Сергей Булгаков
Свет невечерний. Созерцания и умозрения

3. Себастиан Франк (XVI век)

У С. Франка в его знаменитых «Парадоксах» первая глава носит характерное заглавие: «Никто не знает, что есть Бог». Здесь читаем: «Цицерон говорит (в первой книге о природе богов): если ты меня спросишь, что или кто есть Бог, я буду держаться Симонида. Именно, когда тиран Гиерон обратил к нему этот вопрос, он попросил себе на размышление один день. Когда он на следующий день обратился к нему с тем же вопросом, он попросил себе два дня. Когда он несколько раз удваивал число дней, удивился Гиерон и спросил, почему он делал это, а тот отвечал: потому что чем более я размышляю, тем темнее мне представляется дело^[420]. Потому и Фома Аквинский говорит: что есть Бог, мы не можем ни сказать, ни узнать. Ибо Бог ведом лишь самому себе, как Он есть. Ангелу же (говорит Фома) он известен в подобии, а нам в зерцале, гаданием. Причина такова: Бог не есть ни то, ни это, и вообще никакая из вещей, о которых можно говорить, показать, написать, услыхать и которые можно понимать чувствами, показывать, видеть или высказывать. Кому Он не говорит сам и кому не показывает себя сам, тот ничего не знает о Нем»^[421]. «Потому не может быть определения Бога. Ибо как можно назвать и определить Того, кто есть все во всем и вместе ничто из вещей, которые бы можно было сказать, показать, видеть, описать и т. д.? Всемогущее, невидимое, непонятное, всеведущее, вечное, самостоятельное благо, сущность всех сущностей, всемогущая воля, которая собственно не любит, не мудра, не правдива, не блага и т. д., но есть сама любовь, мудрость и благо, благой, вечный свет». Мысль эту Франк подкрепляет и разъясняет многочисленными ссылками на языческих и христианских писателей (Сенека, Платон, Аристотель, Цицерон и др., Дионисий Ареопагит, Таулер, Иоанн Дамаскин, Бернард и др.). Потому «Бог не имеет имени». Мысль эта поясняется так: «имена обозначают различие вещей, чтобы отличать одно от многих. Так как Бог один и един, Он не нуждается в имени, чтобы быть отличаемым от других вещей. Также, раз Он есть все, и все во всем, Он не может иметь имени, Он, который есть субстанция, сущность и жизнь для всех видимых и невидимых вещей; да и всех вещей, которые можно назвать и по знать, – их вещь и сущность. Как же можно Ему иметь особое, отличающее Его от других имя, раз Он весь есть сущность и притом всякая сущность!» «Никто не знает Бога, кроме самого Бога. Кто ищет Бога, но не в Боге и с Богом, того я оставляю искать, – он долго не найдет Его… Бог не может быть познан ничем, кроме как Богом, т. е. Им самим, Его силою, которая зовется св. Духом, потому остается навеки истинным: кто ищет Бога не у Бога, с Богом и в Боге, тот будет искать на всех путях и ничего не найдет»^[422].

4. Ангел Силезий (XVII в.)

В стихотворных изречениях (Reime) этого мистического философа и поэта, изданных под общим заглавием «Cherubinischer Wandersmann», среди многих перлов мистического глубокомыслия найдется немало двустиший в духе отрицательного богословия. Приведем некоторые, наиболее яркие^[423].

 
Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier:
Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir (I, 25).
 

 
Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Uebernichts:
Wer nichts in allem sieht, Mensch, glaube, dieser sichts (I, 111).
 

 
Geh hin, wo du nicht kannst: sieh, wo du siebest nicht:
Hör, wo nichts schallt und klingt, so bist du, wo Gott spricht (I, 199).
 

 
In Gott wird nichts erkannt: er ist ein einig Ein.
Was man in ihm erkennt, das muss man selber sein (I, 285).
 

 
Gott ist ein lautrer Blitz und, auch ein dunkles Nicht,
Das keine Kreatur beschaut mit ihrem Licht (II, 146)^[424].
 

Мировоззрение Ангела Силезия в гранях своих отсвечивает разными переливами; благодаря своей поэтической форме оно не поддается систематизации, и притом, вследствие своей многогранности, дает опору для разных, иногда трудно совместимых построений. К этому следует присоединить, что Силезию далеко не всегда удавалось овладеть формой и точно выразить свою же собственную мысль. Во всяком случае, идеи и настроения Эккегарта и других мистиков были ему, очевидно, близки, в частности, это обнаруживается и в интересующем нас отношении.

5. Яков Беме (XVI–XVll в.)

Мотив отрицательного богословия трудно выделить в чистом виде из сложной и темной системы «тевтонского философа». Основой, «Ungrund» или «Urgrund», у Беме является полная нераскрытость Божества, которая может быть выражена только на языке отрицательного богословия. «Бог в себе самом не есть ни природа, ни тварь, ни то, ни это, ни высок, ни глубок. Он есть безосновность (Ungrund) и основа всех сущностей, вечное единое, ибо Он не есть ни место, ни основа»^[425]. «Бог сам в себе свободен от природы (naturlos), аффектов и твари. Он не имеет склонности к чему-либо, ибо перед Ним не существует ничего, к чему бы Он мог склониться, ни доброе, ни злое. Сам в себе Он есть безосновность (Ungrund), без какой-либо воли, обращенной к природе или творению, как вечное Ничто. Он есть Ничто и Все, и есть единая воля; ни свет, ни мрак, ни любовь, ни гнев, ни вечное единое. Потому говорит Моисей: Господь есть Бог един. Ибо Он объемлет и находит себя в себе самом и рождает Бога из Бога»^[426]. «Если я размышляю, что есть Бог, то говорю: Он есть единое, а по отношению к твари вечное Ничто. Он не имеет ни основания, ни начала, ни места и не обладает ничем, кроме себя. Он есть воля безосновности (des Ungrundes), Он есть единое лишь в себе самом и от века рождает в себе лишь самого себя. Он не есть равен или подобен какой-либо вещи и не имеет особого места, где обитает»^[427]. «В вечности, как безосновности, вне (божественной, несозданной) природы не существует ничто, кроме тишины без сущности, вечный покой ни с чем не сравнимый (ohne Gleichen), безосновность (Ungrund) без начала и конца. Здесь нет ни цели, ни места, ни искания или нахождения»^[428].

Наиболее полно учение Беме о Божестве в себе, соответствующее до известной степени точке зрения отрицательного богословия, изложено в сочинении De electione (Von der Gnadenwahl, в собр. соч. изд. Шиблера, т. IV, 467–468). Здесь читаем: «§ 3. Нельзя сказать о Боге, что Он есть то или это, зол или добр, что Он имеет в себе различия; ибо в себе самом Он бесприроден, равно как бесстрастен и бестварен. Он не имеет склонности к чему-нибудь, ибо не существует перед ним ничего, к чему Он мог бы склониться, ни доброе, ни злое; Он сам в себе есть безосновность, без всякой воли к природе или творению, как вечное Ничто; в Нем нет никакого качества (Quaal), ни чего-либо, что могло бы к Нему или от Него получить склонность. Он есть единственное существо, и не существует ничего ранее Его или после Него, над чем бы или в чем бы Он мог почерпнуть или принять какое-нибудь воление; Он не имеет также ничего, что бы Его рождало; Он есть ничто и все, и есть единственная воля, в которой лежит мир и все творение, в Нем все равновечно без начала в одинаковом равновесии, мере и числе; Он есть ни свет, ни мрак; ни любовь, ни гнев, но вечное единое, потому говорит Моисей: Господь есть единый Бог (Второз. 6:4).

§ 4. Та же самая неименуемая, неприродная и нетварная воля, которая есть лишь единая и не имеет ни перед собой, ни за собой ничего, которая в себе самой есть только единое, которая в качестве ничто есть и все, которая зовется и есть единый Бог, объемлет и находит себя в себе, и из Бога рождает Бога.

§ 27. Если ты хочешь знать, где обитает Бог, устрани тварь и природу, тогда Бог есть все… Если же ты скажешь: я не могу устранить от себя тварь и природу, ибо, если бы это произошло, я обратился бы в ничто, поэтому я должен представлять себе Божество обратно, то слушай: Бог сказал Моисею: ты не должен делать подобия Божия…»

Определения Бога как ничто многократно повторяются, почти дословно или с небольшими вариациями, во многих местах сочинений Беме (ср., напр., IV, 145, 278, 281, 284–285, 447–448; V, 22, Claassen, I, 152 и др.).

6. Дж. Пордедж (XVII век)

Замечательный английский мистик, близкий к Я. Беме, но от него совершенно независимый^[429], начинает изложение своих мистических прозрений в своем трактате «О божественной и истинной метафизике»^[430] главой (I) «о неоткровенной Вечности», в которой кратко, но достаточно ясно формулирует основные начала отрицательного богословия, являющиеся для него prius всего богословствования.

«§ 1. Под именем Бога и под именем Вечности разумею я Дух самой Вечности. Итак, ежели мы рассматриваем Его, как неоткрывающего себя самого, то не можем ничего о Нем сказать, кроме того, что Он есть вечная единица в простоте. Что же есть сия вечная единица и простота Его, кто может сказать, кроме Него Самого? Сие есть всевысочайшая и все превосходящая тайна, которой не можно выискать никаким размышлением ума, ни прилежным исследованием разума и науки, но единственно только через ее собственное откровение можно ее разуметь. Никто не может познавать ее, кроме ее самой: понеже никакая тварь не может понять бесконечного, неисследимого и непостижимого Творца. Сие непостижимое существо Божие, оно есть, как Он вне первоначального шара мира (Вечности) есть и в Нем самом сокровен пребывает, есть совсем непознаваемо и неисследимо. В сем состоянии не можем мы ничего о Нем сказать, кроме что Он единственно Себе самому известен: понеже Он никакой твари, какое бы имя она ни имела, неизвестен иначе, как только как Он открывает себя самого в шаре Вечности, а вне шара и сверх оного, Он есть для всего сотворенного смысла вечное ничто, цело и совсем скрыт и как бы в своей собственной неисследимой тайне завит и заключен; так что познание наше о Нем вне бездонного шара мира Вечности есть более отрицательно, нежели утвердительно, то есть мы познаем более, что Он не есть, нежели что Он есть». Бог постижим только в силу и меру своего откровения о Себе: «Видел дух мой с радостным ужасом, что вне пределов сего вечного округа (шара Вечности) ничего не было, как только бесконечное непостижимое Божество, без цели и пределов, и что вне сего шара Вечности ничего не можно было о самом Боге ни видеть, ни познавать, кроме только отрицательного познания, то есть что Он не есть» (гл. V, § 6).

Утверждение трансцендентности Божества существенно связано и с другим основным положением Пордеджа, а именно о полной свободе Бога от твари: «Что же есть сия свобода Святой Триединицы? Ответ: в сей свободе состоят сии три в своей собственной вечной единице, простоте и чистом божестве, свободны от всех (иных) существ. Они не прикасаются ни к какому существу, и ни одно не прикасается к ним. Они свободны от существа вечной натуры, хотя Они в нем суть и проницают его. Они не прикасаются к нему, и оно не касается Им; они объемлют натуру, а натура не может обнять божества Святой Троицы, понеже сии двигают себя в своей собственной свободе. Они свободны от всех тварей, а однако суть в них и проницают их насквозь, но ни одной твари не касаются, и ни одна тварь к ним не прикоснется; но пребывает в своей собственной свободе. Они не имеют соединения ни общения ни с какими тварями, кроме (тех), которым Они благоизволят открывать свое божество по своей собственной свободе» (гл II, § 33).

XIV. Кант и отрицательное богословие

Мы не ставим себе задачу проследить здесь судьбы отрицательного богословия в новой философии, ибо для этого, в сущности, пришлось бы написать полную ее историю; кроме того, ясно, что метафизический, а тем более научный рационализм, в ней господствовавший, менее всего ему благоприятствовал. Но мы не хотим пройти молчанием своеобразную позицию, занимаемую в этом вопросе Кантом. Конечно, центральное место принадлежит здесь его многозначному понятию Ding an sich, вещи в себе, недоступной опытному познанию. Вещь в себе трансцендентна опыту, – категории феноменального мира неприложимы к ноумену, совершенно в том же смысле и по тем же, в сущности, основаниям, по каким, напр., И. Ск. Эриугена считает аристотелевские категории неприложимыми к Божеству. Вещь в себе есть Grenzbegriff, предельное понятие, превышающее всякое познание. Она есть абсолютное НЕ, имя тайны, недоведомой человеку. Поскольку это учение направлено против возможности всякой метафизики, оно достаточно опровергается историей философии. Но оно имеет и другой смысл, не только отрицательный и рационалистический, но и положительный или мистический. Переведенное на религиозный язык, т. е. на язык отрицательного богословия, кантовское учение о вещи в себе, установляющее права веры («практического разума») и открывающее двери мистике, получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалистического богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант: для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Разбить эту каменную стену рационалистического самодовольства и предрассудков было огромной религиозной заслугой Канта. И в этом отношении Кант стоит даже выше и своих великих продолжателей – не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля. Ибо оба последние, каждый по-своему, фактически устраняют трансцендентность Божества и ограду Его тайны – непреходимое НЕ отрицательного богословия. В системе Шеллинга (я разумею, конечно, его последнюю, наиболее совершенную и договоренную систему «Philosophie der Offenbarung») с ее учением о самораскрытии троичного Божества через мировой процесс идея отрицательного богословия о трансцендентности Божества соответствует лишь определенному моменту бо-. жественной и космической диалектики. В системе же Гегеля самораскрытие Божества совершается в логическом мышлении, причем в сущности своей это мышление есть и самомышление Божества, почему Божество является имманентным миру-мышлению. Если и есть тайна в Божестве или неведение о Нем, то лишь потому, что Оно не успело до конца раскрыться – породить себя в мировом процессе или осознать себя в целокупности логического мышления. Здесь принципиально нет места тому «неприступному свету», в котором живет Бог. Здесь нет черты, отделяющей народ от горы Синая, где даже «другу Божию» Моисею дано видеть только «задняя Божия». «Тайной» в обычном смысле не является природа Божия, – говорит Гегель, выдавая в этих словах основную тайну своего собственного (да и Шеллингова) философствования, – и менее всего в христианской религии: здесь Бог дал познать себя, показал, что Он есть; здесь Он раскрыт. Тайной же Он остается лишь для чувственного восприятия, представления, для чувственного рассмотрения и для рассудка»^[431]. В этом смысле Гегель и Шеллинг отличаются от вольфианских предшественников Канта лишь большим философским вкусом и тонкостью – там, где последние довольствовались рассудочными построениями, здесь воздвигнуты величественные здания метафизической спекуляции, но и они проникнуты не в меньшей мере притязанием на адекватное познание Божества, а потому, в известном смысле, и религиозным самодовольством. К ним неожиданно приближается в этом отношении и Вл. Соловьев, который вообще грешит чрезмерным рационализмом в своем богословии^[432]. Хотя он характеризует трансцендентное абсолютное с помощью каббалистического понятия Эн-соф (мы знаем, как проблематично это понятие, которое, однако, применяется Соловьевым без всякого пояснения), т. е. в терминах отрицательного богословия, но затем, неправомерно и без всяких объяснений приравнивая его к первой ипостаси, он дедуцирует рационально его отношение к миру, а следовательно, и их взаимное определение^[433]. Соловьев явно смешивает или, по крайней мере, недостаточно различает Бога, как НЕ-что отрицательного богословия, и Бога, раскрывающегося в мире^[434], – в начале этого раскрытия.

Кант в этом отношении оказался философичнее названных мыслителей в своем отрицательном богословии. Бог есть недоступное, трансцендентное НЕ для тварного, человеческого самосознания, – таково одно из значений кантонского учения о ноумене (мы знаем, что, к сожалению, оно не единственное и даже не самое главное, исторически же оно получило совсем иное истолкование). Сказанное не мешает нам резко отрицательно относиться к тому, что можно назвать положительным богословием у Канта, или его «моральной теологии», где он, изменяя собственной высшей точке зрения, возвращается к рационализму и строит безвкуснейшую (в религиозном смысле) «религию в пределах только разума». И в этой области Кант стоит уже неизмеримо ниже и Гегеля, и Шеллинга, и Вл. Соловьева.

III. Божественное ничто

Даже беглое знакомство с учениями отрицательного богословия оставляет убеждение, что о божественном Ничто говорится в них далеко не в одинаковом смысле, и в сумеречных полутонах отрицательных определений таятся двусмысленности, многомысленности и противоположности. Поэтому нужна величайшая сосредоточенность внимания именно при анализе учения о божественном Ничто, ибо в этой изначальной интуиции предопределяется уже основной строй религиозного мировоззрения. Можно сказать, что религиозная философия не знает более центральной проблемы, нежели о смысле божественного Ничто.

Отрицание всякого определения и содержания, составляющее основу отрицательного понятия, – отрицательность, как таковая, может иметь различную энергию и разное происхождение и смысл. Она может указывать на невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадать в этом смысле с греческим d privativum: άπειρον, αόριστον, αμορφον и под. (чему соответствует так наз. бесконечное суждение в логике^[435]), но оно также может означать и отсутствие определения, неопределенность как состояние потенциальности, невыявленности, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя греческому μη, которое в данном случае должно быть передано как еще не, или пока не, или же уже не^[436]. Этим двойным не религиозной интуиции намечаются две возможности, два пути религиозной философии: антиномический и эволюционно-диалектический. Безусловное НЕ отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мире: архангел с огненным мечом антиномии преграждает путь человеческому ведению, повелевая преклониться пред непостижимостью в подвиге веры. Поэтому противоположность между НЕ и ДА есть не диалектическая, но антиномическая: над бездной нет здесь никакого моста. Напротив, меональное НИЧТО – НЕЧТО не таит никакой антиномии; наоборот, она фактически отрицается в рационально-мистическом гнозисе. Антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием: в силу внутренней необходимости, диалектики самого абсолютного, некоей метафизической причинности выявляются последовательные звенья бытия, и торжествует, таким образом, начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении. Архангел с мечом антиномии становится незримым, все оказывается понятным, объяснимым при этом монизме, который сохраняет свою природу под разными личинами, в существе являясь, однако, прикровенным или же неприкровенным рационализмом. Ничто здесь есть некая божественная ύλη, первоматерия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек.

Поэтому, в зависимости от того или другого значения отрицания, и соединение не и да, ничто и нечто, в обоих случаях получает совершенно различный онтологический смысл – именно или антиномический, как некая coincidentia oppositorum, или диалектический, как внутренняя связанность сополагающихся и взаимно обусловливающихся диалектических моментов.

Если придать НЕ отрицательного богословия всю безусловность, ему присущую, то придется, прежде всего, признать, что никакого естественного, доступного разумению перехода из этого НЕ-что к НĖ-что, пути к материнскому лону меонального ничто, в котором родится все, нет и быть не может, – или же надо отвергнуть исходную интуицию трансцендентности Бога. Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и «священного неведения». И в то же время в религии человек узнает Бога, относительное зрит Абсолютное, а тем самым и себя находит в Абсолютном, ибо нет ничего вне Абсолютного, иначе последнее ограничивалось бы относительным и не было бы Абсолютным. Это совершенно своеобразное отношение между Абсолютным и относительным может быть определено как самосознание тварности, выражающее собой онтологическое отношение твари к Творцу^[437]. Интуиция тварности, имеющая столь первостепенное значение в религии, вообще с трудом переводится на язык религиозной философии, ибо последней здесь приходится не «дедуцировать» понятия, но давать лишь философский пересказ религиозного переживания. Бог сотворил мир, точнее, творит его в предвечном, вневременном акте, мир есть творение Божие. Значит ли это, что мир есть Бог, или бытие мировое есть модус бытия божественного? Нет, это означает именно противоположное: Творец пребывает трансцендентным творению, потому что иначе это будет не Его творение, но собственное Его естество или природа. Иначе говоря, мировое бытие внебожественно, пребывает в области относительного, и именно эта внебожественность или относительность и делает мир миром, противополагая его Божеству. Мир ни в каком смысле не есть Бог, ибо есть тварно-относительное бытие: между ним и Богом лежит творческое fiat^[438]. Но значит ли это в то же время, что мир существует помимо Бога, вне Его, рядом с Ним? Нет, мир существует в Боге и только Богом, нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием Его ограничивающего. Бог не был бы Богом, и Абсолютное было бы не абсолютным, а относительным, если бы наряду с Ним, но вне Его был бы вне-бог или противобог. Мир совершенно прозрачен для Бога, он насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия.

Акт творения, изводящий мир в бытие, полагающий его внебожественным, в то же время отнюдь не выводит его из божественного лона. Абсолютное полагает в себе относительное бытие или тварь, ничего не теряя в своей абсолютности, но, однако, оставляя относительное в его относительности. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей антиномии: внебожественное в Божестве, относительное в Абсолютном.

Если мы говорим, что мир есть творение Божие, мы установляем тем самым, что он не есть causa sui^[439] (как определяет субстанцию Спиноза), он имеет причину и источник бытия не в себе самом, но вне себя, в Боге. И, однако, в то же время нельзя сказать, что Бог есть причина мира, ибо это значило бы превратить абсолютное в относительное, поставив трансцендентное в имманентно-непрерывный ряд причин и следствий, истолковать отношения между Богом и миром в смысле причинной, механической зависимости, в силу которой каждое последующее с необходимостью вытекает из предыдущего. Такая характеристика совершенно не соответствовала бы идее творения, согласно которой бытие мира или относительного логически совсем не вытекает и не может быть выведено из Абсолютного, как причинно необходимое его последствие; Абсолютному в его полноте не может быть приписано ни принудительных причин творения, ни потребности в восполнении себя последним. Другими словами, Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира, или «премирен», им ни в какой степени не обусловливается и в нем не нуждается^[440]. Творение мира, или возникновение относительного, ни в каком смысле не является причинно-принудительным или необходимым для Абсолютного, как момент его жизни.

Бог не есть причина мира, хотя Он есть его основа, в этом смысле мир беспричинен; однако это и не значит, что он абсолютен и безосновен как causa sui. Космологическая антиномия Канта, согласно которой одинаково справедливо, а вместе и несправедливо как то, что мир имеет конечную причину, так и то, что он ее иметь не может, довольно точно описывает интуицию тварности. Поэтому она имеет более глубокий смысл и более онтологическое значение, нежели придавал ему сам Кант, который видел в ней лишь неизбежное недоразумение, transzendentalen Schein^[441].

Из общего учения Канта об антиномиях сюда имеет отношение «третье противоречие трансцендентальных идей» во второй, космологической, антиномии. Речь идет тут о конечной причине мира, относительно которой одновременно имеют силу следующие тезис и антитезис (Kritik der reinen Vernunft, Reclam's Ausg., 368–369 ел.):

Тезис

Причинность по законам природы не есть единственная, из которой могут быть выведены в совокупности явления природы. Необходимо для объяснения этого принять еще причинность через свободу.

Антитезис

Не существует свободы, но все в мире совершается единственно по законам природы^[442].

В доказательство тезиса Кант указывает, что всякая причина требует для себя» предшествующей причины, и это восхождение от причины к причине не будет иметь конца. «Поэтому должна быть принята такая причинность, чрез которую нечто совершается, без того, чтобы эта причина не определялась далее еще через какую-либо предшествующую причину по необходимым законам, т. е. через абсолютную спонтанность причин, которые бы от себя начинали ряд явлений, протекающих по законам природы, следовательно, трансцендентальную свободу, без которой даже в развитии природы порядок явлений со стороны причин никогда не является полным» (370).

В доказательстве антитезиса Кант указывает на то, что свобода, допущенная в качестве первой причинности, все-таки не помогает делу, потому что не способна вступить в причинную связь, будучи от нее принципиально отлична, а потому или не может начать причинного ряда, или же его разрывает. «Природа и трансцендентальная свобода отличаются как закономерность и незакономерность» (371).

Противоречивость тезиса и антитезиса разрешается Кантом, как известно, в том смысле, что свободу он относит к интеллигибельной вещи в себе, а причинность к миру явлений, соответственно своей философии. Нас не интересуют здесь ни детали аргументации Канта, ни общее его объяснение^[443]. Антиномия в понимании причинной обусловленности творения открывается Кантом отнюдь не благодаря его гносеологии, в пределах ее она только формулируется, сама же она имеет и совершенно независимое и более общее значение. Заслуга Канта не в том, что он заметил эту антиномичность, ибо с ней философская мысль, в сущности, имеет дело с тех пор, как себя помнит, но в том, что он ее так остро осознал. Для Канта она разрешается в области гносеологии, для нас гносеологическое ее осознание есть производное, она выражает собой интуицию тварности бытия.

Для рационалистической философии, для которой высшим критерием является непрерывность мышления и рациональное преодоление антиномий, тварность есть вообще ложная, ибо противоречивая, идея, которой не место в критической метафизике. Однако закон непрерывности и непротиворечивости дискурсивного мышления имеет силу лишь в его собственном русле, а не там, где разум обращается на свои собственные основы, корни мысли и бытия, причем вскрываются для него непреодолимые, а вместе и неустранимые антиномии, которые все же должны быть им до конца осознаны.

Антиномия тварности есть лишь дальнейшее раскрытие изначальной антиномии Абсолютного и относительного, выражающейся в безусловном НЕ отрицательного богословия, противоположном всякому ДА, однако вместе с тем и сопряженном с ним. Лишь на фоне антиномии тварности противоположение Бога и мира, Творца и твари, получает исключительную напряженность и углубленность. Мир как творение получает в своей относительности реальность и самобытность, противостоит Богу не как призрак, иллюзия или майя, как бы лишь закрывающая Абсолютное от самого себя; он получает свою realitas как дар от Ens realissimum^[444]. Потому и отношения Бога к миру получают реальный и двусторонний характер: нисхождения для Божества и восхождения для твари. При этом, однако, волны мирового океана, сколь бы высоко ни вздымались они, не могут всплеснуться до неба, коснуться Абсолютного, если само Оно не воздвигнет лестницы Иаковлей, соединяющей небо и землю. Напротив, одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (эккегартовскую Abgeschiedenheit^[445]) совершенно не способно, так сказать, абсолютизироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в Божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть богом, но не по тварной своей природе, а лишь «богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви).

Если мир содержится в Боге, но не есть Бог, ибо отделен от Божества непереходимой бездной трансцендентности, то и подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке. Нельзя проникнуть в Бога или даже за Бога лишь путем углубления в свое собственное мировое естество (хотя оно и представляет собой «образ и подобие», некую природную икону Божества), без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе. Этим ставятся границы тому, что можно назвать природным богопознанием, а также и тому, что доступно спекулятивному постижению. Религия имеет в своих основах опытный, можно сказать, эмпирический характер (конечно, понятие опыта берется здесь в расширенном смысле), а потому не может быть установлена одной философской «дедукцией» или мистическим «гнозисом». Поэтому Бог-Творец не может быть «божеством вообще», которое доступно философии и «естественной религии», но имеет конкретные черты – имя и лик.

Можно различить три пути религиозного сознания: богопознание more geometrico или analytico, more naturali или mystico и more historico или cmpirico^[446], – отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности. Действительно, попытка исчерпать содержание религии логическим анализом общих понятий приводит ее к иссушению и обескровлению – таковы «естественные» или философские религии, пафос которых и состоит во вражде ко всему конкретно-историческому (вспомним Толстого с его упорным стремлением к абстрактно универсальной религии: «Круг чтения» и под.); между тем живая религия стремится не к минимуму, но к максимуму содержания. Мистическое самоуглубление, как и расширение научного или оккультного познания, само в себе также не содержит ключа к религиозному постижению мира, – и оно нуждается в религиозных аксиомах откровения, лишь чрез них живым светом загораются его богатства.