Протоиерей Сергий Булгаков
Чаша Грааля. Софиология страдания
Софиология смерти[60]
Все, что может рука твоя делать, по силам делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости.
(Еккл. 9:10)
Человек, и в нём всё творение, есть нетварно-тварная София, сотворённое божество, тварный бог по благодати. Ему дана Богом жизнь, однако Им не дана смерть – Бог не сотворил смерти (Прем. 1:13), но лишь попустил. Смерть вошла в мир путём греха, который разрушил устойчивость человеческого существования и как бы отделил в нём нетварное от тварного. Тварное, как неимущее в себе собственной силы бытия, стало смертно, получив недолжную самостоятельность от нетварного. Такова и природа смерти. Ею полагается и граница для этой последней.
Смерть не безусловна и не всесильна. Она лишь надрывает, надламывает древо жизни, но она не непреодолима, ибо уже побеждена Воскресением Христовым. Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако для этого и прежде этого оно со Христом и во Христе умирает.
Смерть человеческая есть и смерть Христова, и к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись: «распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша и погребенна» (после приятия смерти).
Что же означает эта смерть Богочеловека, средоточие смерти, сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором Сам Бог «нераздельно и неслиянно» соединился с человеком? Как в Нём Самом могло не только соединиться, но и как бы разделиться начало Божественное и тварное, Бог и человек? Или, поскольку Божество Его есть София Божественная, как могла она отделиться от Софии тварной? Образ смерти, как таковое разделение, остаётся один и тот же и у человека и у Богочеловека: Богочеловек умирает по образу человека, а человек по образу Богочеловека, в некоей дивной взаимности. Как же её понять?
[Кенозис Богочеловека]
Смерть Христова включается в общую силу кенозиса Божества как вольное Его самоуничижение и само-умаление. Бог в Богочеловеке как бы оставляет Божественную Свою полноту, как бы перестаёт быть Богом, но в то же время сохраняет во всей силе Своё Божество. Он, неизменно пребывая Богом, однако Своего Божества не суживает, напротив, Его даже как бы совлекается.
Эта антиномия кенозиса – Бог и не Бог – вообще есть предельная тайна самооткровения Божия: Бог есть абсолютное существо, имеющее жизнь в себе, но вместе и Творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и органической жизнью. Эта антиномия пронизывает до глубины все отношения Бога к миру. Она выражается в Боговоплощении и богочеловечестве и находит предельное осуществление в Божественной смерти, которая соединяется со всей полнотой Божественной жизни: «во гробе плотски, в аде же с душею яко Бог… и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом».
Кенозис не ограничивается лишь второй ипостасию, но распространяется на всю Святую Троицу, соответственно характеру каждой из ипостасей. Но он обращён к миру и человеку Второй ипостасию, в полноте раскрывается в Богочеловеке, смирившем Себя до смерти крестной (Флп. 2:8). Откровение Богочеловека для нас является поэтому неизбежно и откровением Его смерти в нас, и нам надо постигнуть всю безмерность Его жертвенной любви к нам в Его со-умирании с нами. Но это возможно лишь чрез наше со-умирание с Ним.
Смерти противоположно бессмертие, оно ей предшествует и ею предполагается как предусловие. Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность перестаёт быть как таковая, но переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха. Однако эта неизбежность отсутствует для Единого Безгрешного в силу свободы Его от греха, как первородного, так и личного. Смерть жертвенно воспринимается Им силою свободы, она приемлется Им ради спасения нашего от смерти – «смертию смерть поправ». Однако эта свобода не может явиться прямым насилием Божественного произвола над творением или как бы новым творческим актом. Она должна быть онтологически обоснована в творении. Иными словами, в Боговоплощении и в богочеловечестве должно быть дано место… смерти.
Боговоплощение, как принятие Богом всего человеческого естества – души и плоти, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством, это естество как будто уже обожает, сообщая бессмертие Богочеловека Его человеческому естеству. Во всяком случае, очевидно так это было бы в том случае, если бы Боговоплощение совершилось при отсутствии первородного греха и, следовательно, при усвоении Богом в Богочеловечестве человеческого естества не-падшего. Posse non mori[61] здесь перешло бы в non posse mori[62], возможное лишь бессмертие сделалось бы превозмогающей действительностью. Человеческое естество не носило бы в себе разложения смертного, и начало жизни умножалось бы и укреплялось бы воздействием Божества. То состояние воскресшего и прославленного человечества, которое соответствовало бы сидящему одесную Отца Богочеловеку, было бы свойственно человечеству, с Ним соединённому.
Тому переходному состоянию, которое соответствовало земному служению Господа до Его Распятия, Смерти и Воскресения и включало бы в себя posse mori, возможность смерти, не было бы места. Однако такое допущение есть лишь абстрактная возможность, её можно внести лишь как вспомогательную богословскую гипотезу, но она не имеет для себя места в действительности.
Боговоплощение совершилось прежде всего не только как обожение человека, бывшее изначальной конечной его целью, но как искупление – освобождение от первородного греха через принятие смерти Христом и победы над ней в Воскресении. Господь восприял в Боговоплощении не только человеческое естество, как тварную Софию, в связь со Своим же собственным Божеством как основой миротворения, но естество падшее, умаленное, ослабленное, смертное.
Падшее человеческое естество даже в Боговоплощении уже – или ещё – не было способно восприять божеское естество во всей полноте. Даже и оно имело пройти кенотический путь обожения – прославление: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем (Ин. 13:31). И на этом кенотическом пути человечество Христово восприняло смертность: себя умалил, зрак раба приим, послушлив был даже до смерти (Флп. 2:8).
С этой смертностью, сначала лишь как возможностью смерти, непрестанно встречается человеческое естество Христово на всём пути земного служения, начиная от Рождества Его. Царь Ирод тщится убить Богомладенца, и ниоткуда не видно, чтобы этот замысел был неосуществим, напротив, бегство в Египет оказалось необходимо для спасения Его. На протяжении евангельского повествования многократно иудеи хотят убить Иисуса, который, уклоняясь от этого, проходил среди них, причём если и можно видеть чудесность в этом прохождении, то, как уклонение, оно во всяком случае не означает невозможности самого убийства, которое, наконец, становится действительностью на Кресте.
И доступность естества Христова смерти сопровождается всей полнотой Крестных Страданий. Эта доступность не означает, конечно, греховности, которая была бы свойственна человеческому естеству во Христе и собою обосновывала бы смертность его в Едином Безгрешном. Сын Человеческий остаётся свободен от греха, как личного, так и всеобщего, «первородного»: впрочем, здесь мы имеем полное совпадение личного и всеобщего, поскольку Новый Адам является всечеловеком. Но будучи свободен от греха, Он остаётся несвободен от его силы в человечестве, поскольку Христово человечество не есть новое творение.
Богочеловек есть Сын Человеческий, и Новый Адам восприял человечество от ветхого Адама: Иисус был сын… Адамов, Божий (Лк. 3:23–38). Но быть сыном Адама, а в нём и через него всего человечества, значит восприять Адамово человечество, т. е. уже не первозданное, но падшее, поражённое грехом, хотя и свободное от личного греха в Богочеловеке Самом. Это человечество вследствие греха низведено к смертности, для человека уже непреодолимой, а для Богочеловека во всяком случае возможной: хотя и posse non mori, но и posse mori.
Сын Человеческий вступил в мир не защищённым от смерти. Адамово человечество во Христе, конечно, могло бы силою соединения с Божеством явиться свободным от внутренней необходимости смерти и силою этого оставаться бессмертным, но оно свободно было уступить смерти насильственной, от распятия, как об этом и свидетельствует Крестная Смерть Господа. Его человечество в воскресении и прославлении ещё должно было получить силу бессмертия, подвигом искупления: За претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, который не много был унижен пред Ангелами (как смерти не знающими. – Прим. автора), дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех (Евр. 2:9).
Итак, антропологически Боговоплощение само по себе не является уже преодолением смерти, которая имела ещё быть побеждена. Смерть была включена в Божественный кенозис: сделавшись подобным человекам… смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:7–8). Освобождение от смерти всемогущим действием Божиим, как deus ex machina[63], было бы уничижением человечества, умалением его свободы, низведением его к положению объекта, пассивно восприемлюшего спасение, т. е. упразднением самого человеческого естества. Но его достойна лишь победа над смертью, чрез преодоление смертности переход от posse mori к non posse mori.
Однако это недостижимо одними лишь человеческими силами. Падение человека означает собой и его обессиление: если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет (Еккл. 11:3). Смертность в человеке может быть преодолена лишь силою Божественной, чрез Богочеловека. Однако для того чтобы быть преодолённой, смерть должна быть воспринята Богочеловеком в ипостасном единении обеих природ. Это восприятие не может ограничиваться лишь человеческой природой, но должно распространиться и на ипостасирующую её во Христе Божественную ипостась Логоса, а в Нём и через Него и на самоё Его Божество, т. е. на Божественную Софию.
Иными словами, возникает сложнейший вопрос христологии и софиологии – о смертности в Богочеловеке. Как можно понять и принять эту мысль, эту догматическую истину, которая извне кажется величайшим и как бы кощунственным противоречием, – смерть Богочеловека, человека в Боге и Бога в человеке?
[Антиномия Боговоплощения]
Надо вспомнить, чем было Боговоплощение. Оно является, с одной стороны, соединением двух «природ», божеской и человеческой. «Природа» Божества есть Божественная София, единство жизни и самооткровения трёх ипостасей. В Божественной Софии не разделяется Божие триединство во Святой Троице. «Природа» Божества и в Боговоплощении принадлежит всей Святой Троице в Её небесном, премирном бытии и в Её ипостасном единстве, единице в троице и троице в единице.
Воплощается Божество Второй ипостаси, но от этого не происходит выделения или отдаления его от всего единства Божественной Софии. Здесь тайна Боговоплощения и его антиномия: тожество Софии троичной и Сыновней. Одна и та же Божественная София принадлежит Святой Троице в «небесах», и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на «земле».
Антиномия раскрывается и далее. В «небесах» «Божественная София» есть сущая слава Божия, которою осиявается Святая Троица, как и сущая Её Премудрость. Она есть полнота Божественной жизни, которая одинаково присуща как Божественному Триединству во Святой Троице, так и каждой из ипостасей, в частности ипостаси Логоса, Сына Божия. Она есть в этом смысле «Бог истинный от Бога истинна». В небесах эта полнота не терпит умаления славы, уничижения Божества. И однако – антиномически – она уничижается в кенозисе Сына Божия, «сшедшего с небес», в себеумалении Христовом. Христово естество, в соединении двух природ, в сошествии с небес и вочеловечении, терпит само-умаление Божества, каковым именно и является это соединение.
Человеческое естество не достигает окончательного обожения уже в самом начале Боговоплощения, поскольку оно есть только начало, а не конец пути, ещё не достигнутая цель, которою является полнота прославления: прославих и паки прославлю (Ин. 12:38), прославь Сына Твоего (Ин. 17:1), прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17:5).
Эта слава принимается Сыном от Отца в Воскресении и Вознесении, однако лишь после прохождения пути земного страдания. Этот кенозис Божественной Софии во Христе, самоумаление Божественной природы, составляет самоё основание Боговоплощения как соединения двух природ: не человеческая природа равняется по божеской, изначально до неё возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою. Только при таком кенотическом самоумалении Божества возможно блюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христовом, который иначе становится делом Божия всемогущества, проявленного над человеческим естеством Христа. Иными словами, отпадает сама возможность жертвенного искупления.
Кенозис Божественной природы во Христе выражается не просто в восприятии человеческого естества с уравнением по нём, но естества Адамова, ослабленного первородным грехом. Поскольку это ослабление выражается в смертности человека, следует заключить, что и кенозис Божества должен выразиться в приятии именно смертного человеческого естества. Это выражает всю глубину человеческого кенозиса. Непостижимым для человека образом Божественная природа умалила себя до попущения смерти человеческого естества, с нею, хотя и неслиянно, но и нераздельно соединённого. Она не разлучается с ним даже в самой смерти, а постольку и в этом смысле соумирает с ним. Очевидно, об умирании здесь можно говорить только в совершенно особенном смысле, ином, нежели человеческий, т. е. именно как об известной пассивности, бездейственности, которая и допускает смерть человеческого естества по некоей незавершённости его обожения. Последнее наступает в полноте лишь в Воскресении и совершаемое силою Отчею чрез действие Святого Духа. Кенозис Христа выражается в приятии не только смерти, но и смертности. Последнее же включает в себя и приятие страдания, каковое осуществилось в Крестной Страсти (не говоря о способности испытывать голод, жажду, утомление, вообще немощь человеческого тела).
Всё это в совокупности свойственно способному к страданию человеческому естеству и было воспринято Господом в Его человечестве и вместе попущено было Его Божеским естеством, включено было в жизнь Богочеловека, как Сына Адамова. Отличие смерти Богочеловека от смерти сынов Адама заключается в неизбежности второй и насильственности первой. Однако даже эта насильственность своею возможностью уже предполагает восприятие Господом смертности человеческого естества, вместе со способностью воспринимать телесные страдания.
Телесность, как и вообще человечность Христова, хотя и отличается от человеческой, её превышая силою начинающегося обожения, однако изначала остается всё-таки ослабленной силою первородного греха, живущего в человеке. Человечность Христова есть тварная София, проницаемая Софией Божественной и этим соединением с нею уже пред-обожеемая. Однако эта тварность является ущерблённой в сравнении с первозданностью, которая была свободна от смертности, хотя ей и не-недоступна, как это показала сама возможность первородного греха. Тварная София, как человеческое естество Христово, допускала дальнейшее ософиение, или обожение, которое и совершалось в Воскресении Христа и Его прославлении. Последнее и есть полнота обожения, ософиение тварной Софии во Христе, её полное проницание Божественной Софией, совершившееся Богочеловечество. Над этим Богочеловечеством во славе его уже не властны смерть и страдание, но само оно уже властно над ними в применении ко всему человечеству, ибо несёт в себе силу всеобщего воскресения. То есть самая возможность воскресения, как совершившегося Богочеловечества, предполагает Софийность Христова естества, в соединении двух природ Софии, Божественной и тварной. В этом и состоит строй мироздания, как соединение вечности и времени, полноты и становления.
Но здесь мы должны сосредоточить внимание на другой стороне Боговоплощения, уже не только софиологической, но тринитарной, именно на Боговоплощение в жизни Второй ипостаси, а с нею и всей Святой Троицы. Боговоплощение в его ипостасном аспекте должно быть понято, прежде всего, как ипостасный кенозис Сына, выражающийся в приятии Им меры человеческого естества: Себе умалив, зрак раба приим (Флп. 2:7). Антиномия кенозиса состоит в том, что Сын, сохраняя пребывание «в небесах», «на престоле со Отцем и Духом», в воплощении своём живёт в мире как обожеемый и лишь в конце пути обоженный человек, точнее Богочеловек. И на путях этой жизни совершается приятие всего человеческого бытия, конечно кроме греха, приятие страданий и смерти. Это приятие надо принимать во всереальнейшем смысле, т. е. не только как попущение и согласие на него, но и как самоё изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, однако именно об этом и говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму, допущением которого обращается в миф всё наше упование. Речь идёт именно об умирании и смерти… Бога в человеке, Богочеловека.
Однако в какой же мере может идти речь именно о смерти Богочеловека? Берём здесь прежде всего аналогию человеческой смерти. Даже и в этой последней мы различаем смерть от уничтожения. Смерть человека не есть полное уничтожение, но лишь разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от (одушевлённого) тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении. Разделение их в смерти таким образом предполагает двоякий процесс – духовный и телесный: дух после мучительнейшего отрыва от тела отдаётся в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же предаётся тлению, сохраняя однако в себе жизненную силу для воскресения, и в связи с ним бессмертия. И конечно, тем более смерть Богочеловека.
[Кенозис Отца и Святого Духа]
Непостижимая тайна Богочеловеческой смерти соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога. И в этой непостижимости нам однако открыты некоторые черты, связанные именно с ипостасным триединством. Руководящим началом в постижении тайны Боговоплощения остаётся всё-таки то, что его надо постигать в свете троичности. Хотя и воплощается именно Сын, Вторая ипостась, но в Своём воплощении Он не отделяется от Святой Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцем и Духом Святым. Это единение, нерушимое в вечности, в «небесах», по-своему нерушимо и в Боговоплощении, на «земле». И в нём наличествует соучастие всех трёх ипостасей, каждой по-своему: Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отеческой жертвенной любви, кенозиса Отца, который обрекает на Крест возлюбленного Сына, приемлющего на себя крестный подвиг. Подвиг Сына есть и самоотвергающаяся любовь Отца, который, «посылая» Сына, Себя Самого обрекает на со-страдание и со-распятие, хотя и по-иному, иначе, чем Сын. По силе того, что существует Крестная Страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, Отчего самораспятия. Надо понять «посылание» Сына Отцом не как акт власти и повеления, но согласия, инициативы, начала, ипостасно свойственных Отцу. Оно включает в себя всю полноту приятия страсти Богочеловека через Божественное отцовство.
Даже человеческое отцовство указует собой образ этого единения жизни отца и сына в судьбах их, несмотря на всю ограниченность любви отцовской и сыновней в человеке. Отец и Сын всё же имеют единую жизнь, одну радость и страдание, хотя и по-разному. Нельзя даже сказать, что Сын страдает, а Отец не страдает, или что Первый страдает больше, а Второй меньше, оба вместе со-страдают. Спасение мира и искупление, обожение человека есть единый акт Отца и Сына. Сын творит волю Отца, и это единство воли и взаимного ведения (никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын – Мф. 11:27) свидетельствуют о единстве жизни и о единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви.
Но то же соучастие в искупительной жертве Сына свойственно и Святому Духу, который посылается Отцом в мир на Пречистую Богородицу, чтобы совершилось Богоматернее зачатие, и на Божественного Сына в Его служении. Дух Святой почивает на Сыне как пребывающее начало Боговоплощения. Но постольку на Него распространяется и кенозис: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня… (Лк. 4:18). Служение Сына является вместе с тем и служением Святого Духа, точнее Его со-служением. Это со-служение есть любовь Отца к Сыну, соединяющая их в двуединство, как и само это соединение есть ипостасная Любовь, Дух Святой. Но мы должны понять и эту ипостасную любовь Духа Святого как участие в самоумалении, умирании, смерти, хотя и не крестной. Не может быть, чтобы, когда умирает Сын, не со-умирал с Ним и в Нём и почивающий на Нём Дух уже тем, что Он Его в этом умирании «оставляет». Умирание Богочеловека есть поэтому не только со-умирание Отца, но и Духа Святого, Троицы единосущной и нераздельной. В чём же выражается это троичное со-умирание?
[Одиночество на Кресте]
Остановимся на смертном томлении Сына Божия, о котором Он Сам говорит: душа Моя скорбит смертельно (Мф. 26:38). Что может означать эта тоска Сына Божия, на котором почивает Дух Святой, сама Радость и Любовь, сама Слава, которою Он прославлен от Отца? Не означает ли эта скорбь некоего действия Отца в отношении к Сыну и Духу? Это действие выражается, прежде всего, в молитве страждущего Сына:
Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). И еще, отойдя в другой раз, молился, говоря: Отче мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф. 26:42), но Отец послал на страдание, повелел испить чашу, которую постольку и Сам испивал с Ним в Отеческой любви Своей. Но самоё это действие Отца выражается не только в повелении испить чашу с посыланием на Страсть, но и в оставлении Сына: около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46).
Что же именно означает это оставление – для Отца, для Сына, для Святого Духа, для Святой Троицы, единосущной и нераздельной, для единого Её существа в Божественной Софии? Надо, конечно, прежде всего отказаться от такого понимания этого оставления, при котором оно означало бы выделение Второй ипостаси из Божественного Триединства, следовательно, с разделением Святой Троицы, – такая мысль была бы кощунственна. Вечное (онтологическое) триединство Святой Троицы недоступно ни умалению, ни разделению. Но и «икономическое» триединство в отношении к миротворению и искуплению, хотя и выражается в различии действия отдельных ипостасей, остаётся неколебимо и только в своём осуществлении сопровождается изменяющимся взаимоотношением ипостасей. Таким изменением является сшествие с небес и воплощение Сына, посланного от Отца, вместе с ниспосланием Духа Святого в мир на воплощающегося Сына, подобным же изменением является и оставление Сына Отцом.
Такое изменение, конечно, должно быть понято икономически, а не онтологически в применении к каждой из ипостасей. И прежде всего к ипостаси Отца. Что означает «оставление» Отцом Сына? Прекращение ли любви Отчей к Сыну? Но это невозможно и совершенно исключено. Однако не невозможно и, напротив, совершается прекращение ощутимости, явления этой любви. Любовь Отчая как бы замыкается в Себе, становится к Сыну не доходна. Сын чувствует как бы отделение или отдаление от Отца, кенотически-жертвенное одиночество на Кресте. Чаша не миновала, она имела быть испита Сыном, такова была воля Отца. Но эта воля не есть лишь властная и могущая, авторитарно повелевающая воля. Она есть раздирающий акт во Святой Троице: Отчая любовь замыкается для Сына в Его наивысшем страдании, и это есть величайшая жертвенность любви Отчей.
Отец «оставляет» Сына не тем, что перестаёт Его любить, но тем, что перестаёт являть Ему эту любовь, делает её неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает Крестную Смерть Сын Божий. От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого. А около девятого часа (когда была до конца изжита тьма богооставленности. – Прим. автора) возопил Иисус громким голосом (как бы от лица всего этого богооставленного мира. – Прим. автора): Или, Или! лама савахфани? (Мф. 27:45–46). И то была уже смерть: Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух (Мф. 27:50). Повеление Отца об испитии чаши смертной было исполнено. Но приговор распространился и на Отца повелевающего: конечно уже не в богочеловеческом, но Божественном принятии со-вкушения смерти Сына любовью Отчею.
В храмовой росписи обычно изображается повергающийся в скорби Отец над Крестной Смертью Сына, но Сын одинок был в оставленности Своей, от Него сокрыта была любовь Отца и Его скорбь. Сын остаётся один в своём умирании, равно и Отец как бы лишается Сына в жертвенном Его «совершишася»: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… чтобы мир спасен был чрез Него (Ин. 3:16–17). Ещё недавно научал Он Своих учеников: Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу (Ин. 16:27–28). Но это исхождение от Отца в мир ещё не было оставленностью. Напротив, хотя вы Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною (Ин. 16:32). Но пришёл час, когда Отец сокрылся, и Бог Его оставил: «Или, Или! лама савахфани?»
[Ипостась Любви]
Но как можно понять эту оставленность Сына Отцом в умирании? Ответ на это может быть дан лишь в свете того, как именно может быть понята самая связь Отца и Сына в Их со-пребывании, соединении до наступления разъединения и оставления Сына Отцом. Эта связь любви есть ипостасное Их единение в Духе Святом, Он есть ипостась любви и сама ипостасная любовь. И Духом Святым, исходящим от Отца на Сына, Отец любит Сына, как и Сын, приемлющий на Себя почивание Духа Святого, в Нём любит Отца.
Оставление Сына Отцом означает удаление Духа Святого, на Сыне почивающего. Отец как бы перестаёт посылать Своего Духа на Сына. Опять-таки надо помнить, что онтологически, в «небесах», в жизни Святой Троицы, взаимная связь ипостасей нерушима, и не может быть места какому бы то ни было взаимному оставлению. Но «икономически», в отношении Бога к миру, как Творца к творению, совершается как бы разъединение ипостасей, потому что самая ипостась единения, Дух Святой, «оставляя» Сына, как бы перестаёт соединять Сына с Отцом, но остаётся у Отца. Это же можно изъяснить и таким образом: Дух Святой, как ипостась воплощающая, действием которой совершается Боговоплощение, пребывает на Сыне, но уже не в нарочитом посланничестве от Отца, как было при Крещении, а в своём собственном действии.
Мир в Богочеловеке как бы отделяется от Отца, хотя Дух Святой силою Своею и сохраняет его в бытии, даже потрясённом в своём основании. И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу (Мф. 27:51) – это символ отделения неба от земли, в котором как бы перервалось Божественное ипостасное присутствие с прекращением силы ветхозаветного храма как места присутствия Божия, именно Его и Славы Его. И это мистическое потрясение сопровождалось и не могло не сопровождаться потрясением стихий мира (хотя это и было ограничено в своей внешней видимости): и земля потряслась; и камни расселись (Мф. 27:51). Совершилось нечто, что прообразовало последний час мира пред Вторым Пришествием Сына Божия.
Но уместно остановиться мыслью и на том, чем же было это оставление Сына Отцом в Духе Святом для самой ипостасной любви. Хотя в Слове Божием прямо не говорится, однако есть все данные для заключения об этом. Коли Дух Святой есть ипостась Отчей и Сыновней любви во Святой Троице, то что же может означать для Неё Самой как бы прекращение этой любви в «оставлении Сына Отцом»? Мы можем это постигнуть лишь в аналогии взаиморазлучения Отца и Сына. Оставление Сына Отцом можно понять только как Отчее соучастие в умирании Сына, в страдании любви самоотвергающейся, жертвенной.
Но что же можно мыслить об ипостаси любви, которой стало нельзя любить, ибо для дела этой любви наступило «оставление», как бы невольное бездействие? Любовь как бы не любящая ради любви, действенность совершительная, пребывающая в бездействии, – таково непостижное противоречие ипостасному свойству Святого Духа. На человеческом языке нет даже слов, чтобы выразить эту невозможность любить для самой Любви, и нет мысли для её постижения. Дух дышит, где хочет (Ин. 3:8), но ныне Дух перестаёт дышать на Сына, как бы останавливается Его дыхание. Быть может, естественнее всего выразить эту невозможность, делающую Любовь неощутимой, как бы не существующей для Любимого, как смерть, точнее, как то же общее умирание вместе с Сыном.
С умирающим Сыном со-умирает Отец, со-умирает и Дух Святой, каждый соответственно ипостасному своему характеру, и лишь в этом тройственном со-умирании совершается умирание Сына. Именно оно есть смерть Сына, её предусловие. И со-умирание ипостаси Любви не относится лишь к этой одной ипостаси в Её наступившей отъединённости от других, Отец и Дух Святой со-умирают в своём взаимном единении, вместе с умиранием Сына, одна вместе с другою, Отец с Духом Святым. Ибо единение в любви соединяет и в смертной скорби со-умирания.
Даже и по человечеству, умирание сына и скорбь отца, теряющего сына, не есть ли вместе с тем и скорбь брата или дочери, и не только об умершем, но и о том, кто его теряет, и притом скорбь взаимная, двойственная. Потому и образ Святой Троицы в этой скорби, хотя и сохраняет свою тройственность, но как бы в затмившемся светиле. Это не есть разъединение, но единение в умирании для каждой ипостаси по-своему, в отдельности и для всех в совокупности.
Не может быть онтологического отъединения Отца и Духа Святого от Сына, хотя и оставленного Богом, но совершается в полной мере это «икономическое» оставление, настолько, что Сын взывает уже не к Отцу (что было ещё в Гефсимании – Мф. 26:39, 42), но псаломски и к Богу: Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил Меня? (Пс. 21:2). И ещё далее продолжается псалом: Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, – и Ты не внемлешь мне, ночью, – и нет мне успокоения (Пс. 21:2–3; Мф. 27:46; Мк. 15:34). Через это оставление и происходит умирание Сына, которое заканчивается «совершишася», возвращением к Отцу в Духе Святом: Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Лк. 23:46), Крестная Смерть.