Сайрус Стирнс
Будда из Долпо. Жизнь и учение великого тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена

Долпопа и воззрение жентонг

Ранние тибетские мастера, такие как Цен Кхавоче и Юмова, обучали тому, что позднее назовут воззрением жентонг, только небольшие группы и передавали это индивидуально. Сохранилось крайне мало трактатов, написанных с XI до конца XIII века учеными этой линии преемственности. Широкую известность термин «жентонг» и связанные с ним учения получили в Тибете лишь тогда, когда Долпопа объявил об этой доктрине и дал ей название. Обстоятельства, касающиеся провозглашения Долпопой доктрины жентонг, были описаны в первой главе, а суть его теорий будет раскрыта в третьей главе и во втором разделе книги. Сейчас же уделим немного внимания темам, стоящим за теориями Всеведущего, использованию дхармической терминологии, мотивам действий и методу рассмотрения буддийских писаний.

Основной письменный источник теорий Долпопы – трилогия комментариев бодхисаттв, состоящая из индийских комментариев окончательного смысла Калачакра-тантры, Хеваджра-тантры и Чакрасамвара-тантры. Так, в тексте, который был направлен правителю Джанга, он называет эти три текста ключевыми письменными источниками, способствовавшими его уходу от воззрения на абсолютную реальность как на пустоту-от-себя^[191]. Среди них особое значение для него имела «Вималапрабха» калки Пундарики. Однажды Долпопа высказался так:

Он [калки Пундарика] чрезвычайно добр, поскольку в великом комментарии к «Калачакра-тантре» раскрыл все сущностные моменты глубокого окончательного смысла^[192].

Долпопа и сам был непревзойденным практиком шестичастной йоги Калачакры. Хотя он основывал свои теоретические знания на текстах – особенно на тех, которые связаны с Калачакра-тантрой, – непосредственный опыт играл решающую роль в формировании его теорий. Как отметил Джордж Танабе в исследовании о японском учителе Мёэ:

Буддисты всегда настаивали на том, что первостепенен опыт (а опыт первостепенен), и это опыт созерцания и практики^[193].

Вероятно, Долпопа чувствовал, что обрел опыт особого проникновения в суть окончательного смысла Учения Будды – Учения, которое было постигнуто в Шамбале, но так и осталось непонятым в Тибете.

Однажды Долпопа заявил, что действительно побывал в Шамбале во время вечерней практики медитации. На следующее утро он дал подробные учения о ее устройстве и соотношении со Вселенной, а также наставления по Калачакра-тантре. После увиденного он написал несколько восхваляющих эту страну стихотворных текстов, в одном из которых объявил, что в точности познал способ существования Шамбалы и Кайласа, ранее неизвестный индийским и тибетским ученым^[194].

Давая ученикам индивидуальные советы по практике созерцания, Долпопа нередко говорил об открытом им особом знании. Он подчеркивал, что в Шамбале в результате практики шестичастной йоги многие испытывают духовные переживания, но в Тибете никто, кроме него, этих переживаний не понимает; своему же постижению он обязан исключительно доброте калки. Одному из учеников Долпопа дал такое наставление:

 
Когда я говорю откровенно,
Это не всем нравится.
 
 
Повторяя то, что говорят другие,
Я обману своих учеников.
 
 
Трудно быть учителем в наши дни.
 
 
Но, как бы то ни было, я буду говорить с тобой откровенно.
 
 
Калки пребывают в Шамбале, на севере.
 
 
Во дворце Дхармы, Калапе,
Обитают многие, кто обрел подобные
Духовные прозрения.
 
 
В Стране снегов, Тибете,
Только я имею
Этот духовный опыт^[195].
 

Ил. 8. Легендарная страна Шамбала. Деталь изображения XIX века. Rhie и Thurman (1991), 378–379

Другому ученику написал следующее:

 
В наши дни этот метод
Неизвестен большинству тех,
Кто прославился в качестве знатоков,
Претендующих на устойчивый опыт созерцания
И высокий уровень реализации,
Самонадеянно считающих себя адептами Учения.
Я же открыл его благодаря доброте калки^[196].
 

Совокупность духовного опыта Долпопы, обретенного в созерцании во время шестичастной йоги, чистых видений Шамбалы и калки, и других особых благословений стала основным источником вдохновения для формулирования воззрений. Однако многие темы, во всей полноте раскрытые в его учениях, присутствовали в буддийской традиции Тибета веками. Цен Кхавоче и Юмова, упомянутые ранее, – лишь двое из ранних тибетских учителей, чьи воззрения соприкасаются с теориями Долпопы^[197].

В этом контексте чрезвычайный интерес вызывает то, что некоторые тибетские источники говорят о непосредственном влиянии на Долпопу его современника Третьего Кармапы Рангджунга Дордже – возможно, первого последователя доктрины жентонг^[198]. Наиболее ранние сведения о встрече этих учителей представлены Мангто Лхундрубом Гьяцо, мастером Сакья XVI века:

Более того, этот благородный господин [Долпопа] встречался с Кармапой Рангджунгом Дордже. Говорят, что тогда [Долпопа] придерживался философской доктрины пустоты-от-себя, и Кармапа предсказал, что позднее он станет последователем воззрения пустоты-от-другого. Я полагаю, что первым сторонником пустоты-от-другого был Кармапа Рангджунг Дордже. В Джонанг воззрение пустоты-от-другого приняли вслед за великим Всеведущим [Долпопой]^[199].

Согласно Таранатхе, эта встреча состоялась, когда Долпопе было двадцать девять или тридцать лет, прямо перед его поездкой в Джонанг в 1322 году для аудиенции у Йонтена Гьяцо. Вот как он ее описывает:

Затем [Долпопа] посетил Лхасу, Цурпху и другие места. Он много беседовал о Дхарме с владыкой Дхармы Рангджунгом. Хотя Рангджунг и не мог сравниться в знании текстов с этим благородным [Долпопой], но он обладал ясновидением и предсказал: «Скоро у тебя появится воззрение, практика и терминология Дхармы более совершенные, чем сейчас»^[200].

Похоже, Таранатха дословно цитирует пророчество Кармапы, но не упоминает о том, что Кармапа мог повлиять на формулирование Долпопой доктрины жентонг. К сожалению, ни в одной из более ранних биографий этих учителей не содержится сведений о данной встрече^[201]. Однако она упоминается в истории традиции Карма Камцанг, которую позднее написал Ситу Панчен Чокьи Джунгне (1700–1774), где указал, что Долпопа во время этой встречи все еще придерживался воззрения пустоты-от-себя. Согласно хронологии, приведенной в данной работе, встреча мастеров может быть отнесена к периоду между 1320 и 1324 годами^[202].

Одной из инновационных сторон философского подхода Долпопы было создание им нового языка Дхармы, который он использовал для выражения широкого спектра обнаруженных им тем в текстах Махаяны и Ваджраяны. Таранатха отмечает: когда Долпопа впервые стал учить воззрению жентонг, он написал несколько текстов на своеобразном языке Дхармы, который оказался настолько сложен для восприятия ученых, что, читая их, они испытывали состояние, которое можно было назвать «интерпретационным шоком»^[203]. Как уже упоминалось, Кармапа Рангджунг Дордже предсказал, что Долпопа вскоре введет новую, более совершенную терминологию.

Долпопа осуществил беспрецедентное для Тибета изменение языка. Хотя предстоит провести еще много исследований, уже сейчас вполне вероятно то, что он разработал особую терминологию – язык Дхармы, введя термины из определенных сутр и трактатов Махаяны, которые были приемлемы только в контексте писаний и не использовались в обычном научном дискурсе. Затем Долпопа создал, или ввел в широкое употребление, некоторые тибетские термины: жентонг (тиб. gzhan stong, «пустота-от-другого») и кунжи еше (тиб. kun gzhi ye shes, «изначальная мудрость основы») – для обозначения тех тем из писаний, которые хотел подчеркнуть. Он также включил некоторые ключевые термины – например, великая мадхьямака (санскр. махамадхьямака, тиб. dbu ma chen po), которые использовались в Тибете на протяжении веков, но не употреблялись в Индии. То есть он стал применять то, что можно назвать терминологией, чуждой источнику, используя ранее неизвестные терминологические обороты для разъяснения идей и тем, уже встречающихся во многих буддийских текстах^[204].

В своем уникальном языке Долпопа заимствовал термины из сутр и трактатов Махаяны и включал их в сочинения. Это будет продемонстрировано на нескольких примерах из его работ. Одним из спорных моментов в его учении является утверждение, что абсолютная истина, обозначаемая такими терминами, как сугатагарбха (сущность сугаты), дхармадхату (пространство явлений) и дхармакая (тело истины), является постоянной, вечной. Хотя подобные высказывания встречаются в трактатах и сутрах Махаяны, большинство ученых в Тибете воспринимало эти высказывания как условные, нуждающиеся в интерпретации (санскр. неяртха, тиб. drang don)^[205]. Для Долпопы же все подобные высказывания в текстах и комментариях были выражением окончательного смысла (санскр. нитартха, тиб. nges don) и буквального понимания. Поэтому он стал свободно использовать эту терминологию без интерпретации, что, без сомнения, шокировало. Например, тибетские термины bdag (санскр. атман), rtag pa (санскр. нитья) и brtan pa (санскр. дхрува), а также ther zug, gyung drung и mi 'jig pa (три последних термина передают санскритское слово «шашвата») встречаются в тибетских переводах «Уттаратантры» и таких сутр, как «Ланкаватара», «Гханавьюха», «Ангулималия», «Шримала» и «Махапаринирвана», где используются для описания дхармакаи, татхагаты, природы будды или сущности сугаты^[206]. Эти термины, которые можно перевести как «сущность», «постоянный», «устойчивый», «непрекращающийся», «вечный» и «неразрушимый», использовались Долпопой во всех сочинениях, а не только там, где обсуждался смысл первоисточника. Попытки опровержения Будоном Ринчендубом позиции Джонанг касательно употребления этих терминов таким образом, как они использовались в первоисточнике, ясно показывают: это одна из сторон деятельности Долпопы, с которой не соглашались его современники^[207].

Большинство этих терминов из индийских трактатов и сутр использовано в одном из его ранних значимых кратких текстов – «Общем обзоре Учения». В другом раннем и важном труде «Исключительные наставления по мадхьямаке», написанном по просьбе учителя Сонама Драгпы, также встречаются некоторые из этих терминов, в том числе поверхностно затрагиваются темы, которые Долпопа впоследствии раскроет. Эти ключевые термины продолжают фигурировать во всех его последующих сочинениях и последних крупных работах – «Четвертом соборе» и «Автокомментарии» к нему, где Долпопа часто употребляет все вышеперечисленные термины, а также использует и другие необычные словосочетания, например «вечная кая» (тиб. g.yung drung sku, ther zug sku)^[208].

Долпопа никогда не датировал работы, но их хронологию возможно установить путем анализа терминологии. Например, в «Общем обзоре Учения» и «Исключительных наставлениях по мадхьямаке» отсутствуют термины gzhan stong и kun gzhi ye shes. Можно сделать вывод, что это ранние сочинения Долпопы и заимствование лексики из письменных источников, которая присутствует в этих работах, стало первым шагом в эволюции его терминологии, за чем последовало создание собственного языка Дхармы.

Термин «жентонг» считается придуманным и введенным в употребление Долпопой и чаще всего ассоциируется именно с ним^[209]. Однако имеются свидетельства нескольких не связанных друг с другом случаев использования этого термина еще до него. Сам Долпопа цитирует высказывание великого мастера Поривы, которое вполне характерно и для него:

 
Относительная истина пуста от самобытия,
А абсолютная истина пуста от другого.
 
 
Если нет понимания
Пустоты двух истин,
Возникает опасность
Отрицания совершенного состояния будды^[210].
 

Хотя это самый примечательный случай использования данного термина автором, предшествовавшим Долпопе, информации о мастере по имени Порива очень мало. Можно предположить, что это малоизвестный учитель раннего периода Кагью по имени Порива Кунчог Гьялцен^[211].

Другой пример использования термина «жентонг» встречается в биографии Ра Лоцавы Дордже Драга (XI–XII века), где он в песне противопоставляет его термину «рантонг». Однако есть веские основания считать, что эта биография была основательно переработана в XVII веке, поэтому появление в ней термина «жентонг» не столь существенно^[212].

Современник Долпопы, знаменитый мастер традиции Ньингма Лонгчен Рабджампа также упоминает этот термин в обсуждении теории тройственной природы (трисвабхава) философской системы йогачары. Он проводит различия между тремя категориями: «пустота-от-себя» (тиб. rang gyis stong pa), «пустота-от-другого» (тиб. gzhan gyis stong pa) и «пустота-от-того-и-другого» (тиб. gnyis kas stong pa), однако без присущих Долпопе разъяснений. Термин «жентонг» встречается в одной из частей текста «Сущность сердца дакини» (Mkha 'gro snying thig), относящегося к Падмасамбхаве и открытого в XIII веке Пемой Лендрелом Целом, при описании природы будды^[213]. Но и здесь данный термин используется не так, как это делает Долпопа.

Это доказательство того, что термин «жентонг» использовался в Тибете и до Долпопы, но только в отдельных случаях. Хотя Долпопа считается автором этого слова, точнее будет сказать, что он ввел в широкое употребление этот малопонятный термин, употреблявшийся лишь изредка, и наделил его фундаментальной ролью в выражении своей философии.

Еще одна центральная мысль Долпопы – противопоставление сознания основы (тиб. kun gzhi rnam shes) и изначальной мудрости основы (тиб. kun gzhi ye shes). Случаев использования термина kun gzhi ye shes в ранних тибетских работах не найдено. Долпопа включает kun gzhi ye shes в перечень тем, ранее неизвестных в Тибете, но постигнутых и разъясненных им^[214]. В одном из трактатов Лонгчена Рабджампы встречается выражение «подобная зеркалу изначальная мудрость основы» (тиб. kun gzhi me long lta bu'i ye shes), которое он использует для характеристики дхармакаи, противопоставляемой сознанию основы как одному из восьми видов сознаний. В этом случае есть некоторое сходство с идеями Долпопы, но Лонгченпа обычно употреблял kun gzhi (основа) только в отношении загрязненных состояний ума^[215].

До 1322 года, когда Долпопе исполнилось тридцать лет, он все время посвящал изучению буддийской литературы, философии и практике традиции Сакья. В течение большей части предыдущего десятилетия он учился и преподавал в монастыре Сакья. Нет сомнений в том, что он тщательно изучил труды Сакья Пандиты Кунги Гьялцена (1182–1251), и среди них фундаментальный в образовании практикующих и ученых Сакья текст «Различие трех обетов». Сходство между высказываниями Сакья Пандиты о его мотивах написания противоречивых произведений и высказываниями Долпопы о побуждающих его причинах поразительно схожи, особенно учитывая тот факт, что в вопросах интерпретации Учения оба мастера находились по противоположные стороны.

Пример того, что Долпопа был хорошо знаком с трудом Сакья Пандиты и питал симпатию к стилю, в котором тот был написан, можно найти в конце «Автокомментария к „Четвертому собору“». Долпопа заимствует стихотворный текст из «Различия трех обетов» и на нескольких страницах повторяет метафору Сакья Пандиты^[216]. Сутью в стихах Сакья Пандиты является то, что, как бы много ни было традиций Дхармы, они безжизненны и подобны ничего не стоящим бесполезным игральным костям вне доски, если не связаны с подлинным источником. В качестве отправной точки Долпопа использует первую шлоку из «Различия трех обетов» и посредством повторения применяет ее к различным темам. Например, он говорит, что, как бы многочисленны ни были учения эпохи упадка трета-юги, они безжизненны и подобны мертвецам, если не связаны с совершенной крита-югой^[217]. Он продолжает в том же духе, проводя четкое различие между всецело установленной природой и воображаемой, абсолютным и относительным, пустотой-от-себя и пустотой-от-другого и так далее^[218]. Это заимствование наверняка было сделано намеренно, чтобы провести параллель с темами и интонацией трактата Сакья Пандиты. Стоит отметить, что лама Дампа Сонам Гьялцен, один из потомков Сакья Пандиты, попросил Долпопу написать «Четвертый собор».

Одно из самых ясных заявлений о мотивах и чувствах Долпопы мы находим в конце «Краткого обзора» – текста, посланного им правителю Джанга с тем, чтобы объяснить воззрение^[219] в рамках буддийского учения. Это крайне важное духовное и автобиографическое завещание:

Мерилом были исследования способа существования истинной природы реальности, как она есть. Они не загрязнены предубеждениями, предвзятыми мнениями, пристрастиями и предположениями, а также идеями о том, что какое-либо заявление важнее, потому что более раннее. Я опирался на слова всеведущего победоносного Будды и превосходных владык десятого уровня, таких как владыки трех семейств^[220], Ваджрагарбху и Майтреянатху, а также великих основателей [философских систем] и превосходных реализованных мастеров – благородного Асангу, великого брамина Сараху и великого пандита Наропу. Я избегал преувеличения и отвергания и писал только после полного постижения их представлений, точно как они есть.

Кто-то может подумать: «Ты высокомерно утверждаешь, что реализовал их представления точно так, как они есть, но не расходятся ли твои идеи с идеями других учителей Тибета только потому, что ты не реализовал их?»

Но не в этом случае. Причинами непонимания, конечно, могут быть слабый ум, недостаток устных наставлений от превосходного мастера, необразованность, отсутствие опыта и постижения в созерцании, чрезмерная подверженность гордыне и высокомерию, предвзятое определение истины и лжи на основании идей о том, что некое утверждение весомее, потому что сделано ранее, желание популярности и так далее. Но сначала я посвятил много сил и времени изучению великих письменных традиций, а затем занялся практикой устных наставлений из Индии и Тибета, которые славятся своей глубиной, и обрел опыт и постижение каждого из них.

Затем, поскольку впитал даже небольшую долю благословения от того, что узрел окончательный смысл великих коренных тантр, устных наставлений из славной Калапы, необычайно глубоких сердечных советов от калки десятого уровня, я открыл много сущностных моментов, которые не были открыты, не были реализованы и не были полностью осмыслены самонадеянными пандитами, большинством усердных практиков созерцания, обретших опыт и постижение, и большинством тех, кто высокомерно выставляет себя великими учениками на пути Тайной мантры. Это превосходное озарение было подобно взрыву. Поэтому не только наиболее усердные практикующие медитацию, наделенные опытом и реализацией, и те, кто высокомерно выставляет себя великими последователями пути Тайной мантры, но даже сам Будда не смог бы отвернуть меня от этой истины, поскольку я обрел исключительную уверенность вне сомнений, нуждающихся в разрешении.

Кто-то мог бы также подумать: «Эта уверенность возникла из расплывчатого, неясного созерцания или неверного понимания. Не существует высказываний в текстах, бесспорно доказывающих ее правоту».

Это не недостаток, поскольку есть множество ясных высказываний, а также рассуждений и наставлений тех, кто достиг двенадцатого уровня, для тех, кто на десятом уровне, и превосходных совершенных знатоков, таких как Нагарджуна, его духовные сыновья и великий пандита Наропа. Тем не менее я не привел эти высказывания из опасения быть излишне многословным. Однако, если хотите и вам интересно, я выпишу их и предоставлю ниже^[221].

Среди того, что я пишу, безусловно, есть исключительные моменты, которые явно расходятся с тем, что было ранее известно в Тибете. Но вы просто привыкли к прежней философской системе, так как уже давно ей следуете, многие в Тибете придерживаются ее, она глубоко укоренена. Но постарайтесь, невзирая на стойкость тенденций и новизну более поздних, невзирая на количество последователей, обратившись к текстам Будды и бодхисаттв, вникнуть в истинный смысл с настроем беспристрастной честности, чтобы увидеть, какая [система] правдива^[222].

Как видно из этого и других текстов, существовала весомая оппозиция теориям Долпопы. В частности, он чувствовал, что большинство людей закрыло ум для учений окончательного смысла. Устоявшееся ошибочное представление было сильным только из-за того, что было озвучено раньше, а присущие времени жизни Долпопы предрассудки стали величайшим препятствием для широкого и повсеместного принятия его идей. Он представлял свое открытие небеспристрастным судьям. Тем более любопытно, что не сохранилось ни одного текста того периода, где бы выражалось враждебное отношение к Долпопе. Не исключено, что реакция на его доктрину набрала силу и проявилась только после его ухода.