Сергей Обухов
Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование

§ 2. Гера Телейя, Артемида Диктинна, Артемида Эфесская – женские божества коммагенского официального пантеона первых лет правления Антиоха I

Гера Телейя (Τελέια), как, очевидно, царская (Глава 2. § 5) богиня, упоминается в надписях из Арсамеи-на-Евфрате, Арсамеи-на-Нимфее, одном из притоков Евфрата, из Самосаты (OGIS. I. 404)^[165]. В надписях Нимруд-Дага эта богиня отсутствует, что, видимо, связано с отказом от культа Геры Телейи в пользу богини Коммагены к середине 60‑х гг. I до н. э. Может быть, этот культ был включен Антиохом I в культ Тюхе Коммагены (см. Глава 2. § 3). Культовый эпитет Τελέια произошел от глагола τελέω – «заканчивать», «завершать», или от слова ὁ τέλος— «конец, завершение». Эту этимологию можно связать с хтоническим характером культа этой богини – «доводящая до завершения», причем τέλος, «завершение», которое здесь имеется в виду, это завершение брака рождением законных и благополучных во всех отношениях детей, способных достойным образом продолжить род^[166]. Кроме того, по некоторым сведениям Гере не была чужда связь с Матерью-Землей и ее производительными силами^[167]. Таким образом, перед нами божество, связанное с идеей плодородия и материального процветания^[168]. Гера была защитницей и покровительницей деревень, городов и общин^[169]. Аналогичные функции она могла выполнять в Арсамеи-на-Нимфее. Примечательно, что культ Геры Телейи находим и в Платеях, где функционировал ее храм со статуей богини, изваянной Праксителем. (Paus. IX. II. 5). Но и в Коммагене очень трудно говорить о каких-либо негреческих чертах этого божества.

Канонический скульптурный тип сидящей на троне богини был создан греческим скульптором Поликлетом в середине V в. до н. э. и предназначался для храма Геры в Аргосе. Сама статуя до нас не дошла; ее иконография известна в общих чертах по сообщениям античных авторов, аргосским монетам и некоторым изображениям на вазах^[170]. Нетрудно заметить, что статуарный тип богини Коммагены (см. Глава 2. § 3) имеет определенное сходство с каноническим образом жены Зевса, созданным Поликлетом. Можно думать, что иконография статуи коммагенской Геры Телейи, от которой остались лишь незначительные обломки, могла быть окрашена в черты стиля классического образа Геры (см. обломок ступни в сандалии, принадлежащей, вероятно, статуе Геры Телейи из Арсамеи-на-Нимфее)^[171]. С другой стороны, для эллинистическо-римской эпохи, судя по изобразительным памятникам, фиксируется и слияние образов Геры и Тюхе-Фортуны (золотой перстень из северопричерноморской Тиритаки)^[172].

В надписи Антиоха I из Софраз-Кея упоминается и богиня Артемида Диктинна^[173]. Эпитет богини Артемиды Диктинны переводится как «охотница» – ἠ Δίκτυννα. Артемида Диктинна часто фигурирует в мифах критского цикла, где заслоняет местную критскую богиню-охотницу Бритомартис^[174]. По мнению А.Ф. Лосева, можно принять сведения древних авторов, что в астральном смысле Артемида Диктинна – это Луна, в чем он видит влияние Финикии^[175]. Однако в этом случае следует говорить о влиянии халдейской астрономии-астрологии на критско-малоазийские верования. Если согласиться с А.Ф. Лосевым и связать Аполлона-Гелиоса с Солнцем, то перед нами вновь появляется пара богов покровителей царя – Аполлон-Гелиос и Артемида и пара светил, также его покровителей. Мы с полным основанием принимаем точку зрения Й. Вагнера, что Артемида Диктинна – это богиня лесов, плодородия почв и животного мира^[176]. В ее культе практически не ощущается иранское влияние, это скорее малоазийско-эллинское божество. Иранского влияния, кстати, нет и в культе Аполлона-Гелиоса. Вероятнее всего, Артемида Диктинна, как и Гера Телейя, играла существенную роль в царской идеологии Антиоха I Коммагенского до официального признания грековосточного синкретизма в качестве основы его культа, и поэтому была исключена и царского пантеона.

Вне рамок коммагенского пантеона стояла Артемида Эфесская, посвящение которой от Антиоха I происходит из раскопок храма этой богини в Эфесе. Эта надпись дошла в довольно хорошем состоянии: Βασιλέα Ἀντίοχον θεὸν ‖Δίκαιον Ἐπιϕανῆ Φιλορώµαῖον ‖ καὶ Φιλέλληνα, τὸν ἐγ βασιλέως ‖Μιθραδάτου Καλλινίκου καὶ ‖βασιλίσσης Λαοδίκης θεᾶς ‖Φιλαδέλφου, τῆς ἐγ βασιλέως ‖Ἀντίοχου Ἐπιφανοῦς Φιλοµή‖τορος Καλλινίκου, εὐσεβῶς ‖διακείµενον πρὸς τὴν θεὸν ‖διὰ προγόνων, ἀρετῆς καὶ εὐ‖νοίας ἓνεκεν τῆς εἱς ἑατὸν‖ἀνέθηκεν (OGIS. I. 405).

Перевод: «(Статую… – Прим. авт.) царя Антиоха, бога справедливого, явленного, друга римлян и друга греков, происходящего от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики, богини братолюбивой, происходящей от царя Антиоха Эпифана матерелюбивого Каллиника, благочестиво расположенного к божеству от предков, добродетели и любви ради по отношению к себе посвятил».

Артемида Эфесская относится к тому же разряду малоазийских божеств, что и Артемида Диктинна. Это ярко выраженное божество плодородия и материального процветания, которое восходит к традициям культа Артемиды у греков^[177]. Этим посвящением Антиох хотел заручиться поддержкой Артемиды Эфесской, богини, популярной у греков и близкой по функциям Артемиде Диктинне. Этот его поступок был, очевидно, рассчитан на поддержку греческой части населения его государства^[178] (?). Выражение «благочестиво расположенного к божеству от предков» свидетельствует, возможно, о том, что Артемида Эфесская исконно почиталась представителями царской династии Коммагены.

Вот, собственно, и все, что мы знаем о тех официальных культах, которые играли весомую роль в идеологии коммагенского царя, пока Антиох не начал возводить общегосударственный культовый комплекс на горе Нимруд-Даг, оформив и узаконив греко-иранский синкретизм (см. далее). Следует добавить, что надпись с упоминанием Артемиды Диктинны и Аполлона-Гелиоса, а также посвящение из Эфеса, датируются, как считает Й. Вагнер, началом правления Антиоха, так как в обеих надписях не упоминается титул «великий», общий для остальных официальных царских надписей, посвященных царскому и династическому культу. Без сомнения, когда была составлена надпись из Софраз-Коя и сделано посвящение в храм Артемиды Эфесской, Антиох I оставался правителем, зависимым от Тиграна II, царя Великой Армении^[179] (до 67–66 гг. до н. э.).

Как уже указывалось, основное внимание нами будет обращено на «классический» коммагенский пантеон, т. е. прежде всего на пантеон Нимруд-Дага. К нему и переходим.

Глава 2
Божества «классического» коммагенского пантеона I в. до н. э. и их связь с царской идеологией

§ 1. Зевс-Оромазд и Антиох I Коммагенский

Одним из важнейших культов коммагенского пантеона второго периода был культ Зевса-Оромазда. Источники, позволяющие раскрыть его характер и сущность, делятся на эпиграфические и археологические. Первая надпись, где упомянуто это божество, происходит с Западной террасы святилища Нимруд-Дага (OGIS. I. 384). Она является посвящением Зевсу-Оромазду и начертана под его изваянием на Западной террасе комплекса: «Βασιλεὺς µέγας Ἀντίοχος θεὸς Δίκαιος ‖Ẻπιϕανὴς Φιλορωµαῖος καὶ Φιλέλλην, ‖ ὁ ἐγ βασιλέως Μιθραδάτου Καλλινίκου ‖καὶ βασιλίσσης Λαοδίκης θεᾶς Φιλαδέλφου, ‖ Δία Ὠροµάσδη».

Перевод: «Великий царь Антиох бог справедливый, явленный, друг римлян и друг греков, происходящий от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики, богини братолюбивой (воздвиг статую) Зевса-Оромазда».

Упоминание об установке статуи Зевса-Оромазда имеется также в большой нимруд-дагской надписи: «…ὁρᾷς Διός τε Ὠροµᾴσδου» – «Зевса-Оромазда» («статую Зевса-Оромазда ты увидишь») (OGIS. I. 383). О культе Зевса-Оромазда говорится и в самосатской надписи, дублирующей «Закон» Антиоха I (OGIS. I. 404).

Приступая к анализу культа Зевса-Оромазда, следует сказать несколько слов о теониме «Оромазд». Уже давно установлено, что форма Ὠροµᾴσδης – Ōhrmazd является среднеперсидской. Она начинает бытовать в III–II вв. до н. э.^[180] В предшествующую, ахеменидскую, эпоху в Иране и на сопредельных территориях получила распространение форма Auramazdā, фиксируемая в надписях персидских царей, например, Ксеркса^[181].

Некоторые данные о сущности культа Зевса-Оромазда и ряде религиозных представлений, связанных с этим божеством, содержатся в пятом столбце царского манифеста Антиоха I об установлении его культа из Арсамеи-на-Евфрате (совр. Гергер), одной из священных столиц Коммагенского царства^[182]. Надпись впервые опубликована К. Хуманном и О. Пухштейном^[183] и переиздана Л. Жалабером и Р. Мутерде^[184], а затем ее чтение было дополнено и исправлено Ф.К. Дёрнером и Р. Науманном^[185]. Вероятнее всего, она датируется временем Антиоха I (60–50 гг. до н. э.)^[186].

Вследствие фрагментарности надписи невероятно трудно восстановить ее общий смысл. Скорее всего, он культовый. В стк. 1 упоминаются три божества: …Διός Ἀπόλ[λωνός τε καὶ [Ἡρα]κλέους^[187]… – «Зевса, Аполлона и Геракла». Следует отметить, что их имена чисто греческие. Интерпретировать это можно двояким образом: 1) здесь перечислены божественные эквиваленты иранских богов Ахуры-Мазды, Митры, Веретрагна. Но в таком случае непонятно, почему в этом ряду нет богини Анахиты или ее греческого аналога^[188]; 2) второй вариант интерпретации предполагает, что в ряду стоят один за другим боги, отождествленные с небесными светилами согласно греко-халдейской астрологии: Зевс – Юпитер, Аполлон – Солнце и Геракл – Марс. Подобную интерпретацию предлагали К. Хуманн и О. Пухштейн. Интересно, что имена этих же божеств имеются на так называемом «Звездном льве» – барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага^[189], где лев – это царский гороскоп. Однако такое понимание первой строки не более чем предположение.

В стк. 7 надписи сохранилось только два слова: «…Ὠ]ροµάσδ[ο]υ κ[ε]ραυνοῖς^[190] – «…Оромазда громовым ударам (молниям)». Эта строка показывает, что Оромазд выступает здесь в качестве бога грозы, грома, т. е. это бог-громовержец. Как мы увидим далее, эта функция Зевса-Оромазда отразилась в его иконографии.

В стк. 17 читаем: «Зевса великий небесный дом недалеко очами (глазами)…» – Διός µέγ[αν] οὐράνιον οἶκον ἐγγὺς ὀφθαλµοῖς… При анализе этих строк бросается в глаза упоминание о Зевсе и о его великом небесном доме, показателен и смысл фразы. Прямая параллель имеется в «Авесте», в «Законе против дэвов» – «Видевдате»: xšnūtō ašaonąm urvāno pārayšinti avi Ahurahe Mazdå avi aməšanąm spəntąnam gātvō zarahyō kərətō avi Garōn-mānəm maēϑanəm Ahurahē Mazdå maēϑanəm aməšanąm spəntanąm maēϑanəm anyaēšam ašaonąm – «Исполненные мира души праведников подходят к Ахура-Мазде, подходят к Бессмертным Святым (шесть божественных спутников Ахура-Мазды. – Прим. авт.), к златозданным престолам их. Идут они в Гаронману (т. е. рай. – Прим. авт.), в обиталище Ахура-Мазды, в обиталище Бессмертных Святых, в обиталище других непорочных» (Vid. 19. 32) (Перевод И.А. Коссовича с нашими уточнениями). Судя по данным «Авесты», благие люди попадают в обитель света, то есть в рай, а порочные – в ад, бездонную пропасть^[191]. Видимо, «великий небесный дом» следует считать обиталищем Зевса-Оромазда (и других богов?)^[192], который выступает в древнеиранской религии (здесь ее влияние на верования античной Коммагены очевидно) в роли благого бога, царя праведности и создателя мира^[193].

Кроме арсамейской надписи, аналогичную концепцию мы находим в «Законе Антиоха», в частности, похожие представления об участи праведника после смерти. В этой надписи царь говорит и о своей душе: …σώµα‖ µορφῆς ἐµῆς πρὸς Οὐρανίους Διὸς Ὠροµάσδου θρόνους θεοφιλῆ ψυχῆν προπὲµψαν… (OGIS. I. 383) – «тело моего образа до небесного трона Зевса-Оромазда боголюбивую душу отослав …» (перевод дословен). В этих строках нимруд-дагской надписи просматривается иранская (маздеисткая) концепция удела души праведника после смерти, и ничего специфически греческого она не содержит^[194]. Любопытно, что у осетин, потомков аланов-сарматов, существовало верование, по которому души благочестивых людей попадали в «обитель света», т. е. в рай^[195].

Прямое соответствие словам Антиоха обнаруживается и в пехлевийских (среднеперсидских) комментариях к «Авесте», где, в частности, говорится, что человеческая личность состоит из пяти частей: тела (tan), жизненности (jan), души (ruvan), формы (aδvenak, tan, karp), fravahr (духовный двойник – фраваши). После смерти тело соединяется с землей (как тут не вспомнить гробницу царя), жизненность с воздухом, форма с солнцем, главная душа – ruvan сливается с фраваши умершего, находящегося подле Оромазда^[196]. Создается впечатление, что погребальная концепция, отраженная в нимруд-дагской надписи Антиоха I Коммагенского, в сравнении с пехлевийской, в силу ее большей древности менее разработана, однако ряд ее элементов вполне сопоставим с указаниями комментаторов «Авесты». Так, σώµα можно соотнести с tan, aδvenak – с µορφῆς, ψυχῆν с ruvan и, возможно, с fravahr. Остается jan, но, может быть, она выделилась из ruvan? Приходится пока оставить это без ответа.

Таким образом, следует признать, что в надписях Антиоха выражена иранская погребальная концепция, где Зевс-Оромазд может выступать в качестве владыки царства света, т. е. рая.

Обратимся теперь к Ζεύς Μέγας Οὐράνιος. Эпитет Οὐράνιος, применяемый к Зевсу, переводится как «небесный». Как пишет Л.Р. Фарнелл, Зевс Ураний – более само небо, чем Олимпийский Зевс^[197], божество, обитающее в высших сферах. Страбон и Геродот, описывая религиозные верования персов, сообщают, что весь небесный свод они называют Зевсом и, в целом, почитают небо (Hdt. I. 131; Strab. XV. 3. 13). Эпитет Μέγας имеет сходство с эпитетом Зевса раннеэллинистической надписи из Персеполя, где Зевс имеет титул Μέγιστος («Величайший»)^[198].

Несмотря на то что отождествление Зевса Величайшего с Оромаздом оспаривалось^[199], в свете указанной аналогии оно имеет право на существование. Но вернемся к разбору образа Зевса Урания. Весьма любопытные сведения о Зевсе Урании можно почерпнуть у Псевдо-Аристотеля, который пишет: «ᾀστραπαῖoς τε καὶ βρoνταῖoς καὶ αἰθρίος καὶ αἰθέριος κεραύνιoς τε καὶ ὑέτιος …καλεῖται» – «мечущий молнии и гром, ясный (холодный), воздушный, громовой и дождевой…называется» (Pseudo-Arist. De Mundo. II. 15). Понятно, что перед нами персонификация неба. Как мы уже говорили, в арсамейской надписи об Оромазде говорится как о божестве, мечущем молнии, боге-громовике (Ὠροµάσδου κεραυνοῖς – «…молниям (и) Оромазда»). Это хорошо согласуется с эпитетом Зевса Урания^[200]. Можно говорить о синкретизме греко-иранского толка, но, как мы полагаем, в образе коммагенского Зевса Великого Урания не слишком много греческих элементов, в отличие от Зевса Αἰθήρ. Последний почитался в некоторых областях Понтийского царства, где его культ во многом был греческим (αἰθήρ=αἰθέριος)^[201]. Так что культ Зевса Великого Урания, засвидетельствованный в Коммагене, имеет значительные иранские корни. Хотя можно говорить и о каких-то греческих чертах этого божества, ведь в Элладе также почитался Зевс-Ураний^[202], в частности, его культ, обслуживаемый специальным жрецом, существовал в Спарте (Hdt. VI. 56)^[203].

О почитании древними иранцами неба говорится и в «Авесте». В одной из ее частей – «Фравардин-Яште» содержится следующая характеристика небосвода, отождествленного с Ахура-Маздой: «Я (Ахура-Мазда… – Прим. авт.) держу это небо, которое наверху, сияющее и блистающее… которое Мазда носит как одежду, украшенную звездами, созданную Духом…» (Yāšt. 13. 2–3). В этом пассаже Ахура-Мазда – самозданный небосвод (ϑwāxšō xvaδatā)^[204].

Точно неизвестно, как в погребальной практике отразились иранские представления, связывающие в Коммагене небо с Ахура-Маздой. Можно лишь выдвинуть некоторые предположения по этому поводу. Поодаль от изваяний и барельефов Восточной террасы Нимруд-Дага был сооружен монументальный четырехугольный алтарь, где горел вечный царский огонь^[205]. Он на макрокосмическом уровне имитировал пожар Вселенной как символ ее огненного обновления^[206]. Сама гробница Антиоха, несмотря на безусловное анатолийское влияние, сказывавшееся на ее подтреугольной форме^[207], имеет сугубо иранские черты. Она распланирована согласно четырем сторонам света: на Западную, Восточную и Северную террасы. С юга к ней подходил путь, предназначенный для процессий. В это пространство вписана окружность, переходящая в конус, которая, в свою очередь, символизировала небо – самозданный небосвод^[208], т. е. Ахура-Мазду – Зевса Урания. Похожую погребальную концепцию встречаем в сакских гробницах Тагискена (первая половина I тыс. до н. э.), раскопанных в Средней Азии^[209]. Г. Виденгрен приводит очень интересную аналогию нимруд-дагской гробнице и ее культовой практике: в парфянской поэме «Вис и Рамин» рассказывается о подобном мавзолее, где был устроен вечный неугасимый огонь (авест. Atār – огонь)^[210]. Также известно, что в ахеменидское время над могилами знатных персов насыпали курган: во время похода Ксеркса на Грецию таким образом был погребен знатный перс Артахий, так как он являлся родственником царя (Hdt. VII. 117).

Вернемся к трактовке образа Ахура-Мазды как неба, что выявляется путем анализа арсамейской надписи. Такое понимание образа Оромазда чрезвычайно архаично, оно сформировалось, может быть, еще в индоиранскую эпоху, по крайней мере, в доахеменидское время^[211]. Подобное понимание Оромазда как неба имеется в «Ясне», т. е. в «Гатах» Зороастра (Yasna. 30. 5). Можно задать вопрос, почему такие архаичные религиозные представления доживают до I в. до н. э., фактически до позднеэллинистической эпохи, будучи отраженными в коммагенской эпиграфике? Вероятно, потому, что перед нами явное свидетельство влияния иранских политических верований, верований, мало напоминающих канонический зороастризм, сохраняющихся на территории Малой Азии и в I в. до н. э. (см. Введение). Совсем не исключено, что религиозные представления, согласно которым Ахура-Мазда считался воплощением небесного свода, были занесены в Коммагену из Западного Ирана, и это произошло в ахеменидскую эпоху, когда она входила в состав Персидской империи (в провинции Киликия, а позже в Армению)^[212]. Правда, некоторые исследователи считают, что иранский этнический элемент прослеживается в Коммагене (Куммух) уже в IX–VIII вв. до н. э. Это выявляется при анализе имен некоторых царей, правивших в этом государстве^[213]. Поэтому подобные религиозные представления могли проникнуть в Куммух (Коммагену) уже в раннюю эпоху.

Итак, форма Ζεύς Μέγας Οὐράνιος является греческой калькой с иранского Ахура-Мазды-Оромазда, хотя, возможно, некоторые черты бога-громовержца позаимствованы Оромаздом у греческого Зевса, но здесь, как будет показано ниже, не все так просто. Таким образом, из тех сведений, которые содержатся в пятом столбце надписи из Арсамеи-на-Евфрате и манифесте из Нимруд-Дага вытекает, что Оромазд выступает в ней как царь богов света, бог-громовержец, к престолу которого попадают праведники, т. е., по-видимому, почитатели его культа. Упоминанию Зевса все же стоит предать определенное значение, несмотря на то что его эпиклеза Οὐράνιος, возможно, калька с образа Оромазда, в чем проявляется явный греко-иранский синкретизм.

Обратимся теперь к изобразительному материалу, дающему представление об образе Зевса-Оромазда. Наиболее примечательным является барельеф с Западной террасы Нимруд-Дага^[214], где изображен сам Оромазд, сидящий на троне, и царь Антиох I, пожимающий ему руку. Стела, на которой высечены обе фигуры, имеет трехметровую высоту. Мы не будем подробно останавливаться на одежде и головном уборе царя – они будут проанализированы ниже (см. Глава 3. § 2). Обратимся лишь к иконографии божества. Оромазд одет в типично мужское одеяние ахеменидской эпохи, в так называемый «сарапис» – верхнюю, нераспашенную одежду с длинными рукавами. Обычная ее длина – выше колен, иногда она доходит до низа таза, еще реже чуть ниже его^[215]. На барельефе «сарапис» как раз чуть ниже колен. Правда, само одеяние бога сохранилось достаточно плохо, видны только его внешние очертания. Лучше сохранился его головной убор. Это – типично персидская тиара по типу башлыка^[216], на которой хорошо различаются звезды, буквально усыпавшие ее.

Рис. 9. Антиох I и Зевс-Оромазд. Прорисовка барельефа с Западной террасы Нимруд-Дага. (По: Cumont F. Textes et monumentes relatifs figures aux mysteres de Mithra. Bruxelles, 1896. Voll. P. 188. Fig. 11)

Мы уже говорили, анализируя арсамейскую надпись и привлекая материал из «Авесты», что во «Фравардин-Яште» Оромазд сравнивается с «Вечным небом», усыпанным звездами, а Зевс Ураний, упоминаемый в этой надписи, является греческой калькой с Оромазда-Ахура-Мазды и выступает в качестве ясного, чистого неба. Фактически на обозначенном барельефе мы видим персонификацию неба и небосвода. Очень похожий головной убор у бюста боспорской царицы Динамии, внучки Митридата Евпатора, правившей в конце I в. до н. э. Боспорским царством. На ее персидской тиаре также изображены звезды^[217]. Украшая тиары божества и царицы, они как бы обозначают причастность их к высшим сферам: Оромазда как верховного бога и царицы как обожествленной правительницы. Аналогичный головной убор также запечатлен на барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага, на котором высечена фигура одного из персидских предков Антиоха, может быть, персидского царя Дария I Великого^[218]. С Восточной террасы Нимруд-Дага происходит фрагмент подобного же барельефа: голова Дария в персидской тиаре со звездами^[219]. И здесь отражена сопричастность Дария к высшим сферам, вероятно, к престолу Ахура-Мазды. С другой стороны, на не сколотой части диадемы божества с большим трудом различаются «крылатые» молнии и громы, указывающие на его функцию громовержца. В то же время молнии и громы очень четко видны на фрагменте диадемы, найденном в куче мусора недалеко от стелы^[220].

Оромазд одет в типично персидские штаны, такие же штаны, например, у статуи парфянского царевича из Шами^[221]. По центру каждой штанины – полоса, украшенная дубовыми листьями. Дуб у многих индоевропейских народов считался символом верховного бога неба и его атмосферных явлений^[222], поэтому неудивительно, что штаны Зевса-Оромазда отделаны листьями этого дерева. Особо следует остановиться на обуви божества, которая являет собой тип полусапог с загнутыми кверху носами. Ничего подобно мы не видим у древних персов, парфян и тем более греков. Зато похожую обувь носили хетты – это атрибут мужских божеств хеттского пантеона или хеттских царей во время некоторых церемоний^[223]. Следует отметить, что на обуви бога – листья дуба.

Интерес вызывает трон Оромазда. Он мало чем отличается от тронов божеств коммагенского пантеона, имеющих форму кресла. Однако его передние ножки сделаны в виде лап грифона, а подлокотники оканчиваются львиными головами. В доисламское время зооморфные троны, правда, другого типа, получили широкое распространение в Средней Азии^[224]. Львиные головы на барельефе напоминают бляшки в виде львиных голов из Ахалгорийского клада (Древняя Иберия) V–IV вв. до н. э.^[225], бляшки из Хамадана (Мидия)^[226], аппликации в виде львиной головы из Первого Пазырыкского кургана на Алтае (IV в. до н. э.)^[227]. Головы львов на рельефе из Коммагены отличаются от них тем, что имеют рога^[228]. Поэтому мы считаем, что перед нами изображения фантастических животных – львиноголовых рогатых грифонов. Образ этого фантастического животного был очень популярен в ахеменидскую эпоху в VI–IV вв. до н. э. Хорошие аналогии грифонам Коммагенского барельефа дают восточные, персидские образцы «скифского» звериного стиля Пазырыкских курганов Алтая V–IV вв. до н. э.^[229] Другая аналогия, греко-ахеменидского круга из Северо-Западной Армении, – знаменитая гривна из Хасанкалинского кургана, на которой представлена морда рогатого львиноголового грифона, но с несколько иной трактовкой формы рогов зверя^[230]. Как считает Б.А. Аракелян, эта гривна относится к позднеахеменидскому или раннеэллинистическому времени^[231]. Более отдаленные аналогии имеются среди материалов Амударьинского клада^[232]; гривна с похожей фигуркой лежащего рогатого львиноголового грифона хранится в коллекции Государственного Эрмитажа и датируется IV в. до н. э.^[233] В Эрмитаже имеется также печать с шагающим львиноголовым рогатым грифоном^[234]. Подобная печать хранится и в Британском музее^[235]. Аналогией к коммагенским львиноголовым рогатым грифонам на троне Оромазда служит их изображение на глазурированных кирпичах из дворца Дария I в Сузах^[236]. В ахеменидский и парфянские периоды образ грифона был широко распространен и в Средней Азии^[237]. Можно предположить, что он попал в Коммагену через Ахеменидскую Персию.

На троне Оромазда также имеется пара орлов, сидящих с двух сторон на спинке его трона. В античной традиции орел всегда считался птицей Зевса и признавался символом мощи и власти, поэтому в искусстве орел выступал постоянным атрибутом владыки вселенной. Эта связь объясняется тем, что древние представляли себе молнию в образе этой птицы^[238]. Если вспомнить, что божество Зевс-Оромазд синкретическое, и в нем, безусловно, имеется некоторый греческий элемент, то присутствие орлов на троне главного коммагенского божества не является необычным. В иранской религиозной традиции орел считался птицей Ахура-Мазды, но там он был связан с хварно царя, т. е. той силой, которая наполняет и освещает его власть. При раскопках Персеполя иранскими археологами в 1960‑е гг. была найдена пластинка из лазурита с изображением орла^[239]. В «Авесте», а именно в «Замйад-Яште», хварно в облике орла уносится от согрешившего Йимы (Yt. XIX. 35).

Орел в Коммагене являлся царской птицей, символом Оромазда-Зевса как верховного бога. Он как отражение верховной власти запечатлен и на других коммагенских памятниках. Орлы с распростертыми крыльями высечены на уже указанном нами барельефе с головой Дария I, найденном на Восточной террасе Нимруд-Дага^[240]. Изображения орлов присутствуют и на головном уборе Дария I, барельеф с фигурой которого был обнаружен на Западной террасе^[241]. Поэтому можно заключить, что в обоих случаях орлы на головных уборах фигур Дария I означают его преисполненность божественной силой – хвареной (хварно). Судя по всему, эта сила осталась у царя даже после его смерти, так как он перешел в разряд добрых духов, помощников праведников в их делах^[242]. Но, с другой стороны, орлы на тиаре Дария I свидетельствуют и о том, что он был ревностным почитателем Ахура-Мазды (Оромазда), как показывают его царские надписи из Персеполя, Суз, Экбатан: в них царь постоянно обращается к Ахура-Мазде, говоря, что только благодаря его покровительству его дела (в том числе и его военная деятельность) идут успешно – vašnā Auramazdāha^[243]. Можно, поэтому предположить, что и в Коммагене существовали близкие верования, а Оромазд считался заступником царя и его дома. В какой-то степени можно говорить и о покровительстве Оромазда войску коммагенского царя по аналогии с Ахеменидами. Как пишет Ксенофонт в «Анабасисе», царское знамя – это деревянное копье, на конце которого укреплена фигура золотого орла (Xen. Anab. I. X. 12–13). Нечто подобное мы видим на мозаике со сценой битвы Александра и Дария из «дома Фавна» в Помпеях, являющейся копией картины знаменитого греческого художника Филоксена^[244]. Ф. Сарре, проанализировав свидетельства античных авторов и изобразительный материал, пришел к выводу, что золотой орел – это символ верховного бога персов Ахура-Мазды, к функциям которого относится и покровительство царскому войску^[245]. В эллинистическую эпоху образ Ахура-Мазды как покровителя царского войска был переосмыслен и подвергся эллинизации, в результате чего, по-видимому, появился культ Зевса-Стратия, весьма популярный, например, в Понтийском царстве^[246]. Однако в Коммагене подобного эпитета у Зевса-Оромазда мы не встречаем. На этой основе можно сделать вывод о меньшей эллинизированности культа Зевса-Оромазда Коммагенского.

Иконография орлов на троне Оромазда имеет многочисленные параллели в ирано-армянском мире соответствующей эпохи. Они имеют сходство со статуэтками орлов из серебра и покрытых золотом из парфянской Старой Нисы (Митрадатокерта)^[247], и на парфянских же буллах из Гебеклы-Депе I в. до н. э. – I в. н. э.^[248] Другие аналогии можно найти среди древнеармянского материала позднеэллинистического времени (I в. до н. э.). Особенно близкая аналогия орлам коммагенского барельефа обнаруживается в материалах сасианских погребений I в. до н. э. Изображенные на этих древнеармянских медальонах орлы очень близки орлам трона Оромазда и, как справедливо пишет Г.А. Тирацян, являются близкой параллелью коммагенским и парфянским памятникам^[249]. Как и у орлов коммагенского барельефа, головы сасианских орлов повернуты – одна влево, другая вправо, а их крылья раскрыты^[250]. Похожая поза и у орлов на головных уборах фигур Дария I с барельефов Западной и Восточной террас Нимруд-Дага. Еще одной аналогией орлам барельефа из Коммагены являются опять же древнеармянские статуэтки орлов позднеэллинистического времени, сидящих на ступенчатых возвышениях^[251]. Все это говорит о тесных культурных и религиозных связях между Коммагеной, Великой Арменией и Парфией в позднеэллинистический период, когда культура Древней Армении становится все более и более эллинистической по своему характеру^[252].

Сидящий орел, сжимающий в лапах пучки молний, часто изображался на эллинистических царских монетах греко-македонских владык (Селевкиды, Птолемеи) и варваризированных царских династий. Орел как символ Зевса прежде всего присутствует на монетах Птолемеев, царей эллинистического Египта^[253], откуда этот тип и был заимствован поздними царями-Селевкидами: Александром I Баласом, Деметрием II Никатором, Диодотом Трифоном, Антиохом VII Сидетом, Александром II Забиной, Клеопатрой III Теей^[254], что было связано с усилением птолемеевского влияния на культурно-политические традиции селевкидской державы. Орел представлен и на некоторых монетах Понтийского царства в качестве символа Зевса – покровителя династии Митридатидов^[255].

Из других близких аналогий орлам коммагенского барельефа следует назвать изображения на реверсах ряда монет властителя Адиабены Абдиссара (II в. до н. э.)^[256], а также монет владетелей Парса III–II вв. до н. э.^[257] Орлов находим и на сасанидских геммах IV–V вв. н. э.^[258] Орлы на монетах софенских царей, вероятнее всего, символизировали Оромазда-Зевса; на монетах же Понта, птолемеевского Египта, Селевкидского царства они олицетворяют греческого Зевса. По своему культовому характеру к орлам коммагенского барельефа наиболее близки фигуры орлов на монетах софенских царей, которые имеют ирано-арамейское происхождение. Если это так, то орлы коммагенского барельефа являются символом небесной сферы^[259], т. е. самого Оромазда, который, как мы установили, отождествлялся в Коммагене с небесным сводом. Впрочем, и другие иранские народы, в том числе и алтайские скифы, почитали небо, о чем свидетельствуют фигурки орлов (?), обнаруженные в Берельских погребениях на Алтае^[260].