Пётр Кропоткин
Анархия и нравственность
Таково твердое основание, даваемое нам наукой для выработки новой системы этики и ее оправдания. А потому, вместо того чтобы провозглашать «банкротство науки», нам предстоит теперь рассмотреть, как построить научную этику из данных, полученных для этого современными исследованиями, одухотворенными теорией развития.
Глава третья. Нравственное начало в природе
Теория Дарвина о происхождении нравственного чувства у человека. – Зачатки нравственных чувств у животных. – Происхождение чувства долга у человека. – Взаимная помощь как источник зарождения этических чувств у человека. – Общительность в мире животных. – Общение дикарей с животными. – Зарождение понятия справедливости у первобытных племен.
Работа, выполненная Дарвином, не ограничилась областью одной биологии. Уже в 1837 году, когда он только что набросал общий очерк своей теории происхождения видов, он писал в записной книге: «Моя теория приведет к новой философии». Так и вышло в действительности. Внеся идею развития в изучение органической жизни, он этим открыл новую эру в философии, а написанный им позднее очерк развития нравственного чувства в человеке открыл новую главу в науке о нравственности.
В этом очерке Дарвин представил в новом свете истинное происхождение нравственного чувства и поставил весь вопрос на такую научную почву, что, хотя его воззрения и могут быть рассматриваемы как дальнейшее развитие воззрений Шефтсбери и Хатчесона, тем не менее следует признать, что он открыл для науки о нравственном начале новый путь в направлении, кратко указанном Бэконом. Он стал, таким образом, одним из основателей этических школ наравне с Юмом, Гоббсом и Кантом.
Основную мысль дарвиновой этики можно изложить в немногих словах. Он сам очень точно определил ее в первых же строках своего очерка. Начал он с восхваления чувства долга, описывая его хорошо известными поэтическими словами: «Долг – чудная мысль, действующая на нас не ласковым подходом, не жалостью, не какою-либо угрозою…» и т. д. И это чувство долга, т. е. нравственную совесть, он объяснил «исключительно с точки зрения естествознания», – объяснение, прибавлял он, которого до сих пор ни один английский писатель не попытался дать.
В сущности, на такое объяснение уже был намек у Бэкона.
Допустить, что нравственное чувство приобретается каждым человеком в отдельности за время его жизни, Дарвин, конечно, считал «по меньшей мере неправдоподобным с общей точки зрения теории развития». Он объясняет происхождение нравственного чувства из чувств общительности, которые существуют инстинктивно или врождены у низших животных и, вероятно, также у человека. Истинную основу всех нравственных чувств Дарвин видел «в общественных инстинктах, в силу которых животное находит удовольствие в обществе сотоварищей, – в чувстве некоторой симпатии с ними и в выполнении по отношению к ним разных услуг». При этом Дарвин понимал чувство симпатии (сочувствие) в его точном смысле: не в смысле соболезнования или «любви», а в смысле «чувства товарищества», «взаимной впечатлительности» – в том смысле, что на человека способны влиять чувства другого или других.
Высказав это первое положение, Дарвин указал далее на то, что во всяком виде животных, если в нем сильно разовьются умственные способности в такой же мере, как у человека, непременно разовьется также общественный инстинкт. И неудовлетворение этого инстинкта неизбежно будет приводить индивидуума к чувству неудовлетворенности и даже страданий, если, рассуждая о своих поступках, индивидуум увидит, что в таком случае «постоянный», всегда присущий общественный инстинкт уступил у него каким-нибудь другим инстинктам, хотя и более сильным в эту минуту, но не постоянным и не оставляющим по себе очень сильного впечатления.
Таким образом, нравственное чувство Дарвин понимал вовсе не в виде мистического дара неизвестного и таинственного происхождения, каким оно представлялось Канту. «Любое животное, – писал Дарвин, – обладающее определенными общественными инстинктами, включая сюда родительские и сыновние привязанности, неизбежно приобретет нравственное чувство, или совесть (кантовское «знание долга»), как только его умственные способности будут в такой же степени развиты, как у человека».
К этим двум основным положениям Дарвин прибавил два второстепенных.
Когда развивается разговорный язык, писал он, и является уже возможность выражать желания общества, тогда «общественное» мнение насчет того, как каждый член общества должен был бы поступить, естественно становится сильным и даже главным руководителем поступков. Но влияние одобрения поступков обществом или неодобрения всецело зависит от силы развития взаимной симпатии. Мы придаем значение мнениям других только потому, что находимся в симпатии (в содружестве) с ними; и общественное мнение влияет в нравственном направлении только в том случае, если достаточно сильно развит общественный инстинкт.
Правильность этого замечания очевидна; оно опровергает воззрение Мандевиля (автора «Басни о пчелах») и его более или менее открытых последователей XVIII века, которые пытались представлять нравственность как собрание условных обычаев.
Наконец, Дарвин упомянул также о привычке как одной из деятельных сил в выработке нашего отношения к другим. Она усиливает общественный инстинкт и чувства взаимной симпатии, а также и повиновение суждениям общества.
Высказав сущность своих воззрений в этих четырех положениях, Дарвин затем развил их.
Он рассмотрел сперва общительность у животных, насколько они любят быть в обществе и как скверно они себя чувствуют в одиночестве: их постоянное общение между собою, их взаимные предостережения и взаимную поддержку на охоте и для самозащиты. «Нет сомнения, – говорил он, – что общительные животные чувствуют взаимную любовь, которой нет у взрослых необщительных животных». Они могут не особенно сочувствовать друг другу в удовольствиях, но вполне доказанные случаи взаимного сочувствия в беде совершенно обычны; и Дарвин привел несколько таких наиболее поразительных фактов. Некоторые из них, как, например, слепой пеликан, описанный Сэйнтсбюри, и слепая крыса, которых кормили их сородичи, стали их классическими примерами.
«При этом, – продолжал Дарвин, – кроме любви и симпатии, мы знаем у животных другие качества, тоже связанные с общественными инстинктами, которые мы, люди, назвали бы нравственными качествами». И он привел несколько примеров нравственного чувства у собак и слонов.
Вообще понятно, что для всякого действия сообща (а у некоторых животных такие действия вполне обычны: вся жизнь состоит из таких действий) требуется наличность некоторого сдерживающего чувства. Впрочем, нужно сказать, что Дарвин не разработал вопроса об общественности у животных и о зачатках у них нравственных чувств в той мере, в какой это нужно было бы ввиду важного значения этих чувств в его теории нравственности.
Переходя затем к человеческой нравственности, Дарвин заметил, что, хотя у человека, каким он сложился теперь, имеется мало гениальных инстинктов, он тем не менее представляет общительное существо, которое сохранило с очень отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам. Эти чувства действуют как полусознательно двигающие (импульсивные) инстинкты, которым помогают разум, опыт и желание одобрения со стороны других.
«Таким образом, – заключал он, – общественные инстинкты, которые человек должен был приобрести уже на очень первобытной ступени развития – вероятно, уже у своих обезьяноподобных предков, – еще и теперь служат причиной для некоторых его личных поступков». Остальное является результатом все более и более развивающегося разума и коллективного образования.
Очевидно, что эти взгляды Дарвина будут признаны правильными только теми, кто признает, что умственные способности животных отличаются от тех же способностей человека лишь степенью их развития, а не по существу. Но к такому заключению пришло теперь большинство тех, кто изучал сравнительную психологию человека и животных; попытки же, недавно сделанные некоторыми психологами в том направлении, чтобы отделить непроходимой пропастью инстинкты и умственные способности человека от инстинктов и умственных способностей животных, не достигли своей цели. Понятно, что из сходства инстинктов и ума человека и животных не следует, чтобы нравственные инстинкты, развитые в различных видах животных, а тем более в различных классах, были тождественны между собою. Сравнивая, например, насекомых с млекопитающими, никогда не следует забывать, что линии, по которым пошло развитие тех и других, разошлись уже в очень раннее время развития животного населения земного шара. В результате среди муравьев, пчел, ос и т. д. получилось глубокое физиологическое разделение в их строении и всей их жизни, между различными отделами того же вида (работники, трутни, матки), а с тем вместе и глубокое физиологическое разделение труда в их обществах (или, вернее, разделение труда и физиологическое разделение в строении). Такого разделения нет у млекопитающих. Вследствие чего едва ли возможно людям судить о «нравственности» рабочих пчел, когда они убивают самцов в своем улье. Потому-то приведенный Дарвином пример из жизни пчел и был встречен так враждебно в религиозном лагере. Общества пчел, ос и муравьев и общества млекопитающих так давно пошли своими собственными путями развития, что между ними во многом утратилось взаимное понимание. Такое же взаимонепонимание, хотя и в меньшей мере, мы видим и между человеческими обществами на разных ступенях развития.
А между тем нравственные понятия человека и поступки насекомых, живущих обществами, имеют между собою столько общего, что величайшие нравственные учителя человечества не задумывались ставить в пример человеку некоторые черты из жизни муравьев и пчел. Мы, люди, не превосходим их в преданности каждого своей группе; а с другой стороны, не говоря уже о войнах или о случавшихся по временам поголовных истреблениях религиозных отщепенцев или политических противников, законы человеческой нравственности подвергались в течение веков глубочайшим изменениям и извращениям. Достаточно вспомнить о человеческих жертвах, приносившихся божествам, о заповеди «око за око» и «жизнь за жизнь» Ветхого Завета, о пытках и казнях и т. д. и сравнить эту «нравственность» с уважением всего живущего, которое проповедовал Бодисатва, или с прощением всех обид, которое проповедовали первые христиане, чтобы понять, что нравственные начала подлежат такому же «развитию», а по временам и извращению, как и все остальное.
Мы вынуждены, таким образом, признать, что если различие между нравственными понятиями пчелы и человека является плодом расхождения физиологического, то поразительное сходство между теми и другими в других существенных чертах указывает нам на единство происхождения.
Дарвин пришел, таким образом, к заключению, что общественный инстинкт представляет общий источник, из которого развились все нравственные начала. И он попытался определить научным образом, что такое инстинкт?
К сожалению, научная психология животных еще очень слабо разработана. А потому крайне трудно еще разобраться в сложных отношениях между собственно общественным инстинктом и инстинктами родительскими, сыновними и братскими, а также между разными другими инстинктами и способностями, как то: взаимной симпатией, с одной стороны, и рассуждением, опытом и подражанием – с другой. Дарвин вполне сознавал эту трудность, а потому выражался чрезвычайно осторожно. Родительские и сыновние инстинкты «по-видимому, лежат в основании инстинктов общительности», – писал он; а в другом месте он выразился так: «Чувство удовольствия от нахождения в обществе, вероятно, представляет распространение родительских и сыновних привязанностей, так как инстинкт общительности, по-видимому, развивается долгим пребыванием детей со своими родителями» (С. 161).
Такая осторожность в выражениях вполне естественна, так как в других местах Дарвин указывает на то, что общественный инстинкт – особый инстинкт, отличный от других; естественный отбор способствовал его развитию ради него самого, вследствие его полезности для сохранения и благосостояния вида. Это такой основной инстинкт, что, если он входит в противоречие с другим таким могучим инстинктом, как привязанность родителей к своему потомству, он иногда берет верх. Так, например, птицы, когда наступает время их осеннего перелета, иногда покидают своих маленьких птенцов (вторых выводков), неспособных выдержать долгий перелет, чтобы присоединиться к своим товарищам (С. 164–165).
К этому очень важному факту я могу прибавить, что такой же инстинкт общительности сильно развит у многих низших животных, как, например, у сухопутного краба, а также у некоторых рыб, у которых проявление этого инстинкта трудно рассматривать как расширение родительского или сыновнего инстинкта. В этих случаях я скорее склонен видеть в нем распространение братских и сестринских отношений или же чувств товарищеских, которые, вероятно, развиваются во всех тех случаях, когда значительное количество молодняка, вылупившегося в известное время в данном месте (насекомых или даже птиц разных видов), продолжает жизнь сообща, с родителями или сами по себе. По всей вероятности, вернее было бы рассматривать общественные и родительские, а также и братские инстинкты как два тесно связанных инстинкта, причем первый, общественный, быть может, развился ранее второго, а потому и сильнее его, но оба развивались рядом друг с другом в эволюции животного мира. Развитию обоих помогал, конечно, естественный отбор, который поддерживал равновесие между ними, когда они противоречили один другому, и таким образом содействовал благу всего вида.
Самая важная часть в этике Дарвина – это, конечно, его объяснение нравственного сознания в человеке и его чувства долга и угрызений совести. В объяснении этих чувств больше всего сказывалась слабость всех этических теорий. Канту, как известно, в его вообще прекрасно написанном сочинении о нравственности совершенно не удалось доказать, почему следует повиноваться его категорическому императиву, если только он не представляет изъявления воли верховного существа. Мы можем вполне допустить, что «нравственный закон» Канта (если слегка изменить его формулировку, удерживая, однако, его сущность) представляет необходимое заключение человеческого разума. Мы, конечно, возражаем против метафизической формы, приданной Кантом своему закону, но, в конце концов, его сущность, которую Кант, к сожалению, не выразил, – не что иное, как справедливость, одинаковая справедливость для всех (equite, equity). И, если перевести метафизический язык Канта на язык индуктивных наук, мы можем найти точки соглашения между его объяснением происхождения нравственного закона и объяснением естественных наук. Но это решает только половину задачи. Предположив (чтобы не затягивать спора), что кантовский «чистый разум» помимо всякого наблюдения, всякого чувства и инстинкта, уже в силу своих прирожденных качеств неизбежно приходит к закону справедливости, подобному «повелению» Канта; допуская даже, что никакое мыслящее существо никак не может прийти к другому заключению, ибо таковы прирожденные свойства разума, – допуская все это и вполне признавая возвышающий характер кантовской нравственной философии, все-таки остается нерешенным великий вопрос всякого учения о нравственности: «Почему должен человек повиноваться нравственному закону, или положению, утверждаемому его разумом», или, по крайней мере, «откуда это чувство обязательности, которое сознает человек?»
Некоторые критики кантовской философии нравственности уже указывали на то, что этот основной вопрос она оставила нерешенным. Но они могли бы прибавить, что он сам признал свою неспособность решить его. После того как он в продолжение четырех лет усиленно думал об этом вопросе и писал о нем, он признавал в своей почему-то вообще опускаемой из вида «Философской теории Веры» (часть 1, «О существенном недостатке человеческой природы»; напечатана в 1702 г.), что он так и не мог найти объяснения происхождения нравственного закона. В сущности, он отказался от решения всего этого вопроса, признавши «непостижимость этой способности – способности, указывающей на божественное происхождение». Сама эта непостижимость, писал он, должна поднять дух человека до энтузиазма и дать ему силу идти на всевозможные жертвы, которых потребует от него уважение к своему долгу».
Такое решение, после четырехлетнего мышления, равносильно полному отказу философии от решения этой задачи и передачи ее в руки религии.
Интуитивная философия признала, таким образом, свою неспособность решить эту задачу. Посмотрим же, как решает ее Дарвин с точки зрения естествоиспытателя.
Вот, говорит он, человек, который уступил чувству самосохранения и не рискнул своею жизнью, чтобы спасти жизнь другого человека, или же, побуждаемый голодом, он украл что-нибудь. В обоих случаях он повиновался совершенно естественному инстинкту – отчего же он чувствует себя «не по себе». С какой стати он теперь думает, что ему следовало повиноваться какому-то другому инстинкту и поступить иначе.
Потому, отвечает Дарвин, что в человеческой природе наиболее «постоянно живучие общественные инстинкты берут верх над менее постоянно живучими» (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts).
Наша нравственная совесть, продолжает Дарвин, всегда имеет характер обзора прошлого; она говорит в нас, когда мы думаем о своих прошлых поступках; и она бывает результатом борьбы, в которой менее прочный, менее постоянный личный инстинкт уступает перед более постоянно присущим общественным инстинктом. У животных, всегда живущих обществами, «общественные инстинкты всегда налицо, они всегда действуют» (С. 171 русского перевода).
Такие животные во всякую минуту готовы присоединиться для защиты группы и, так или иначе, идти друг другу на помощь. Они чувствуют себя несчастными, когда отделены от других. И то же самое с человеком. «Человек, у которого не было бы следа таких инстинктов, был бы уродом» (С. 162).
С другой стороны, желание утолить голод или дать волю своей досаде, избежать опасности или присвоить себе что-нибудь, принадлежащее другому, по самой своей природе желание временное. Его удовлетворение всегда слабее самого желания; и, когда мы думаем о нем в прошлом, мы не можем возродить это желание с той силой, какую оно имело до своего удовлетворения. Вследствие этого, если человек, удовлетворяя такое желание, поступил наперекор своему общественному инстинкту и потом размышляет о своем поступке – а мы постоянно это делаем, – он неизбежно приходит к тому, что «станет сравнивать впечатления ранее пережитого голода, или удовлетворенного чувства мести, или опасности, избегнутой за счет другого, с почти постоянно присущим инстинктом симпатии и с тем, что он ранее знал о том, что другие признают похвальным или же заслуживающим порицания». И, раз он сделает это сравнение, «он почувствует то же, что чувствует, когда что-нибудь помешает ему последовать присущему инстинкту или привычке; а это у всех животных вызывает неудовлетворенность и даже заставляет человека чувствовать себя несчастным».
После этого Дарвин показывает, как внушения этой совести, которая всегда «глядит на прошлое и служит руководителем для будущего», может принять у человека вид стыда, сожаления, раскаяния или даже жестокого упрека, если чувство подкрепляется размышлением о том, как поступок будет обсуждаться другими, к которым человек питает чувство симпатии… Понемногу привычка неизбежно будет все более усиливать власть совести над поступками и в то же время будет согласовывать все более и более желания и страсти личности с ее общественными симпатиями и инстинктами. Общее, главное затруднение для всякой философии нравственного чувства состоит в объяснении первых зародышей чувства долга – обязательности возникновения в уме человека понятия, идеи долга. Но раз это объяснение дано, накопление опыта в обществе и развитие коллективного разума объясняют все остальное.
Мы имеем, таким образом, у Дарвина первое объяснение чувства долга на естественно-научном основании. Оно, правда, противоречит ходячим понятиям о природе животных и человека, но оно верно. Почти все писавшие до сих пор о нравственном начале исходили из совершенно недоказанной предпосылки, утверждая, что сильнейший из инстинктов человека, а тем более животных, есть инстинкт самосохранения, который, благодаря некоторой неточности их терминологии, они отождествляют с самоутверждением или собственно с эгоизмом. В этот инстинкт они включали, с одной стороны, такие основные побуждения, как самозащиту, самосохранение и даже удовлетворение голода, а с другой стороны, такие производные чувства, как страсть к преобладанию, жадность, злобу, желание мести и т. п. И этот ералаш, эту разношерстную смесь инстинктов и чувств у животных и у людей современной культуры они представляли в виде всепроникающей и всемогущей силы, не встречающей в природе животных и человека никакого противодействия, кроме некоторого чувства благоволения или жалости.
Понятно, что, раз признано было, что такова природа человека и всех животных, тогда уже ничего более не оставалось, как настаивать на смягчающем влиянии учителей нравственности, взывающих к милосердию; причем дух своих учений они заимствуют из мира, лежащего вне природы, – вне и превыше мира, доступного нашим чувствам. И влияние своих учений они стараются усилить поддержкой сверхъестественных сил. Если же кто отказывался от таких взглядов, как, например, Гоббс, то ему оставалось только одно: придать особое значение карательному влиянию Государства, руководимого гениальными законодателями, что сводилось, в сущности, только к тому, что то же обладание «истиной» приписывалось не жрецу, а законодателю.
Начиная со Средних веков, основатели этических школ, большей частью мало знакомые с природою, изучению которой они предпочитали метафизику, представляли инстинкт самоутверждения личности как первое необходимое условие существования как животного, так и человека. Повиноваться его велениям считалось основным законом природы, не повиноваться – привело бы к полному поражению вида и, в конце концов, к его исчезновению. И вывод из этого был тот, что бороться с эгоистическими побуждениями человек мог, только призывая на помощь сверхприродные силы. Торжество нравственного начала представлялось поэтому как торжество человека над природою, которого он может достигнуть только с помощью извне, являющуюся вознаграждением за его добрые желания.
Нам говорили, например, что нет более высокой добродетели, нет более высокого торжества духовного над телесным, как самопожертвование для блага людей. На деле же самопожертвование для блага муравьиного гнезда или для безопасности стаи птиц, стада антилоп или общества обезьян есть факт зоологический, ежедневно повторяющийся в природе, для которого в сотнях и тысячах животных видов ничего другого не требуется, кроме естественно сложившейся взаимной симпатии между членами того же вида, постоянной практики взаимной помощи и сознания жизненной энергии в индивидууме.
Дарвин, знавший природу, имел смелость сказать, что из двух инстинктов – общественного и личного – общественный сильнее, настойчивее и более постоянно присущий инстинкт, чем второй. И он был, безусловно, прав. Все натуралисты, изучавшие жизнь животных в природе, особенно на материках, еще слабо заселенных человеком, безусловно, были бы на его стороне. Инстинкт взаимной помощи действительно развит во всем животном мире, потому что естественный подбор поддерживает его и безжалостно истребляет те виды, в которых он почему-либо ослабевает. В великой борьбе за существование, ведущейся каждым животным видом против враждебных ему климатических условий, внешней обстановки жизни и естественных врагов, больших и малых, те виды имеют наибольшие шансы выжить, которые последовательнее держатся взаимной поддержки, тогда как те виды, которые этого не делают, вымирают. И то же самое мы видим в истории человечества.
Любопытно заметить, что, придавая такое значение общественному инстинкту, мы возвращаемся к тому, что уже понял великий основатель индуктивной науки Бэкон. В своем знаменитом сочинении «Instauratio Magna» («Великое возрождение наук») Бэкон писал: «Все существа имеют инстинкт (appetite) к двоякого рода благам: одни из них для самого существа, а другие – поскольку оно составляет часть какого-нибудь большого целого; и этот последний инстинкт более ценен и более силен, чем первый, так как он содействует сохранению более объемлющего. Первое может быть названо индивидуальным, или личным, благом, а второе – благом общины… И, таким образом, вообще бывает, что инстинктами управляет сохранение более объемлющего».
В другом месте Бэкон возвращался к той же идее, говоря о «двух аппетитах (инстинктах) живых существ: 1) самосохранения и защиты и 2) размножения и распространения», причем он прибавлял: «Последний, будучи активным, по-видимому, сильнее и ценнее первого». Возникает, конечно, вопрос: согласно ли такое представление о животном мире с теорией естественного отбора, в которой борьба за существование внутри самого вида считалась необходимым условием для появления новых видов и Эволюции, т. е. прогрессивного развития вообще.
Так как я подробно рассмотрел этот вопрос в труде «Взаимная помощь», то я не стану здесь снова разбирать его, а только добавлю следующее замечание: в первые годы после появления «Происхождения видов» Дарвина мы все были склонны думать, что острая борьба за средства существования между членами одного и того же вида была необходима, чтобы усилить изменчивость и вызвать появление новых разновидностей и видов. Наблюдение мною природы в Сибири, однако, зародило во мне первые сомнения в существовании такой острой борьбы внутри видов; оно показало, напротив, громадное значение взаимной поддержки во время переселений животных и вообще для сохранения вида. Затем, по мере того как биология глубже проникала в изучение живой природы и знакомилась с непосредственным влиянием среды, производящим изменения в определенном направлении – особенно в тех случаях, когда во время своих переселений одна часть вида бывает отрезана от остальных, – стало возможным понимать «борьбу за жизнь» в более широком и более глубоком смысле. Биологи вынуждены были признать, что группы животных часто действуют как одно целое и ведут борьбу с неблагоприятными условиями жизни или же с внешними врагами, какими бывают соседние виды, при помощи взаимной поддержки среди своих групп. В таком случае приобретаются навыки, уменьшающие внутреннюю борьбу за жизнь и в то же время ведущие к высшему развитию ума среди тех, кто практикует взаимную помощь. Природа полна таких примеров, причем в каждом классе животных на высшей ступени развития стоят именно наиболее общительные виды. Взаимная помощь внутри вида является, таким образом (как это вкратце высказал уже Кесслер), главным фактором, главным деятелем того, что можно назвать прогрессивным развитием.
Природа может поэтому быть названа первым учителем этики, нравственного начала для человека. Общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, – вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности.
Исходная точка для всякого труда о теории нравственности, или этики, была указана Дарвином спустя триста лет после того, как первые попытки в этом направлении были сделаны Бэконом и отчасти Спинозой и Гете. Взяв общественный инстинкт за исходную точку для дальнейшего развития нравственных чувств, можно было, утвердив дальнейшими фактами это основание, строить на нем всю этику. Но такой работы до сих пор еще не было сделано.
Те из строителей теории развития, которые касались вопроса о нравственности по той или другой причине, шли по путям, принятым писателями по этике в до-дарвиновский и в до-ламарковский период, а не по тем, которые Дарвин наметил – может быть, слишком кратко – в «Происхождении человека».
Это замечание прилагается и к Герберту Спенсеру. Не вдаваясь здесь в обсуждение его Этики (это будет сделано в другом месте), замечу только, что свою философию нравственности Спенсер построил по другому плану. Этическая и социологическая части его «Синтетической философии» были написаны задолго до появления дарвиновского очерка о нравственном чувстве под влиянием отчасти Огюста Конта и отчасти бентамовского «утилитаризма» и сенсуалистов XVIII века.
Только в первых главах «Справедливости» (напечатанных в журнале «Nineteenth Century» в марте и апреле 1890 года) находим мы у Спенсера упоминание об «Этике Животных» и «под-человеческой справедливости», которым Дарвин придавал такое значение в развитии нравственного чувства у человека. Любопытно, что это упоминание ничем не было связано с остальною этикой Спенсера, так как он не считал первобытных людей общественными существами, общества которых были бы продолжением племен и обществ, обычных среди животных. Оставаясь верным Гоббсу, он рассматривал дикарей, как ничем не связанные сборища людей, чуждых друг другу, где происходят постоянные вражда и ссоры, причем эти сборища выходят из хаотического состояния только тогда, когда какой-нибудь выдающийся человек, взяв в свои руки власть, организует общественную жизнь.
Таким образом, глава о животной этике, прибавленная Спенсером позднее, является надстройкой в общей системе нравственной философии Спенсера, и он не объяснил, почему он счел нужным в этом пункте изменить свои прежние воззрения. Во всяком случае, нравственное чувство у человека не представляет у него дальнейшего развития чувств общительности, существовавших уже у предков человека. По его мнению, оно появилось в человеческих обществах гораздо позже и произошло из ограничений, наложенных на людей их политическими, общественными и религиозными руководителями (Данные Этики. § 45). Понятие о долге, как это говорил Бэн, после Гоббса является и у Спенсера как продукт принуждения (Coersion) со стороны временных начальников во время ранних периодов жизни людей или, вернее, как «воспоминание» о нем.
Это предположение, которое, к слову сказать, трудно было бы подтвердить теперь научным исследованием, кладет свой отпечаток на всю этику Спенсера. Для него история человечества делится на два периода: «военный», продолжающийся еще и до сих пор, и «промышленный», медленно нарождающийся в настоящее время; и оба требуют своей собственной особой нравственности. Во время боевого периода принуждение было более чем необходимо: без него прогресс был бы невозможен. На этой ступени развития человечества необходимо было также, чтобы личность приносилась в жертву обществу и чтобы ради этого выработался особый кодекс нравственности. Такая необходимость принуждения государством и пожертвования личностью должна будет продолжаться, покуда промышленный строй не возьмет вполне верх над боевым. Таким образом, Спенсер признает две разные этики, приспособленные к двум разным ступеням развития (§ 48–50), и это ведет его к ряду заключений, правильность которых обусловливается истинностью основного утверждения.
