Шри Ауробиндо
Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – II
Это знание приходит к нам благодаря медитативному погружению вовнутрь, в результате которого мы, оставаясь в рамках нашего индивидуального существования, начинаем осознавать это вечное «Я». Или же мы приходим к этому знанию благодаря отделению души от природы – йогической дисциплине, используемой в Санкхье. Или благодаря практике Йоги трудов, в процессе которой мы освобождаемся от своих личных намерений, открывая ум, сердце и все активные силы нашего существа Господу – который берет на себя все труды, осуществляемые нами в природе. Духовное знание может пробудиться благодаря настойчивым усилиям духа внутри нас, его обращению к той или иной Йоге, тому или иному способу достижения единства. Или оно может прийти к нам благодаря словам других, несущих в себе истину, и усилиям нашего ума, пытающегося соответствовать тому, чему он внимает с сосредоточенностью и верой. Но каким бы образом мы ни получили доступ к этому знанию, оно позволяет нам превзойти смерть и достичь бессмертия. Знание дает нам возможность взглянуть намного выше изменчивой игры души со смертной природой и увидеть в качестве верховного Владыки ее трудов наше высочайшее «Я», единое и неизменное во всех объектах и существах, не рождающееся при рождении всех этих тел и не умирающее при их распаде. Это и есть истинное видение – видение в нас того, что вечно и бессмертно. По мере того как мы все более и более ощущаем этот невозмутимый дух, наполняющий собою все, мы и сами обретаем невозмутимость этого духа; все дольше и дольше пребывая в безграничных просторах этого универсального существа, мы сами становимся универсальными существами; все полнее и полнее осознавая этого вечного, мы обнаруживаем свою собственную бесконечность и чувствуем, что пребудем вовеки. Мы отождествляемся уже не с ограниченностью и скудостью нашего ментального и физического неведения, а с вечностью высшего «Я». И тогда мы видим, что все наши действия являются эволюционным процессом и деятельностью Природы, а наше подлинное «я» совершенно свободно – оно лишь наблюдает, руководит и наслаждается этой деятельностью. Весь этот поверхностный космический процесс существования представляет собой многоплановое становление природных формаций, происходящее в едином и вечном Бытии, – все проявляется, расширяется, разворачивается универсальной Энергией, произрастая из семян ее Идеи, брошенных в глубины его существования; но дух, даже соглашаясь с ее действиями в нашем теле и наслаждаясь ими, остается незатронут его смертностью, ибо он вечен, превосходит жизнь и смерть и не ограничен теми многочисленными личностями, которыми становится в природе. Этот дух является единым высшим «Я» всех этих личностей, не подверженным качественным изменениям, так как, сам по себе, он лишен каких-либо качеств; он не действует, даже пребывая в действии, kartāram api akartāram, так как он поддерживает деятельность природы, оставаясь совершенно свободным от ее последствий. Он является в действительности источником всех действий своей Природы, но ее игра никак не изменяет и не затрагивает его. Как всепроникающий эфир, который не способны затронуть или изменить все принимаемые им мириады форм и который всегда остается той же самой, чистой и тонкой изначальной субстанцией, так и этот дух способен все совершать и всем становиться, но, несмотря на это, оставаться все той же неизменной, тончайшей и вечной первоосновой всего сущего. Таково высшее состояние души, parā gatiḥ, таково божественное бытие, такова божественная природа, madbhāva, и все, кто обретают духовное знание, восходят к этому высочайшему бессмертию Вечного.
Этот Брахман – вечный и духовный исследователь и знаток поля своего собственного природного становления, эта Природа – его вечная энергия, превращающаяся в это поле, и эта бессмертная душа, пребывающая в смертной природе, все вместе составляют ту реальность, в которой мы существуем. Внутренний дух, когда мы обращаемся к нему, озаряет живительными лучами своей истины все поле Природы. В свете этого солнца знания в нас открывается око знания, и мы начинаем жить уже не в неведении, а в истине. Тогда мы понимаем, что пребывали во тьме и ошибочно соглашались с ограничениями нашей нынешней ментальной и физической природы, мы освобождаемся от подчинения закону низшей Пракрити, закону ума и тела и достигаем высшей природы духа. И наконец наступает то великолепное и величественное преображение, в результате которого мы становимся участниками бесконечного божественного становления, сбрасываем с себя одежды смертной природы и облачаемся в бессмертное бытие.
Глава XIV. За пределами гун[3]
В основе всей теории Гиты об освобожденном существе, достигающем в своем сознательном бытии единства с Божественным, лежат различия между Душой и Природой, которые быстро и точно несколькими яркими эпитетами, несколькими краткими, но емкими характеристиками сил и способов функционирования этих двух аспектов существования Гита описывает в стихах тринадцатой главы, при этом особый акцент делается на различиях между воплощенной душой, которая в силу привязанности к гунам, качествам или формам проявления энергий Природы подчинена ее действиям, и Высшей Душой, которая хотя и наслаждается гунами, но не зависит от них, поскольку пребывает над ними. Это освобождение [от власти трех гун], это единство [с Божественным] и эта замена обычной природы на божественную, sādharmya, по словам Гиты, является самой сущностью духовной свободы и главным условием обретения бессмертия. Та исключительная важность, которая придается садхармье (sādharmya), является главной отличительной чертой учения Гиты.
Быть бессмертным – это, согласно древним духовным учениям, не просто продолжать свое индивидуальное существование после смерти тела: в этом смысле все существа бессмертны, а распаду подвергаются лишь внешние формы. Души, не достигшие освобождения, живут на протяжении нескончаемых эпох; все сущее во время растворения проявленных миров тайно или в свернутом состоянии пребывает в Брахмане, рождаясь вновь с началом нового цикла. Пралайя – конец мирового цикла – представляет собой временную дезинтеграцию как вселенской формы существования, так и всех эволюционирующих в ней индивидуальных форм. Но это лишь краткая пауза, период тишины, за которым следует взрыв нового творения, время реинтеграции и реконструкции, когда все формы вновь воссоздаются и получают новый импульс к развитию. Наша физическая смерть – это тоже Пралайя; в одной из шлок XIV главы Гита использует это слово именно в таком смысле, pralayam yāti deha-bhṛt, «душа, отягощенная телом, приходит к Пралайе», приходит к дезинтеграции той материальной формы, с которой она по своему неведению отождествляла себя и которая ныне должна распасться на составлявшие ее природные элементы. Но сама душа сохраняется и после перерыва возобновляет в новом, сформированном из таких же элементов, теле последовательность своих воплощений в данном цикле, и то же самое происходит с универсальным Существом, которое после периода отдыха и прекращения деятельности вновь возобновляет свое бесконечное движение по спирали эпох. Подобным бессмертием во Времени и его циклах обладают все воплощенные души.
Если говорить о бессмертии в более глубоком смысле, то это уже не просто продолжение существования после смерти и постоянный возврат к новой жизни. Бессмертие в этом смысле – это то высочайшее состояние, в котором Дух осознает себя как того, кто превосходит жизнь и смерть, кто не обусловлен природой собственного проявления, кто знает, что он бесконечен, неуничтожим и неизменно вечен – что он бессмертен, поскольку никогда не рождался и никогда не умрет. Божественный Пурушоттама, являющийся верховным Господом и верховным Брахманом, неизменно обладает этим вечным бессмертным существованием, и, так как он ни на минуту не перестает осознавать себя, его никак не связывают тела, в которых он рождается, или космические формы и силы, в которых он снова и снова воплощается. Ему по самой своей природе свойственно постоянно осознавать свою вечность; у этого самоосознания никогда не было начала и не будет конца. Он присутствует здесь как Обитатель всех этих тел, но, даже пребывая в смертном теле, он остается нерожденным духом и, осознавая это, не ограничен формами своего проявления, не отождествлен с той физической природой, в которой воплотился; ибо это только незначительный аспект той игры существования, которую он разворачивает в космосе. Освобождение, бессмертие означает пребывание в этом вечном и неизменно сознательном бытии Пурушоттамы[4] . Но чтобы достичь этого величайшего духовного бессмертия, воплощенная душа должна перестать жить по законам низшей природы; она должна подчиняться закону высшего Божественного существования, который, на самом деле, является истинным законом ее собственной вечной сути. И не только в своем тайном изначальном бытии, но и в своем становлении на пути духовной эволюции душа должна все более и более обретать природу Божественного.
И осуществить это великое изменение – подняться из человеческой природы в божественную – мы можем только с помощью знания, воли и поклонения, обращенных к Богу и объединенных в одном мощном усилии. Ибо душа, которую Всевышний направил в сферу действий универсальной Природы в качестве своей вечной частицы, своего бессмертного представителя, все-таки вынуждена в силу характера этих действий, avaśaṁ prakṛter vaśāt, отождествлять себя в своем внешнем сознании с природными ограничениями, с жизнью, умом и телом, которые забыли о своей внутренней духовной реальности и скрыто присутствующем в них Божестве. Поэтому, чтобы достичь высшего совершенства, необходимо вновь осознать себя и научиться различать реальные и мнимые взаимоотношения души и Природы, познать Бога, самих себя и мир уже не с помощью физических или внешних средств, а посредством духовного опыта, опираясь не на обманчивые данные ума, чувств и выводы внешнего интеллекта, а на глубочайшую истину внутреннего сознания души. Совершенства не достичь без знания себя и Бога и без духовного подхода к нашему природному существованию. Поэтому древние мудрецы так много говорили о спасении через знание, но имелось в виду не интеллектуальное знание вещей, а восхождение человека, ментального существа, к более высокому духовному сознанию. Спасение души неразрывно связано с совершенством души, с ее развитием и обретением божественной природы; было бы наивным ожидать, что Бог, который беспристрастен, повинуясь случайной прихоти или проявляя ничем не объяснимое великодушие, обеспечит нам это спасение. Божественный труд способствует спасению души, потому что он ведет нас к этому совершенству и к познанию себя, природы и Бога, благодаря все большему единению с внутренним Владыкой нашего существования. Божественная любовь способствует спасению души, потому что благодаря ей мы все более и более уподобляемся величайшему и единственному объекту нашей любви и вызываем ответную любовь Высочайшего, наполняющую нас светом его знания, возвышающей силой и чистотой его бесконечного духа. Поэтому Гита называет это знание высшим, ибо в силу того, что оно ведет нас к высочайшему совершенству и обретению духовного состояния, parāṁ siddhim, и изменяет нашу душу по образу и подобию Божественного, sādharmya, оно превосходит все остальные виды знания. Это та вечная мудрость, тот великий духовный опыт, благодаря которому все мудрецы достигали этого высочайшего совершенства, становились едины по закону бытия со Всевышним и могли неизменно жить в его вечности, не рождаясь в период сотворения мира и не переживая мук вселенского распада. Следовательно, это совершенство, эта садхармья (sādharmya) и есть бессмертное существование и необходимое условие, позволяющее душе сознательно жить в Вечном.
Человеческая душа не смогла бы стать подобной Божественному, если бы она в своих тайных глубинах не была нерушимо едина с Божественным, не была бы Его неотъемлемой частью; она не могла бы быть или стать бессмертной, если бы представляла собой просто творение ментальной, витальной и физической Природы. Все существование есть проявление божественного существования, и пребывающий внутри нас дух есть частица вечного Духа. Да, мы действительно низошли в сумерки низшей материальной природы и находимся под ее влиянием, но мы низошли из высшей духовной природы, и именно она является нашим подлинным бытием, а не то несовершенное внешнее существование, свойственное низшей природе. Вечный, творя из себя и для себя, инициирует и направляет все это космическое движение. Он одновременно является Отцом и Матерью вселенной; первоначальная субстанция бесконечной Идеи, vijñāna, Махат Брахман – это то лоно, в которое он влагает семя, зачиная самого себя в проявлении. Он влагает это семя, как Сверх-Душа; а как Мать, как Душа-Природа или Энергия, исполненная его сознательной силы, он принимает его, погружая в эту бесконечную первооснову бытия, которая оплодотворяется его безграничной и все же способной к самоограничению Идеей. Он зачинает и вынашивает в Беспредельности своего замысла божественный зародыш, облекая его в ментальные и физические формы существования, возникающие в результате этого изначального акта оплодотворения. Все, что мы видим, имеет своим началом этот акт творения; но то, что рождается здесь, представляет собой лишь конечную форму и идею того, что не рождено и бесконечно. Дух вечен и превосходит все свое проявление: Природа, вечная и безначальная в Духе, подчиняется в своем движении циклическому ритму, бесконечно возникая в акте творения и никогда полностью не исчезая в акте распада; Душа, воплощающаяся в той или иной форме в Природе, столь же вечна, как и сама Природа, anādī ubhāv api. Даже пребывая в ней и следуя нескончаемым циклам своего развития, душа живет в Вечном, из которого она снизошла в материальный мир, и всегда находится выше рождения и смерти, и, даже заключенная в этом узком внешнем сознании, она способна осознать свою изначальную и непреходящую трансцендентность.
Тогда из-за чего же возникают эти различия? Что заставляет душу находиться в плену этой видимой реальности рождения и смерти и чувствовать себя зависимой – так как на самом деле это только внешняя сторона реальности? Главная причина в том, что сознание души оказывается в зависимом положении или состоянии, так как душа отождествляет себя с гунами Природы (и в результате забывает себя, ограничивая свои действия побуждениями низшей природы), а также с этим, образованным вокруг «я» и ограниченным эго, узлом активности ума, жизни и тела. И если мы хотим вновь осознать полноту нашего бытия, выйти из-под влияния силы, навязывающей нам низшее существование, обрести свободную природу духа и его вечное бессмертие, нам необходимо подняться над гунами Природы и стать независимыми от них, тригунатита (traiguṇyātīta). Именно это состояние садхармьи (sādharmya) Гита рассматривает в своих последующих шлоках. Она уже кратко упоминала о нем в предыдущей главе, подчеркивая его исключительную важность; но теперь ей необходимо более детально показать, что собой представляют эти три формы проявления энергий, или гуны, Природы, как они связывают душу, не позволяя ей вновь обрести духовную свободу, и что подразумевается под восхождением за пределы гун.
Эти три формы проявления энергий Природы, по сути, являются качественными характеристиками ее деятельности, и поэтому их называют ее гунами или качествами. И в любой духовной концепции вселенной так или иначе должен быть отражен этот факт, поскольку в роли посредника, соединяющего дух и материю, должна выступать душа или сила души, а первоначальные процессы носить психологический и качественный, а не материальный и количественный характер; ибо во всей деятельности универсальной Энергии именно качество является наименее материальным и наиболее духовным элементом, главной из ее движущих сил. Физическая Наука, господствуя над нашими умами, приучила нас по-другому смотреть на Природу, поскольку считает, что наиболее важным показателем при рассмотрении процессов Природы является количественный фактор и что в создании форм Природа в первую очередь зависит от количественных комбинаций и расположения частиц. Однако даже здесь открытие того, что материя – это, скорее, энергетическая субстанция или форма движения энергии, в противоположность представлению о том, что энергия является движущей силой самостоятельно существующей материальной субстанции или что энергия – это сила, присущая материи и действующая в материи, должно привести к определенному восстановлению древних взглядов на универсальную Природу. Если проанализировать выводы древних индийских мыслителей, то можно увидеть, что, не отвергая важность количественных показателей природных процессов, mātrā, они относили их только к наиболее внешним, подчиненным и исполнительным процессам, а главным определяющим фактором считали ту изначальную, формообразующую и руководящую силу, которая располагает все вещи в соответствии с качеством их бытия и энергии, гуной, свабхавой, и определяет все внешние количественные характеристики. Если этого не удается увидеть в основе физического мира, то только потому, что первооснова всего, всеобъемлющий и всеподдерживающий сознательный дух – Махат Брахман, скрыт движениями материи и материальной энергии. Но даже в физическом мире чудесные результаты, получаемые вследствие различных сочетаний и количеств совершенно одинаковых элементов, могут быть более или менее разумно объяснены только наличием некоей высшей силы, которая определяет все качества и для которой эти разные расположения элементарных частиц на материальном плане служат лишь удобным и чисто механическим приемом. Или, по крайней мере, можно сразу же предположить, что универсальная энергия должна обладать скрытой способностью формировать идеи и реализовывать их, vijñāna, – даже если мы полагаем, что эта энергия и ее инструментальная идея, buddhi, механистичны по своей природе, – которая позволяет ей делать точные расчеты и определять результаты этих внешних построений: на самом деле, эти внешние приемы создаются, а затем используются всемогущей Идеей, пребывающей в духе. А если говорить о витальном и ментальном уровнях существования, то там сразу же становится очевидно, что качество выступает в роли главной силы, а количество энергии является лишь второстепенным фактором. Но на самом деле, все существование, как ментальное и витальное, так и физическое, подчинено качественным ограничениям – на всех уровнях качество является детерминирующим или определяющим фактором, хотя эта истина кажется все менее очевидной по мере нашего нисхождения по шкале существования. Только Дух, который с помощью своей идеи-бытия и идеи-силы, которые называются соответственно махат (mahat) и виджняна (vijñāna), определяет эти условия, не подвержен такой детерминированности, не подчинен никаким количественным или качественным ограничениям, ибо его безмерная и ничем не обусловленная бесконечность превосходит те качества, которые он развивает и использует в процессе своего творения.
Но, опять же, вся качественная деятельность Природы, бесконечно сложная по своему разнообразию и проявлению в отдельных деталях, выражается в действии трех основных качеств или гун, которые присутствуют повсюду, будучи очень сложно переплетены и практически неотделимы друг от друга, – саттвы (sattva), раджаса (rajas) и тамаса (tamas). Гита описывает только психологическое проявление этих гун в человеке или, в качестве отступления, в вещах, классифицируя, например, пищу по ее психологическому или витальному воздействию на человека. Если мы захотим поискать более обобщенное определение этих качеств, то, вероятно, сможем получить какой-то намек в символической идее индийской религии, согласно которой каждая гуна соответствует одному из богов космической Троицы: Саттва – хранителю Вишне, Раджас – создателю Браме и Тамас – разрушителю Рудре. Пытаясь рационально объяснить эту идею, мы для описания этих гун или качеств можем использовать термины, обозначающие три состояния универсальной Энергии – движение, неподвижность и равновесие, неразрывно связанные друг с другом и сопровождающие любое действие Природы. Но это только видимый аспект этих качеств, проявляющийся во внешнем действии Силы. Все видится совершенно по-другому, если сознание и сила рассматриваются нами как два равнозначных полюса единого Существования, всегда сосуществующих в реальности бытия; хотя на самом внешнем уровне материальной Природы свет сознания, кажется, исчезает в обширном движении низшей непросветленной энергии, в то время как на противоположном полюсе, где царит духовный покой, действие силы, кажется, исчезает в неподвижности наблюдающего или безмолвно созерцающего сознания. Эти два состояния являются двумя противоположностями бытия Пуруши и Пракрити, между которыми, кажется, не существует никакой связи. Но даже у противоположных полюсов каждый из них не устраняет присутствие своего вечного спутника, а, самое большее, лишь скрывает его в глубинах присущего ему способа бытия. И поскольку сознание всегда присутствует даже в бессознательной, на первый взгляд, Силе, мы должны распознать соответствующие психологические характеристики этих трех гун на уровне их наиболее внешних исполнительных действий. С психологической точки зрения, эти три качества можно описать как три силы Природы: тамас – это ее сила несознания, раджас – сила ее активного невежественного поиска, направляемого импульсом и желанием, саттва – ее сила знания, обладающая властью и способностью устанавливать гармонию.
Эти три качества Природы неразрывно связаны между собой и присутствуют во всем космическом существовании. Тамас, принцип инерции, является воплощением инертного и пассивного неведения, которое претерпевает все воздействия и контакты с внешним миром, не делая ни малейших усилий, чтобы должным образом реагировать на них или овладеть ими; сама по себе эта гуна привела бы к рассеиванию любой действующей в том или ином объекте энергии и к полному растворению его субстанции. Но объектом также движет динамическая сила раджаса, и даже на уровне бессознательной Материи любой объект поддерживается уравновешивающим принципом гармонии и знания, который присущ ему, но еще не доступен в полной мере. Материальная энергия в своей основе кажется тамасичной, jaḍa, бессознательной, механистичной и ведущей к дезинтеграции. Но над ней господствует огромная побуждающая сила безмолвного раджасического динамизма, которая движет ею и, несмотря на ее тенденцию к рассеиванию и дезинтеграции и даже благодаря этой тенденции, заставляет ее создавать и творить. А благодаря влиянию саттвического сознательного элемента, также присутствующего в ее внешне бессознательной силе, две эти противоположные тенденции всегда уравновешиваются и упорядочиваются принципом гармонии и сохранения. Раджас, или принцип созидательного усилия, движения и побуждения к действию в Пракрити, на уровне Материи предстает движущей силой всего, pravṛtti, но с большей очевидностью он проявляет себя как сознательная или полусознательная жажда поиска, действия и удовлетворения желания в доминирующем характере Жизни – так как подобная жажда присуща всему витальному существованию. Предоставленный самому себе и следующий своей собственной природе, он привел бы к созданию все время обновляемой, но нестабильной и постоянно меняющейся жизни, к творческой и прочей активности, не дающей какого-либо устойчивого результата. И хотя с одной стороны невежественная активность раджаса ограничивается дезинтегрирующей силой тамаса, ответственной за смерть, разложение и инерцию, с другой она уравновешивается, гармонизируется и поддерживается силой саттвы, подсознательно присутствующей в низших формах жизни, действующей все более и более сознательно с развитием интеллекта и наиболее проявленной в сознательных усилиях эволюционно зрелого ума, представленного как воля и разумность в полностью развитом ментальном существе. Саттва, или принцип знания и ясного понимания, согласованности, ассимиляции, умеренности и равновесия, – который, сам по себе, способен привести лишь к некоему устойчивому согласию светлых, но фиксированных гармоний – в движениях этого мира, вынужден сопровождать борьбу и изменчивые всплески активности вечного динамизма раджаса и постоянно испытывать подавляющее или сдерживающее влияние сил инерции и несознания тамаса. Такова внешняя картина мира, подчиненного игре этих трех взаимосвязанных и ограничивающих друг друга гун Природы.
Этот общий анализ универсальной Энергии Гита проводит применительно к психологической природе человека, рассматривая причины его зависимости от Пракрити и возможность достижения духовного освобождения. Саттва, говорит нам Гита, благодаря чистоте своих качеств, является источником света и знания, и в человеческой природе в силу этой чистоты она не вызывает никаких болезненных, патологических или мучительных состояний. Когда во все «врата» тела вливается свет – как если бы в закрытом доме все двери и окна были распахнуты лучам солнца, – свет знания, понимания и проницательности, – когда сознание бдительно и озарено, чувства обострены, ум во всех своих частях удовлетворен и бодр, а нервное существо успокоено и исполнено сияющей легкости и ясности, prasāda, то это значит, что в природе человека возросла и приобрела наиболее сильное влияние гуна саттвы. Ибо знание и гармоничное состояние внутреннего благополучия, радости и счастья являются типичными результатами возрастания саттвы. Саттвическая радость – это не просто удовольствие, которое приносит с собой внутренняя ясность, возникающая благодаря удовлетворенности воли и ума, а весь тот восторг и радость, которые охватывают человека, когда его душа обретает сознательную власть над собой или когда существует согласие или подлинное и гармоничное взаимодействие между созерцающей мир душой, окружающей Природой и объектами желания и восприятия, предлагаемыми ею.
Раджас, как говорит нам Гита, основывается на влечении к тому, что нравится, и жажде обладания. Раджас – дитя привязанности души к объектам желания; его породила жажда природы, не удовлетворенной тем, что она имеет. Поэтому раджас полон беспокойства и горячности, вожделения, ненасытности и возбуждения, импульсивных побуждений, заставляющих его постоянно находиться в поиске, и когда эта средняя гуна возрастает, все эти качества начинают преобладать в нас. Раджас – это сила желания, лежащая в основе всех обычных человеческих начинаний и всех метаний, поисков и порывов, свойственных нашей природе и служащих побуждением к действиям и к работе, pravṛtti. Именно по этой причине среди гун Природы раджас, без сомнения, является кинетической силой. Он порождает жажду действия, но также и печаль, боль и всевозможные виды страданий; ибо раджас не позволяет правильным образом обладать объектами своих желаний – желание, на самом деле, и не предполагает реального обладания, – и даже удовольствие от достижения желаемого неустойчиво и омрачено беспокойством, так как человек не понимает и не знает, как правильно обладать, и он также не может открыть тайну истинного и гармоничного наслаждения. Все невежественные и страстные искания жизни обусловлены раджасической гуной Природы.
И наконец рассмотрим тамас, источником и следствием которого являются инерция и невежество. Именно тьма тамаса омрачает знание и приводит к заблуждениям и замешательству. Поэтому тамас противоположен саттве, ибо сущностью саттвы является ясность, prakāśa, а сущностью тамаса – отсутствие света, неведение, aprakāśa. Но тамас приводит не только к неспособности и небрежности в действиях, но и к неспособности и небрежности, возникающим вследствие заблуждения, невнимательности и непонимания или недопонимания; праздность, вялость, сонливость обусловлены этой гуной. Поэтому тамас противоположен и раджасу; ибо сущностью раджаса является движение, импульсивность, динамизм, pravṛtti, а сущностью тамаса – неподвижность, инерция, apravṛtti. И эта инерция вдвойне негативна, так как ее результатом становятся как неведение, так и бездействие.
Три эти качества Природы очевидным образом присутствуют и проявляют свою активность во всех человеческих существах, и можно сказать, что никому не удается полностью избежать влияния той или иной гуны или быть свободным от какой-либо из них; никто не является воплощением какой-то одной гуны, исключая другие. Все люди в той или иной степени обладают раджасической импульсивностью, побуждающей их действовать и удовлетворять желания, и светлой и счастливой благодатью саттвы – определенной уравновешенностью, неким согласием ума как с самим собой, так и с окружающими его людьми и объектами, и все в той или иной степени страдают от тамасической неспособности, невежества и бессознательности. Но ни в одном человеке эти качества не бывают постоянны ни в количественном проявлении своих сил, ни в сочетании своих элементов; подверженные бесконечным изменениям, они постоянно взаимодействуют друг с другом, конфликтуют, меняются местами. Сначала одна гуна может быть ведущей, потом, набрав силу и влияние, начинает преобладать другая, и каждая вынуждает нас совершать характерные для нее действия и пожинать их плоды. И только в зависимости от того, какая гуна преобладает обычно или в основном, мы можем назвать природу человека либо саттвичной, либо раджасичной, либо тамасичной; но это отнюдь не точная и не абсолютная, а довольно обобщенная и приближенная характеристика. Эти три качества представляют собой тройственную энергию, которая, благодаря взаимодействию составляющих ее сил, определяет характер и расположение духа человека, которые, в свою очередь, благодаря различным побуждениям, определяют действия природного существа человека. Но эти три силы в то же время являются тремя сковывающими нас цепями. «Три гуны, порожденные Пракрити, – говорит Гита, – связывают бессмертного, обитающего в теле». В определенном смысле, мы сразу же можем увидеть, что, подчиняясь действию гун, мы оказываемся в связанном состоянии; ибо в силу конечности своих качеств и конечности своих действий все они ограничены и становятся причиной ограничений. Тамас, с какой бы стороны его ни рассматривали, ведет к неспособности и, тем самым, он, конечно же, связывает и ограничивает. Раджасическое желание, побуждая к действию, является более позитивной силой, но тем не менее мы можем достаточно хорошо видеть, что желание всегда будет связывать человека из-за своего ограничивающего и порабощающего характера. Но каким образом саттва – сила, ведущая к знанию и счастью, превращается в оковы? Причина в том, что саттва является принципом ментальной природы, и она связывает человека ограниченным или ограничивающим знанием, а также счастьем, зависящим от следования по правильному пути и правильного способа достижения того или иного объекта или же от определенных ментальных состояний, от света разума, который может быть лишь более или менее светлыми сумерками. Радость, приносимая саттвой, может быть лишь преходящим восторгом и ограниченным удовольствием. Все это не похоже на бесконечное духовное знание и ничем не ограниченное самосущее блаженство нашего духовного существа.
