Софья Агранович
Миф в слове и поэтика сказки. Мифология, язык и фольклор как древней шие матрицы культуры

Полная версия

Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Агранович С., Стефанский Е., 2024

© Оформление. ООО «Манн, Иванов и Фербер», 2024

* * *

Предисловие

24 июня 2024 года исполняется 80 лет со дня рождения профессора Самарского университета Софьи Залмановны Агранович. В этот день и те, кто с ней работал, и те, кто у нее учился, и те, кто лишь заочно знаком с ней по ее научным работам и разошедшимся в интернете записям ее лекций, отдадут дань памяти прекрасного Ученого и Учителя, удивительной женщины, которая много лет была знаковой фигурой для филологического факультета и Самарского университета в целом.

В 1990-е годы стихийно сложилась традиция: первую лекцию первокурсникам филфака читала именно профессор Агранович, чтобы в первый же день освободить их от школьного частокола «типичных представителей», «лишних людей» и «разборов» и погрузить в удивительный мир законов филологии, не менее стройных, чем законы физики и химии. Законов, объясняющих, как формировалось человеческое сознание и возникали первые знаковые системы, в которых оно отражалось: ритуал, миф, язык, фольклор.

«Археология сознания». Этот подзаголовок ее последней монографии очень точно передает суть научных изысканий, которыми она занималась всю жизнь, – на материале произведений русской и зарубежной литературы, фольклора, мифологии, культуры, языка, психологии. Она вырабатывала методологию и тем самым создавала научную школу, среди последователей которой оказались представители самых разных наук.

На этой первой лекции она объясняла, что филология – это не закатывание глазных яблок под надбровные дуги, а строгий научный анализ текста, подтекста и древнейших матриц сознания, сохранившихся порой на периферии культуры. И потому первокурсница, удачно «запараллелившая» русскую и африканскую сказки, услышав ее «умница-красавица», получала повод для гордости.

Ее лекции и научные монографии, которые она предлагала изучить, принципиально меняли сознание студентов. На семинаре по книге Михаила Бахтина о Рабле Софья Залмановна формулировала ее главную идею: «Официоз не выносит смеха», а потом приводила цитату из другой работы великого мыслителя о том, что в голосе диктора, передающего важное сообщение, слышится тайная угроза. Именно поэтому все, кто слушал ее лекции, навсегда сформировали в своем подсознании способность отключать восприятие всякий раз, когда на экране появляется искаженное злобой лицо, закатывающее глазные яблоки под надбровные дуги и брызжущее стилистически окрашенной лексикой.

Что остается от ученого? Труды… Ученики… Труды Фердинанда де Соссюра были изданы по записям его студентов. Лекции Софьи Залмановны Агранович не удалось бы издать даже по самым лучшим конспектам. Каждый раз, когда с ней заговаривали об издании курса ее лекций по фольклору, она отвечала: «Лекции, перенесенные на бумагу, – это мертвечина». Озвучивание пожелтевших конспектов двадцатилетней давности было не для нее. Она несла на лекции и факты, прочитанные накануне в только что вышедшей монографии, и собственное осмысление с фольклорно-мифологических позиций недавно опубликованных художественных произведений, и фрагменты собственных научных работ. Именно поэтому вряд ли она прочитала в своей жизни хотя бы две лекции, похожие друг на друга.

Но главное даже не в этом. Ее лекции не были наставлениями корифея неразумным студентам. Это были беседы с коллегами. Отказываясь переложить лекции на бумагу, она боялась именно того, что ее лекционные беседы потеряют свой неповторимый колорит, ведь научный текст, как об этом написано в любом учебнике стилистики, должен быть лишен эмоциональности.

Цикл лекций С. З. Агранович о поэтике сказки, который включен в настоящее издание, был перенесен на бумагу во многом случайно. В 2000 году в Самарской гуманитарной академии американская студентка слушала лекции по теории и истории фольклора. Чтобы облегчить ей восприятие этих лекций, для нее были расшифрованы их диктофонные записи. Так удалось сохранить и обработать не конспекты, а, по сути дела, стенограммы лекций Софьи Залмановны.

Познакомившись с этим текстом, легко понять, что никакой (даже самый лучший и самый подробный) студенческий конспект не смог бы сохранить тот колорит, которым обладали ее лекции и который на долгие годы остался в памяти ее учеников.

Монография «Миф в слове: продолжение жизни», написанная в соавторстве с лингвистом Евгением Стефанским (первое издание которой вышло в 2003 году), отражает научные интересы С. З. Агранович, простиравшиеся далеко за границы литературоведения и фольклористики. Рассказывая о процессе сюжетообразования в фольклоре, она всегда объясняла, что фантастические перипетии, приключавшиеся со сказочными и былинными героями, возникали во многом по тем же объективным законам, что и язык.

Одновременно она называла многочисленные экзерсисы на восстановление праславянских форм из сборников упражнений по истории языка типологически сходными с народной этимологией. Объяснение, что время и вертеть или чудо и чужой – однокоренные слова, возникшие в результате действия определенных фонетических законов, с ее точки зрения, было чистым формализмом. Гораздо важнее, считала она, увидеть, что в этих словах зафиксировались древнейшие представления о круговом времени и о том, что чудо может совершить только чужой, то есть наделенный магической силой пришелец из мира мертвых.

Миф и ритуал, по ее мнению, являются именно тем семантическим звеном, которое связывает физическую мотивацию эмоции с ее метафорическим обозначением (как печь и печаль, стужа и стыд). А во многих случаях то, что нередко считают метафорой (как в случае с устьем реки), оказывается не метафорой, а отражением древнейших мифологических представлений.

* * *

…Наблюдая сегодня откуда-то из-за реки Стикс за тем, что осталось в этом мире после нее, Софья Залмановна может быть довольна. Ее именем названа одна из улиц Самары. Один из ее учеников стал Нобелевским лауреатом. Известная при жизни в основном в пределах Самары, сейчас, благодаря интернету, она получила признание научного сообщества. Ее книги не раз переиздавались.

И главное – выработанная ею научная методология находит применение в работах ее коллег и учеников, а это значит, что Дело, которым она занималась всю жизнь, живет и развивается.

Е. Е. Стефанский

Миф в слове:
Продолжение жизни. Очерки по мифолингвистике

– И все это в одном слове? – спросила задумчиво Алиса. – Не слишком ли это много для одного!

– Когда одному слову так достается, я всегда плачу ему сверхурочные, – сказал Шалтай-Болтай.

Л. Кэрролл. Алиса в Зазеркалье

В поисках недостающего звена

Вольно ли сердцу верить старой сказке…

Аполлон Григорьев

Однажды в прямом эфире питерского телевидения, отвечая на вопрос телезрителя, почему присутствие кошки в церкви допустимо, а собаки – нет, приглашенный в студию священник сказал, что это объясняется целомудренным сексуальным поведением у кошек и бесстыдным, развратным – у собак. Разворачивая свою мысль, священник обратился к примерам из русского языка. Он привлек внимание зрителей к тому, что многие пороки как бы символизируются образами определенных животных. Мы говорим грязный как свинья, злой как собака, упрямый как осел, трусливый как заяц и т. п. Случайно или намеренно забыл батюшка такие выражения, как блудлив как кот, шкодлива как кошка, орут как мартовские коты, мы сказать не можем. Важно, что отнюдь не «нравственностью» тех или иных животных и даже не их подлинным биологическим поведением объясняется традиционное отношение к ним людей, закрепившееся в языке. Такое отношение определяется логикой дохристианского, первобытного мышления и архаической мифологией.

Один из авторов этой книги, будучи в Польше, впервые услышал глагол psuć ‘портить’. Естественным было предположить этимологическую связь этого глагола со словом pies ‘пес’. Однако ни носители польского языка (среди которых были и филологи), ни российские полонисты этого этимологического родства не почувствовали. Ясность внес только этимологический словарь польского языка, подтвердивший родство, но не объяснявший его семантически.

Отсутствие семантического анализа при объяснении этимологической связи слов – недостаток многих этимологических исследований и словарей. Оставаясь только в рамках языка, зачастую и невозможно объяснить семантическую связь многих этимологически родственных слов. И потому языковед, если он не хочет вольно или невольно использовать приемы, типологически напоминающие народную этимологию, неизбежно должен выйти за рамки языка и лингвистики, обратившись к процессам формирования мышления и культуры. Анализируя достоинства и недостатки метафорического подхода к описанию эмоции, Ю. Д. Апресян пишет: «Недостаток состоит в том, что метафора принимается за конечный продукт лингвистического анализа, и собственно семантическая мотивация того, почему та или иная метафора ассоциируется с определенной эмоцией, отсутствует. Между физической мотивацией и самой метафорой отсутствует языковое, семантическое звено» [5, II, 456]. Этим звеном, по всей вероятности, являются тесно связанные между собой миф и ритуал. По мнению В. Н. Топорова, ритуал и протомиф выступают «и как последние шаги биологической эволюции, приведшей к антропогенезу, и как первые шаги человеческой культуры» [55, 44]. Такой подход, как нам кажется, достаточно плодотворен и помогает не только по-новому увидеть многие ставшие привычными этимологии, но и кардинально исправить некоторые ошибки.

Приведем пример. Л. А. Булаховский, объясняя сходство семантической истории слов со значением ‘рот’, ‘губы’, которые во многих европейских языках получили значение ‘место впадения реки в море’ (см. рус. устье, (Обская) губа, лат. ostium, нем. Mündung, англ. mouth), говорит о том, что образная сторона этих наименований «своим существованием обязана стойким, возникающим одновременно у многих, ассоциациям»; в частности, в сознании наших далеких предков, наблюдавших эту картину природы, по-видимому, возникал образ моря, пьющего реку [15, 11–12].

Логическая ошибка такого объяснения заключается уже в том, что устье (т. е. губы, рот) принадлежит реке, а не морю. Мы говорим устье реки, а не устье моря; Обская губа, а не губа Карского моря. Следовательно, не море пьет реку, а река через свой рот извергается в море.

Таким образом, устье (т. е. губы, рот) реки кажется метафорой только современному человеку. Для возникновения подобной метафоры требовалось бы слишком смелое и высокоразвитое индивидуальное художественное сознание у массы носителей разных языков, живших в разное время и в разных культурах.

Образ реки, извергающей из своего устья (т. е. рта, губ) поток воды в море, восходит к архаической коллективной картине мира, асинхронно возникавшей у разных народов в результате сходных объективных законов формирования мифологического сознания и раннего языка. Водный источник буквально мыслился как живое существо (например, наяда). Причем это представление существовало относительно долго. Так, в Древнем Риме водоразборные колонки никогда не перекрывались. И это происходило не из-за технической отсталости: винные бочки кранами снабжались, а сами водопроводные системы были предельно сложны и технически совершенны. В частности, в них использовалась сложная система архимедовых винтов и колес для перекачки воды. Дело в том, что в сознании человека той эпохи любой источник (даже искусственный) понимался как живое существо, которое просто погибнет, если его временно перекрыть (как погибнет человек, которому пережали горло). Показательно, что водоводная труба в таких колонках оформлялась человеческим ликом, изо рта которого вытекала вода. Сейчас мы воспринимаем эти лики как освященные длительной традицией скульптурные украшения декоративных водных источников (в первую очередь фонтанов). Однако для людей той эпохи их функция была не эстетической, а сакральной. Следовательно, до тех пор пока подобные мифологические представления были живы в сознании людей, даже элементарные технические нововведения, связанные с их отрицанием, были невозможны.

Возвращаясь к рассуждениям священника о «безнравственности» собак, а также к этимологической связи польской лексемы psuć ‘портить’ и слова pies ‘пес’, следует вспомнить такие польские идиомы, как psia krew (букв. ‘песья кровь’), используемое обычно как ругательство, и psuć komuś krew (букв. ‘портить кому-либо кровь’), которое сейчас имеет значение ‘доставлять неприятности, нервировать’, а в древности, по всей вероятности, имело семантику ‘портить наследственность связью с социально нежелательными сексуальными партнерами’, которые назывались псами. Под псами (или волками) подразумевались, конечно, не животные, а определенная категория людей, переживавших так называемый «песье-волчий» период, связанный с постинициационным временем жизни первобытного человека, с особыми формами его отношения к культурному пространству обитаемого человеческого мира.

Приводимый ниже лингвомифологический этюд, исследующий культурно-исторические истоки семантического развития слова князь, представляет собой пока лишь небольшую иллюстрацию предлагаемого нами подхода к анализу языковых явлений с точки зрения мифологического сознания. В нем нам пришлось обратиться в том числе и к рассмотрению волчье-песьих союзов, анализу мифологических представлений и обрядовых практик, связанных с ними, которые оставили свой след в языке.

* * *

Создавая свою балладу «Три Будрыса», А. Мицкевич был вынужден снабдить строчку о том, что «ksiądz Kiejstut napadnie Teutony» (т. е. что князь Кейстут нападет на тевтонов), следующим комментарием: «Ksiądz po staremu zamiast książę» [М, 104, 108]. Тем самым польский поэт объяснил своим современникам употребленный им архаизм: вместо слова książę, которое в польском языке XIX–XX веках обозначает князя как феодального правителя или носителя высокого дворянского титула, он включил в художественную ткань своего произведения семантический архаизм ksiądz, обозначавший в древности князя как феодального правителя, а во времена Мицкевича и сейчас – католического священника (ксендза).

Выполняя свой знаменитый русский перевод этой баллады, известный под названием «Будрыс и его сыновья», А. С. Пушкин перевел польское ksiądz ‘князь’ не русским словом князь, в принципе обозначавшим то же самое, а словом воевода:

 
Паз идет на поляков, а Ольгерд на пруссаков,
А на русских Кейстут воевода^[1].
 

[П., III, 241]

Слово воевода в русском языке времен Пушкина тоже уже было архаизмом, в отличие от слова князь, особенно в значении ‘высокий дворянский титул’.

В другом издании Мицкевич дает более подробный комментарий к данному польскому архаизму: «Ksiądz istotnie oznaczał pana świeckiego; jeszcze w 16 w. pisano np. “Wielki Ksiądz Litewski”»^[2] [М., 123].

Славистами уже давно отмечено, что слова, представляющие собой рефлексы праславянского *kъnędzь, в современных западнославянских языках обозначают католического священника. М. Фасмер считает, что изменение значения этой лексемы по сравнению с праславянским языком «находит объяснение в насильственном, военном характере христианизации западных славян» [Фасмер, II, 393].

Объяснение это мало что помогает понять в истинных причинах такого семантического развития данной лексемы в западнославянских языках. С одной стороны, процесс христианизации в Европе, как Западной, так и Восточной, в эпоху Средневековья никогда не был абсолютно ненасильственным и безболезненным. Достаточно вспомнить, что у русских, «ненасильственно» принявших христианство, сохранилась поговорка «Добрыня крестил мечом, а Путята – огнем», а в официальной летописи зафиксированы факты насильственного крещения русичей в реке Стугне. С другой стороны, если православные предки чехов и словаков были насильственно переведены в католичество завоевавшими их немцами, то поляки добровольно приняли католичество от чехов, чтобы лишить немцев повода нападать на них как на язычников. Впрочем, не следует, вероятно, осмысливать этот процесс как некое всенародное волеизъявление и массовое движение. В принятии той или иной формы монотеизма заинтересована была в первую очередь формирующаяся феодальная верхушка, стремившаяся к идеологическому обоснованию своего места в новой структуре общества^[3].

На наш взгляд, причины превращения князя в ксендза в западнославянских языках лежат гораздо глубже. Анализируемое слово было заимствовано в праславянский язык из готского и восходит к существительному kunings, что значит ‘вождь, воевода’. Этим словом как готы, так и славяне первоначально называли, по всей вероятности, военного вождя племенных воинских объединений в последний период родового строя, который иногда обозначается термином «военная демократия».

В этот период племенные вожди крупных объединений не могли не выполнять, кроме полководческих, еще и функции сакральные, связанные с воинскими культами, к этому времени, видимо, выделившимися из остальных религиозных практик язычества. Такими вождями племенных объединений, вероятно, были многие герои «Илиады», цари-басилевсы, такие как Одиссей, Агамемнон, Менелай и другие. Эти люди, стоявшие на грани перехода от вождя крупного племенного воинского объединения к правителю (владыке, властителю) периода раннего классового общества, также соединяют в себе функции военачальника (воеводы) и жреца, идущие еще от архаических охотничье-воинских культов^[4]. В более позднюю, классическую, эпоху в Афинах архонт-басилевс выполнял жреческие функции. Подобные же функции в дореспубликанском Риме нес и царь (rex), а во времена Республики жреческие функции перешли к «царю священнодействий» (rex sacrorum) [Сл. ант., 628]. Тем не менее в республиканском Риме на периоды крупных военных и политических кризисов избирался император, обладавший огромной военной и жреческой властью. Монархом, т. е. пожизненным императором, он стал только в поздний период Рима. А республиканский император фактически временно получал власть (в основном военную), подобную власти племенного вождя. Это было как бы временное, вынужденное возвращение назад, в период родового строя. Характерно, что Юлий Цезарь, с которого, собственно, и начинается императорский Рим, отвергая обвинение в стремлении к монархической власти, говорил: «Я Цезарь, а не rex».

Призванные на Русь варяги у себя на родине, в Скандинавии, князьями (т. е. феодальными владыками) не были. Они были конунгами, т. е. руководителями мужских воинских объединений, живущих войной и грабежом. Такие воинские объединения викингов нанимались на службу как на Русь, в Гардарики (букв. «в страну городов»), где уже активно формировался феодализм на уже созревшей для него экономической базе, так и в Византию, где они высоко ценились как воины среди цивилизованных греков-ромеев^[5].

Летописец Нестор в своем рассказе о старых русских князьях четко отделяет древнее (родовое) понимание слова князь от более позднего. В. Я. Петрухин в своем исследовании «Древняя Русь. Народ. Князья. Религия» отмечает как показательное явление, что летописец не конструирует фигуру первого князя, вроде Пршемысла или Пяста, а занимается историческими изысканиями. Нестор пишет, что Олег княжил «в роде своем», т. е. был племенным воинским вождем периода родового строя, в отличие от «рода варяжска». «Это новое государственное, а не родоплеменное значение термина князь – и, соответственно, новое понятие княжеского рода, – подчеркивает В. Я. Петрухин, – оказывается принципиально важным для Нестора и отражаемой им древнерусской государственной традиции» [45, 145].

Формирующиеся феодальные институты (и прежде всего институт феодальных правителей) требовали новых терминов или перекодировки старых путем приобретения ими новых смыслов.

Показательным в этом отношении является тот факт, что в Новгородской первой летописи Олег назван воеводой, то есть вождем воинского объединения, он выполняет и жреческие функции, недаром его называют вещим, а смерть его сопровождается элементами архаического жертвоприношения (конский череп, змея, мотив прорицания судьбы, обладание волшебным конем)^[6]. А в «Повести временных лет» Олег называется уже князем.

А. А. Шахматов предполагал, что это изменение титула Олега объясняется тем, что автору «Повести временных лет» был известен договор с греками 911 года, где Олег поименован великим князем русским. В. Я. Петрухин высказал предположение, что словом князь было переведено греческое слово архонт^[7], которым называли властителей Руси в Византии [45, 141]. Еще одним термином, который «примеряли» на себя правители формирующегося русского раннего классового государства, было слово каган, заимствованное у хазар. Показательно, что митрополит Иларион в своем «Слове о законе и благодати» уже в XI веке называл Владимира I и Ярослава Мудрого каганами^[8].

Объективно формирующиеся феодальные институты по-разному субъективно осознавались их носителями. Если Ольга, вероятно, чувствовала и осознавала себя феодальной властительницей, княгиней, завоевывая территории, устанавливая «уроки», пытаясь ввести монотеизм и т. д., то Игорь во многом вел себя как вождь племенного союза периода военной демократии: древляне для него не столько подданные, сколько объект для набегов, приносящих не дань, а добычу.

Смерть Игоря, который, согласно «Истории» Льва Диакона (конец Х века), был привязан к стволам деревьев и разорван надвое, имеет явные признаки не столько жестокой казни, сколько архаического жертвенного ритуала^[9]. Расправившиеся с Игорем древляне воспринимают его не как феодального правителя, а как предводителя военного объединения, генетически восходящего к древним формам постинициационного периода жизни юношей в период родового строя.

Весьма характерна также зафиксированная устной традицией и перенесенная в летопись словесная формула áÿøå ìóæ òâîè àêè âîëê âîñõèùàÿ è ãðàáÿ. Именование Игоря волком – это не образное сравнение с хищным зверем и, скорее всего, не инвектива. Этот ставший к тому времени уже достаточно древним термин обозначает члена постинициационного воинского сообщества, пса, волчонка, которого древляне противопоставляют своим князьям, èæå ðàñïàñëè^[10] ñóòü Äåðåâñüêó zåìëþ. Это противопоставление восходит к древнейшей оппозиции «дикого поля» (т. е. территории обитания юношей, только что прошедших инициацию) и «культурного поселения» (т. е. места проживания женщин и взрослых мужчин) – оппозиции, характерной для родовой общины^[11]. Предложение Ольге выйти замуж за древлянского князя Мала – это не только жест примирения или желание победителя жениться на вдове убитого, но и стремление отделить «культурное пространство» (Киев и Искоростень) от «дикого поля», места обитания людей-«волков».

Вяч. Вс. Иванов отмечает, что представление о волке как обозначении вождя боевой дружины было общеевразийским. Это представление, на наш взгляд, возникло в поздний период родового строя, в период военной демократии, когда, в отличие от классического родового строя, не все мужчины, прошедшие постинициационный, так называемый «волчий», период жизни, становились мужами на территории «культурного пространства», а некоторые на всю жизнь оставались в статусе «волков» в «диком поле».

Одновременно Вяч. Вс. Иванов, ссылаясь на исследования, проведенные Р. Якобсоном, утверждает, что человек-волк (оборотень-вурдалак, волколак) имел в славянских текстах обозначение вещий. Это подтверждается, в частности, сохранившимися в славянских языках обозначениями волков-оборотней словами с корнем *věd. См. др-чешск. vědi ‘волчицы-оборотни’, словен. vedomci, vedunci, vedarci ‘волки-оборотни’, vešce ‘волчицы-оборотни’, укр. вiщун ‘волк-оборотень’ (в западноукраинском фольклоре)^[12] [25, 400, 407].

Таким образом, термин вещий по отношению к Олегу обозначает почти то же самое, что и термин волк в устах древлян по отношению к Игорю. За относительно небольшой промежуток времени между гибелью этих двух исторических деятелей кардинально изменился коннотативный оттенок, сопровождавший определение человека как вещего или волка. Если для Олега определение вещий звучит комплиментарно, подчеркивая его сакральную функцию вождя-жреца, предводителя волков-викингов, то для Игоря определение волк, в сущности, является обвинением в исторической отсталости и нецивилизованности.

Во многом переходной фигурой был и Святослав. Могучий воин, талантливый завоеватель новых земель, он упорно не желал заниматься делами государственного управления и отказывался принять христианство. В летописи специально подчеркивается его особая, почти первобытная непритязательность в воинском обиходе (пожирание полусырого мяса и сон на голой земле без шатра), что уравнивает его с человеком-«волком» ранних охотничьих инициаций. Осмысление себя как человека «дикого поля», вечного отрока, «волчонка», вероятно, во многом объясняет и устойчивую привязанность Святослава к язычеству, последовательное нежелание принять христианство. Но несмотря на все эти рецидивные явления, Святослав уже воспринимается и Русью, и другими народами не как князь-воевода (конунг), а как князь-правитель.

Итак, древнеславянский вождь-князь выполнял синкретическую функцию, соединявшую в себе роль воинского предводителя (воеводы) и роль жреца воинских культов^[13]. В такой двойственности содержались потенциальные возможности именовать словом князь носителя как политической, так и религиозной власти. С превращением племенного вождя в феодального властителя часть его военных и сакральных функций передается его ближайшим сподвижникам. Так, хорошо известно имя Свенельда, выполнявшего роль воеводы, т. е. военного вождя, при Игоре и Святославе. По-видимому, попытку придать волхвам и кудесникам функции государственных служителей культа (этаких русских rex sacrorum) предпринял Владимир, создавая языческий пантеон.

С принятием христианства сакральные функции окончательно закрепляются за православными священнослужителями. Показательно при этом, что за высокими иерархами Русской православной церкви закрепилась на какое-то время формула князья церкви^[14]. Однако для священнослужителей более низкого ранга появились другие, главным образом заимствованные или калькированные названия, например поп, иерей, пресвитер, священник, чиститель и др.

С другой стороны, у западных славян за словом, восходящим к праславянскому *kъnędzь (польск. ksiądz, чешск. kněz, слц. kňaz), закрепилось значение ‘христианский (а позже только католический) священник’^[15]. Показательно, что в «Старославянском словаре» (М.: Русский язык, 1994), составленном российскими и чешскими лингвистами, где старославянские лексемы переводятся как на русский, так и на чешский язык, практически всем названным выше именованиям священнослужителей соответствует одно и то же чешское слово kněz.

Итак, в чем же причина различной семантической истории слова *kъnędzь, с одной стороны, у западных, с другой – у восточных и южных славян?

По всей вероятности, это связано с формой христианства, исторически обусловленной различиями между православием и католичеством. Православная церковь сформировалась и получила свое первоначальное развитие в Восточной Римской империи – в Византии. Византийское православие существовало всегда при сильной светской власти. Наместником Бога на земле был не патриарх, а император, который именовался «тленным богом»^[16]. Одновременно православное священничество выполняло функцию «идеологических работников» при светской власти, поддерживая ее легитимность с точки зрения вечностного абсолюта.

Соотношение же католической церкви со светской властью несколько иное. Католицизм формировался на обломках Западной Римской империи, где сильной, связанной глубокими традициями с Древним Римом светской власти не существовало. Католическая церковь сама являлась неким мощным фактором, хотя бы внешне (идеологически) объединявшим многочисленные варварские государства. Таким образом, Римско-католическая церковь всегда как бы стояла над государством, имея собственного объединителя в лице папы римского. Конечно, ее отношения с разными государствами были сложными и противоречивыми, и дело доходило даже до знаменитого «авиньонского сидения римских пап». Однако общая тенденция оставалась: папская и даже епископская власть обычно оказывала огромное влияние на власть светскую.

Показательно в связи с этим, что для обозначения князя как феодального правителя западнославянские языки используют дериват от слова *kъnędzь, которое стало обозначать священнослужителя, т. е. носителя сакральной функции древнего князя. Этот дериват образован при помощи форманта *-ę, который использовался при словообразовании существительных, обозначающих детенышей животных и человека (см.: ягня ‘ягненок’, утя ‘утенок’, близня ‘близнец’ и под.). Подобными дериватами (польск. książę, чешск. kníže, слц. knieža) первоначально обозначался княжеский сын (букв. ‘княжонок’), а после приобретения словами типа польск. ksiądz значения ‘священнослужитель’ за этими дериватами окончательно закрепилось значение ‘феодальный правитель’, а затем ‘высокий дворянский титул’ [см. 71, 28].

Вернемся к балладе Мицкевича и ее пушкинскому переводу. В своей «литовской балладе» польский поэт и уроженец Литвы исторически очень точно отразил особенности сознания литовских воинов эпохи позднего Средневековья. Для литовской культуры той эпохи был характерен некоторый архаизм, в частности, христианизация Литвы шла крайне медленно, и большинство литовцев очень долго оставались язычниками («Niech litewskie prowadzą was Bogi» – «Да хранят вас литовские боги»).

Походы, в которые отправляются сыновья Будрыса, совершенно не связаны с идеей государственности (с освобождением своей земли или завоеванием новых территорий) – это набеги ради добычи и пленных. Возглавляются они князьями в древнем, догосударственном, смысле. Вот почему Мицкевич употребляет не позднее слово książę, т. е. ‘феодал’, а семантический архаизм ksiądz, т. е. ‘воинский вождь периода военной демократии’, слово, давно изменившее в польском языке свой смысл. Это очень точно улавливает Пушкин. И хотя русское слово князь почти буквально и фонетически, и семантически соответствует слову ksiądz у Мицкевича, Пушкин отказывается от его использования, потому что, во-первых, в польском языке лексема ksiądz стилистически маркирована, а князь в русском относительно нейтральна, а во-вторых, ksiądz у Мицкевича – это еще не феодальный владыка, а именно военный вождь архаики – воевода.