аскетического умствования.
Только святая родина, только пережитое как Покров собственное состояние бытия может дать сердцу человека твердую опору для восхождения, может открыть ему всю природу как согласное с ним и помогающее ему судьбывание. Мир, понятый как материал для преодоления, погребет под собою своего разрушителя; мир, понятый как призрак, оставит в пустоте своего отрицателя; лишь мир, понятый как таинственный друг и уделенная Богом судьба, подставит плечо своему сыну, своему брату и своей судьбе.
Поэтому достоинство горизонтальной оси Креста, достоинство «судьбы» человеческой имеет беспредельное измерение вплоть до самого совпадения с Промыслом, окончательного совпадения с вертикалью. Крест Господа нашего, Крест Богочеловеческий и есть символ такого совпадения судьбы и провидения, Абсолюта и твари, совпадения, силы ада сокрушающего и дорогу назад, к аду преграждающего.
Очерки о Владимире Лосском
1. Рыцарь священного предания[8]
Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23).
1
Выход сборника статей «Богословие и Боговидение» В. Лосского – это событие в нашем богословском книгоиздании. В одном томе собраны все те книги Лосского, которые издавались небольшими тиражами Свято-Владимирским братством в 1995–1996 годах. Сборник выстроен по духовно-тематическому принципу – в соответствии с Символом веры. Сначала идут работы, посвященные Святой Троице (апофатическая тема Лосского), затем – проблематика христологии и богословской «антропологии», работы о Богородице, пневматология, экклезиология, эсхатология. Всего 17 отдельных статей и две книги – «Спор о Софии» (Париж, 1936) и «Боговидение» (Vision de Dieu, Париж, 1962).
Издатели не взяли на себя труд по анализу и оценке богословских воззрений Лосского, однако они включили в сборник в качестве Приложения полемическую по отношению к Лосскому статью прот. Георгия Флоровского «Христос и Его Церковь», публикуемую на русском языке впервые. «Тем самым, – пишут издатели, – нам хотелось бы… обратить внимание читателя на присутствие не совсем, может быть, удачного богословского мотива в отдельных статьях книги…» Флоровский в своей статье подвергает сомнению правомерность и оправданность такого богословского «мотива» Лосского как его акцентирование пневматологического аспекта Церкви, характер этого акцентирования.
Между тем, данный «мотив» является едва ли не самым существенным нервом богословского мировоззрения Лосского, почему я и остановлюсь на данных упреках подробнее.
2
Главная мысль статьи Флоровского «Христос и Его Церковь» – необходимость внимательно думать о последовательности в построении учения о Церкви. Что первично, что является «отправным пунктом» – символизм и реализм «Тела Христова» или же мистическое «единство в Духе Святом» – от богословского решения этого вопроса зависит и сама перспектива видения церковной жизни, «корректное построение экклезиологии».
Упрек Флоровского Лосскому состоит в том, что Лосский невзначай противопоставляет домостроительство двух ипостасей Троицы – Сына и Духа Святого: «Подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Эта фраза Флоровского явно неудачна и скорее запутывает дело – ведь нигде у Лосского мы не встретим подобного акцента «в Духе Святом и не во Христе». Акцент явно надуманный, явно утрированная постановка вопроса.
Флоровский и сам признает, что «почти все, что говорит Лосский, приемлемо – но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель». Ошибочность эта, согласно Флоровскому, может заключаться в том выводе, что «Христос не присутствует в Церкви динамически», что «христологическая структура» Церкви статична.
Не происходит ли в трактовке Флоровского некоего обратного, слишком богословски робкого, отворачивающегося от проблемы ее искажения? Ведь критикуя резкость противопоставления путей домостроительства Сына и Духа у Лосского, он на деле снимает необходимость «пневматологической» разработки темы. Ставя пневматологическое после христологического, он отнимает у пневматологии право на богословское участие в построении учения о Церкви, хотя на словах и утверждает обратное. Нигде, ни в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви», ни в статьях, у Лосского нет действительного «противопоставления домостроительств» – это не противопоставление в собственном смысле, но конкретизация пневматологического аспекта Церкви. Именно за конкретизацию его и подвергают критике.
Действование Духа Утешителя, в понимании Лосского принципиально нетождественное действованию Христа, интимно и первичным образом связано с осуществлением Священного Предания Церкви. В противовес горизонтальной «передаче», в противовес одному только словесному (письменному или устному) выражению истины Лосский определяет сущность этого действования как «молчание»: В Откровении содержатся некие зоны молчания; недоступные слуху «внешних». Св. Василий Великий говорит именно в этом смысле о «преданиях»: «Та тьма, которой пользуется Священное Писание, тоже род молчания; дабы смысл учения – для пользы читающих – понимался без легкости». Это умалчивание Св. Писания от него не отделимо: оно передается Церковью вместе со словами Откровения, как само условие их восприятия[9]. Итак, молчание, тишина тайны, тьма неведомой истины не противоречит слову Божию, а существует вместе с ним, сопутствуя ему – и обусловлено им, и обуславливает его. Дух аналогически понимается как молчание и дыхание, без которого само слово оказывается неживым, абстрактным, сугубо буквенным.
Христологическая структура Церкви у Лосского вовсе не статична – такое ощущение может возникнуть только потому, что Ипостась Слова, Ипостась Сына Божия мистически соответствует тварному миру, во Христе и через Христа тварь приобщается Богу. Однако приобщается она не только Христу как Второй Ипостаси. Христос, хотя и называет Себя Сыном Человеческим, не Сыночеловек, но Богочеловек – Он открывает в Себе для нас и Отца, и Духа Божия. Верно и то, что и Отец, и Дух открывают человеку Сына. Человек в Сыне узревает Троицу. С другой стороны, Троица в Сыне открывает Себя человеку – «обитель» в сердце человека, говорит Христос, «Мы сотворим», и не говорит: «Я сотворю».
3
Согласно церковному учению, в день Пятидесятницы Дух Святой сошел на апостолов в виде разделившихся языков пламени. Это было то самое «крещение Духом Святым и огнем», о котором говорилось в Евангелии. Церковь считает день Пятидесятницы днем своего рождения, соответственно в этот день берет свое начало и Священное Предание Церкви. В богословии Лосского тема Священного Предания выступает как один из главных моментов учения об икономии
Святого Духа. Одновременно Священное Предание – ключевой аспект экклезиологии Лосского.
Лосский называет Священное Предание священной памятью тех, кто «слышит и хранит» слова Откровения[10]. В статье «Кафолическое сознание» Лосский подробно останавливается на этой теме «священной памяти», памяти Церкви: В чем состоит свидетельство Духа Святого, обращенное к человеческим личностям? Он «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14, 21). Это «напомнит вам все» относится не только к апостолам… но также ко всем христианам, ко всем членам Церкви, обладающим общей памятью, которая именуется Преданием. Память эта для всех общая и единству Тела Христа – Церкви присущая, это память Церкви или ее Предание; оно действительно и актуально в каждой отдельной личности, которой Дух Святой сообщает свою благодать[11].
Привычное представление о Священном Предании как о некоем атрибуте социального целого Церкви связано с недооценкой «пневматологического» аспекта Церкви, говорит Лосский. В католическом богословии «перекос» в отношении домостроительства второй и третьей ипостаси Бога был формальным выражением недостаточности западного духовного опыта в понимании мистических предпосылок Церкви. На деле вертикальное измерение предания связано именно с личным духовным совершенствованием, спасением и обожением каждой тварной индивидуальности, предназначенной для теофании. Человек – это то существо, которое было сотворено, чтобы обрести всю свою полноту в единении с Богом[12]. В единстве общей природы личности не являются ее частями; но каждая представляет собой некое целое, завершающее свое совершенство в единении с Богом[13]. Каждая личность соединяется с Богом тем образом, который одной ей свойствен. Единство очищенной природы воссоздано и «возглавлено» Христом; множественность личностей утверждается Духом Святым, Который сообщает Себя каждому члену Тела Христова[14]. Недостаток интуиции «пневматологического» аспекта домостроительства Божия, упущение истины об икономии Духа Святого оказывается одной из главных причин искажения первоначального церковного представления о Священном Предании.
Таким образом, христологическая трактовка смысла Церкви без тщательной и конкретной пневматологической его трактовки оказывается недостаточной – Лосский строит свою экклезиологию исходя из перспективы «обожения» твари. Церковь для Лосского обретает свой полный и совершенный смысл только в свете «обожения» составляющих ее частиц – членов Тела Христова. Это то состояние Церкви, которое соответствует Христу во славе. «Где Дух Божий, там и свобода», – истинная свобода личностей, которые не являются слепыми членами в единстве Тела Христова, которые не уничтожаются в своем единении, но обретают свою личностную полноту; каждая становится неким «целым» в Церкви, ибо Дух Святой нисходит на каждую человеческую личность в отдельности… Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности[15].
Бог споспешествует человеку, трансцендентное входит в имманентное и изменяет его таким образом, чтобы оно было способно сознательно и свободно принимать в себя Бога. Трансцендентное преобразует имманентное для себя и в соответствие с собой, не уничтожая свободы этого имманентного. Это и есть предельное осмысление домостроительства Духа Святого, который говорил устами пророков и Деву Марию соделал способной воплотить Бога. (Заметим в скобках, что Лосский в разных своих произведениях подчеркивает особую связь между этим мистическим предназначением Богородицы и мистическим смыслом Священного Предания.)
Внутри Церкви данное соотношение благодати выражается через идею соборности – «совершенного согласия между единством и различием». Уклонение в сторону единства или в сторону различия приводит к нарушению верной перспективы Священного Предания. Соотношение в Церкви дела Христа и дела Духа Святого может представляться нам в виде антиномии: Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении. В предельном виде соборность и определяется как «таинственное тождество единства и множественности»[16]. Тайна соборного предания раскрывается в том, что будучи «модусом» и как бы живоносной системой Церкви в ее целом, оно в то же время все и целиком присутствует потенциально в каждом члене этого живого целого Церкви[17].
