Пол Радин
Циклы о героях виннебаго. Исследование литературы коренных народов

Полная версия

Наблюдательный совет

серии «Методы антропологии»

Д.А.Функ (председатель совета),О.Ю.Артемова,К.Л.Банников,

Б.Грант,Е.С.Данилко,И.В.Кузнецов,С.В.Соколовский,

Д.А.Трынкина,Э.Уигет,Е.И.Филиппова,В.И.Харитонова

Paul Radin

WINNEBAGO HERO CYCLES

A STUDY IN LITERATURE

Перевод выполнен в рамках сотрудничества с Переводческим факультетом Московского государственного лингвистического университета (ФГБОУ ВО МГЛУ)

© Waverly Press, 1948

© Фролов В.И., общ. ред., пер., 2024

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2024

© Издательство «Альма Матер», 2024

Эндрю Уигет
Пол Радин: наши истории – это мы сами^[1]

Пол Радин оказал значительное влияние на развитие американской антропологии первой половины XX века, особенно в области изучения религии, мифологии и фольклора, а также отношения культуры к личности. Хотя «Героические циклы виннебаго» не получили должного внимания на момент первой публикации, они приобрели огромное влияние, когда из них был взят цикл «Трикстер» и опубликован вместе с эссе Радина, Карла Юнга и К. Кереньи в пережившем уже много переизданий томе «Трикстер: Исследование мифов североамериканских индейцев»^[2]. Тезис Радина о взаимосвязи между культурным развитием и глубинной психологией утратил популярность среди американских антропологов, хотя он продолжает пользоваться популярностью благодаря работам Джозефа Кэмпбелла. Идеи Радина относительно литературных ресурсов, доступных в культурах коренных народов для создания сложных мифопоэтических повествований, по-прежнему имеют большую ценность.

Радин иммигрировал в США со своими родителями из Польши, когда ему был всего год. После учебы в Городском колледже Нью-Йорка он на некоторое время уехал за границу, прежде чем вернуться в аспирантуру Колумбийского университета, где учился у Франца Боаса. В 1911 году он получил докторскую степень в области антропологии и истории – двух предметах, которые он считал одинаково важными. Как и большинство учеников Боаса, Радин начинал как диффузионист; как и все ученики Боаса, он считал фонетическую запись сказочных текстов ключом к пониманию языка, а язык – ключом к пониманию культурных концепций и ценностей коренных народов. За свою карьеру Радин показал себя отличным лингвистом. Он присоединился ко многим участникам движения «Культура и личность», пытающимся сформулировать взаимосвязь между культурой, социализацией и индивидуацией. В конце концов, он вышел за рамки школы Боаса, утверждая главенство индивидуальности над простым приписыванием всего поведения влиянию культуры.

Будучи опытным историком, Радин особенно возмущался ставшей общепринятой этнографической практикой экстраполяции на основе количественных данных профиля «типичного» человека определенной культуры. Он настаивал на том, что профессионалам стоит:

…осознать раз и навсегда, что мы имеем дело с конкретными, а не обобщенными мужчинами и женщинами и конкретными, а не обобщенными событиями. Но признание конкретных мужчин и женщин должно принести с собой осознание, что люди бывают самые разные и что, например, не какой-то вообще индеец Кроу сделал такое-то заявление, произнес такую-то молитву, а тот самый индеец Кроу. Именно это своеобразие и составляет суть всей истории^[3].

Он опубликовал первую автобиографию коренных жителей «Раскат грома: автобиография американского индейца» (1926), тем самым используя истории жизни в качестве антропологического инструмента. А в своей большой этнографии виннебаго он писал:

Целью автора было как можно точнее отделить свои собственные комментарии от фактических полученных данных, и по этой причине каждая глава, за исключением глав по истории, археологии и материальной культуре, разделена на две части: обсуждение данных и сами данные… Следующая монография не претендует на звание сравнительного исследования, а просто настолько интенсивное исследование, насколько позволяло затраченное время, необычайно интересного племени, проведенное в исключительно благоприятных условиях. Здесь представлены главным образом необработанные данные. На протяжении всей работы индийцу разрешалось излагать факты по-своему. По этой причине не было предпринято никаких попыток исправлять их речь, за исключением явных грамматических ошибок и непонятных оборотов^[4].

Как показывают предыдущие комментарии, Радин осознавал, что такая приверженность частностям создает трудности при проведении значимых обобщений и эффективных сравнений. Решение этой проблемы стало основной темой его более поздних работ, особенно «Первобытный человек как философ»^[5] (1927), «Социальная антропология»^[6] (1932), «Метод и теория этнологии: критические работы»^[7] (1933) и «Первобытная религия: природа и происхождение»^[8] (1937). Это важная тема во введении к «Героическим циклам виннебаго»^[9] (1948).

Получив докторскую степень под руководством Боаса, Пол Радин некоторое время работал среди говорящих на алгонкинском языке оджибве (анишинаабе) на канадской стороне Великих озер. Этот опыт предоставил ему культурный и исторический контекст, в который он поместил свою основную работу о говорящих на языке сиу виннебаго (хо-чанк) в Висконсине за десятилетие до Первой мировой войны. История, как выяснил Радин, была для виннебаго тяжким бременем. Окружающие алгонкинские народы, очевидно, относительно недавно вторглись с востока. И хотя виннебаго, с которыми он говорил, утверждали, что всегда жили в Висконсине, казалось очевидным, что они тоже были переселены туда, скорее всего, из регионов на юге. Движущей силой этих драматических перемещений были так называемые Бобровые войны XVII века, в которых ирокезы (хауденосауни) и их союзники вели непрерывную войну на западе – как к северу, так и к югу от Великих озер – против алгонкинов и их союзников за контроль над торговлей мехом с французами в Монреале. Переселение тысяч людей в результате войны, в основном алгонкинцев, оказала явное давление на ресурсную базу виннебаго. Виннебаго остались, в то время как другие говорящие на языке сиу племена рассеялись, некоторые в конечном итоге поселились на северных, а другие – на южно-центральных равнинах.

К тому времени, как Радин появился среди виннебаго, это племя насчитывало менее 4000 человек, у них не было резервации, и жили они на отдельных участках земли, разбросанных по центральной части Висконсина. Одной из первых работ была «Влияние белых на культуру виннебаго»^[10] (1914). Из-за этой истории кардинальных перемен, включая введение новых практик, таких как религия пейот и использование слоговой письменности, многие индейцы, с которыми Радин встречался, казались ему уникальными личностями. Хотя старейшины, с которыми он разговаривал, могли эффективно описать социальную организацию, церемониальную деятельность и религиозные общества, Радин тем не менее старательно задокументировал различия в индивидуальном религиозном опыте нескольких индейцев виннебаго. Все это он собрал воедино в своем монументальном отчете Смитсоновскому бюро этнологии^[11]. В отличие от большинства учеников Боаса, он намеренно не включал ни фольклор и мифологию, ни искусство и музыку. Он отложил эти темы для особого рассмотрения в отдельной публикации. Такой работой и стали «Героические циклы виннебаго».

«Героические циклы виннебаго» – важны как для антропологов, так и для фольклористов. Для фольклористов это существенно повысило уровень обсуждения фольклорных текстов американских индейцев. Раньше их рассматривали как культурные артефакты, используемые главным образом для характеристики этнической идентичности. К 40‑м годам их стали анализировать по мотивам, чтобы продемонстрировать закономерности распространения. Хотя некоторые фольклористы называли эти сказки своего рода наивной устной литературой, никто не пытался продемонстрировать их специфически литературный характер. Одним из первых побуждений Радина было сосредоточиться на вербальных эстетических ресурсах, доступных рассказчикам виннебаго^[12]. Отталкиваясь от западной традиции длинных литературных форм, от эпоса до романа, публикация народных сказок по отдельности или в сборниках позволяла рассматривать их скорее как второстепенную форму и, в сочетании с их происхождением из дописьменных обществ, недооценивать их и воспринимать как нечто просто любопытное или интересное. В «Героических циклах виннебаго» Радин обратил внимание на феномен сказочных циклов и ценность этих длинных форм как литературного достижения. Понимание того, как сказания собирались в циклы, было важно не только для демонстрации литературных способностей, но и для понимания роста и развития их центральных фигур. Возможно, лучше, чем любой другой антрополог, Радин сформулировал обоснование для понимания природы знакомых типов персонажей, которые повторяются в устной литературе коренных народов – Трикстер, Культурный герой, Преобразитель, Герои-близнецы, Убийца чудовищ – и для понимания отношений между ними.

То, что его работа должна развиваться в этом направлении, было предсказуемым следствием его настойчивости в отношении описания частных явлений в сочетании с необходимостью найти механизм, объясняющий очевидные сходства между несколькими культурами. Как и большинство учеников Боаса, он отвергал представление о том, что разные расы и культуры физически развивались с разными умственными способностями, но концепция «психического единства человечества» представляла большие сложности.

Подавляющее большинство кабинетных антропологов и этнологов, за исключением некоторых английских исследователей, действительно исходили из предположения, что кажущееся сходство форм мышления, обнаруженное в удаленных друг от друга регионах, многие из которых изолированы друг от друга, лучше всего может быть объяснено тем, что они смутно называли психическим единством человечества, которое, как они склонны признавать, выражалось в довольно ограниченном числе форм… [Но] Все эти теоретики и, разумеется, подавляющее большинство этнологов, однако, считали элементарные идеи или основные формы мышления как непознаваемые и не подлежащие исследованию^[13].

…сталкиваясь с разнообразными и сложными проблемами, представленными содержанием стольких мифов и сказаний, они, кажется, способны лишь пожать плечами и забыть о них^[14].

Радин принял этот вызов и при этом почти сразу же отверг историческую диффузию как достаточное объяснение:

Даже если бы можно было доказать, что все эти мифологические циклы имели общее происхождение, что крайне маловероятно, все равно существовала бы необходимость пояснить почему они распространились и почему были приемлемы, и, конечно же, необходимость объяснения того оставшегося единственного общего прототипа^[15].

Для Радина тип диффузионного исследования, основанного на анализе мотивов, уже распространенный в его время, имел небольшую ценность для антропологии. Настоящими этнологическими вопросами для него были: «Что пытались донести до нас далекие предки виннебаго, например, в повествовании о Трикстере? В чем заключается его привлекательность для сегодняшних виннебаго?»^[16] Чтобы ответить на эти вопросы, Радин обратился к современному психоанализу и его проблемам индивидуации и социализации. Очевидное психосоциальное развитие фигуры Трикстера на протяжении всего цикла стало его моделью, что привело Радина к выводу, что «Виннебаго определенно боролись со сложной проблемой индивидуации. В цикле Трикстера индивидуация в основном физическая. В цикле Кролика она также и психическая»^[17].

Однако, прежде чем он смог разработать обобщения такого высокого уровня, Радину пришлось столкнуться с некоторыми методологическими трудностями при работе с самими текстами. Первая трудность заключалась в том, что тексты, которые он использовал, были написаны слоговым письмом виннебаго, человеком, который записывал циклы так, как он их помнил, как они были ему рассказаны. Таким образом, мы имеем рассказы-воспоминания, а не транскрибированные устные выступления. Каждый из них уникален, особенно без нескольких выступлений, с которыми их можно было бы сравнить. Радин попросил нескольких знающих виннебаго засвидетельствовать, что записанные версии были «признанными и хорошо известными», и допускал, что любые стилистические новшества были незначительными^[18]. В дополнение к выявлению инновационных вступительных и заключительных эпизодов, которые были добавлены для формирования циклов^[19], он также смог провести различие между рядом формул, которые использовались для связи эпизодов между собой^[20]. А благодаря работе в Канаде он смог выявить стойкие единицы алгонкинских мифов и их влияние на мифологию виннебаго, говорящих на языке сиу. Уверенный в своей способности рассортировать пласты литературного развития и упорядочить эпизоды, Радин пришел к выводу, что «несмотря на лоскутный характер его структуры и несмотря на то, что последовательность эпизодов бессистемна, ясно, что персонаж Трикстера развивается и что его деятельность становится все более и более целенаправленной по мере приближения к концу повествования».

Однако за последние полвека суждения Радина о психосоциальном развитии фигуры Трикстера оказались под вопросом, особенно после широкого распространения издания «Трикстера»^[21] в бумажном переплете:

Те, кто использует культурно-тематический или структурный анализ в ответ на гномический характер отдельных сказок, склонны находить в Трикстере статичный, структурный фон, который облегчает культурную критику посредством инверсии культурных ценностей, [в то время как] Другие замечают, что некоторые эпизоды, похоже, «заканчиваются актами саморефлексии и оценки, которые, в сочетании с полезными преобразующими действиями Трикстера, по-видимому, отмечают его рост и развитие как модель самореализации… Эти вопросы интерпретации затрагивают споры об историческом приоритете Трикстера. В той степени, в которой модель развития рассматривает Трикстера как эволюционирующего из недифференцированного Трикстера/Преобразителя в дифференцированного Культурного Героя, она объединяет модель «прогресса» с моделью культурной эволюции, тем самым предполагая исторический приоритет Трикстера над Культурным Героем. Структуралистские интерпретации, с другой стороны, по-видимому, предполагают, по крайней мере, паритет между двумя фигурами, которые служат взаимным контрастом, или, хотя бы приоритет Культурного Героя, который устанавливает правила, против которых Трикстер должен восстать. Привлекательность модели развития для многих заключается в том, что она предлагает более сложное изображение Трикстера и, следовательно, более эстетическое (и, возможно, моральное) удовлетворение для некоторых жителей Запада, чем Трикстер как простой структурный фон^[22].

Комплексный анализ построения циклов и развития персонажей с использованием фонетически записанных выступлений жителей центральных алгонков, живших по соседству с виннебаго, подвел меня к выводу, что, по крайней мере, «видимость роста и развития фигуры трикстера – это просто эффект, полученный от слияние этих двух традиций [Трикстера и Культурного героя] в исполнении»^[23].

Однако в «Героических циклах Виннебаго» Радин распространил свой анализ психосоциального развития Трикстера на весь корпус предшествующих ему циклов:

Представленные четыре цикла отчасти соответствуют определенной временной последовательности. Первый, символизируемый Трикстером, представляет то, что вполне можно отождествить с недифференцированным либидо; второй, символизируемый Кроликом, – с частично и несовершенно дифференцированным либидо; третий, символизируемый Красным Рогом, – с хорошо дифференцированным либидо; наконец, четвертый, символизируемый Близнецами, – с интегрированным либидо. Давайте назовем эти четыре периода изначальным, первобытным, олимпийским и прометеевским^[24].

Таким образом, Радин пытался решить задачу определения тех «основных идей», которые формировали психическое единство человечества, но которые в его время оставались этнологическими «непознаваемыми». Поиск ответов в мифологии был необычной стратегией. Антропология во времена Радина понимала мифологию натуралистически – как недонауку или функционально – как постфактумные размышления или рационализацию существующих культурных практик. Данные подходы не предлагали ответов на докультурное «психическое единство» человечества. Глубинная психология, с другой стороны, предложила Радину формулировку структуры и способностей человеческого разума, существовавших до внешних социокультурных и средовых влияний. В результате Радин смог истолковать циклы виннебаго как историческую интеграцию либидо. Трудность, однако, заключалась в том, что Радин не мог предложить ни лингвистических, ни этнографических доказательств того, что четыре цикла должны быть связаны в предложенной им последовательности, а также, помимо его собственной интерпретации, что «виннебаго осознавали такие проблемы, как индивидуация и интеграция личности… что они даже попытались построить последовательность, показывающую эволюцию обеих».

Однако было бы неверно отвергать антропологическое значение «Героических циклов виннебаго» только потому, что психоаналитическая интерпретация Радина кажется чересчур умозрительной. Его введение ясно показывает, насколько умело в циклах используются литературные ресурсы, доступные культуре виннебаго. В своем стремлении понять, чем циклы понравились виннебаго, Радин уделил большое внимание юмору и сатире, которые характеризуют эту литературу. И, чтобы передать основу этой сатиры, Радин подробно аннотировал каждый цикл этнографическими наблюдениями о культуре виннебаго. Циклы, однако, были опубликованы как простые повествовательные последовательности сказок, возможно, для того, чтобы уменьшить их антропологический и подчеркнуть их литературный характер, а примечания первоначально были вынесены в конец тома. Это вдвойне прискорбно, ведь интерес для виннебаго и антропологов представляет не психоаналитическая интерпретация самого либидо персонажей, а их поведение в рамках обычаев и ценностей виннебаго. Нет лучшего примера, чем «Пир Трикстера» (эпизоды 1–3, и соответствующие примечания) и «Одеяло-флаг Трикстера» (эпизод 15, и связанное с ним примечание). Внимательное прочтение примечаний и самих текстов будет вознаграждено глубоким пониманием культуры виннебаго (и, возможно, пониманием либидо), по сравнению с которой бойкие юнгианские архетипические прочтения покажутся поверхностными.

Вступительное слово

Приводимые здесь мифы были собраны между 1909 и 1912 гг., когда автор работал в Бюро американской этнологии. Пользуясь предоставленной возможностью, выражаю благодарность бюро за разрешение опубликовать их. Я хотел бы также поблагодарить фонд «Викинг» за великодушный грант, позволивший в значительной степени покрыть расходы на издание настоящей монографии. Опубликованные здесь мифы были записаны из первых рук и, за исключением цикла о Красном Роге, печатались в частном порядке, по разным поводам, много лет назад. Однако было напечатано лишь крайне небольшое количество экземпляров этих ранних изданий. Цикл о Красном Роге был опубликован под названием «Палица Гром-птицы» (The Journal of American Folklore. Vol. 44, 193. P. 143–165). Все приведенные здесь переводы являются совершенно новыми.

Беркли, Калифорния

Пол Радин

1947 г.

Общее введение

1. Толкование мифологии

При толковании мифологии обычно возникает два вида задач: определить ее значение в широком смысле для истории человеческой мысли, человеческого воображения и обозначить ее функцию в жизни конкретного народа. Хотя данная работа направлена на решение скорее второй задачи, скажем несколько слов о мифологии в самом широком смысле.

Вопросы истоков и распространения мифов интересовали мыслителей во все времена. Однако первым специальным изучением мифологии необходимо считать вышедшую в 1725 году важнейшую, но несправедливо забытую работу итальянского философа Джамбаттисты Вико Scienza Nuova ^[25]. Увы, этот труд пребывал в забвении вплоть до середины XIX века, не оказав никакого влияния на основоположников сравнительной мифологии и сравнительного религиоведения. Практически все они были немцами: Якоб и Вильгельм Гриммы, Адальберт Кун, Иоганн Якоб Бахофен, Макс Мюллер, Вильгельм Мангардт (я упомянул только самых выдающихся). Свои новаторские работы они создавали в первой половине XIX столетия. Разработанный ими сравнительный метод используется по сей день, сохранив большинство недостатков и немногочисленные положительные стороны. К середине XIX века сравнительный метод получил новое развитие благодаря идеям, пришедшим из дарвинизма и теории Герберта Спенсера. В то время они только начали свое победное шествие по Англии и Германии. Важнейшим памятником того периода стал глубокий и увлекательнейший труд британского этнолога и фольклориста Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь».

Ученые, ранее занимавшиеся сравнительной мифологией и сравнительным религиоведением, равно как и современные антропологи не могли не впечатлиться подоплекой религиозных верований и народных сказаний как цивилизованных, так и не овладевших письменностью народов. Если для первых они представляли собой ранние формы человеческой мысли и культуры, то для вторых они имели гораздо большее значение. Без сомнения, народы, не владеющие письменностью, все еще живут по законам древнего и архаичного этапа истории человечества, продолжая мыслить его категориями. Однако представители сравнительной мифологии, в частности основатель современной антропологии Эдвард Тайлор, считали, что такой образ жизни и мыслей вовсе не обязательно подразумевал разницу в психических процессах. Человек такого строя приходил к ошибочным и ложным выводам не из отсутствия логического мышления, а скорее в силу нехватки сведений. Если магия и суеверия и определяли жизнь человека того времени, то, по мнению Тайлора и его последователей, это было следствием не психических различий с современным человеком, а скорее особым складом мышления, обусловленным технологической отсталостью, чрезмерным давлением окружающей среды и необходимостью выживания. Дописьменный строй представлял собой отдельную стадию в культурной, но не в духовной эволюции человека. Поскольку ученые, подобные Тайлору, не предполагали разницы мышления у представителей дописьменного общества и развитой цивилизации, они едва ли задавались вопросом о связи между расой и типом мышления.

Появление в 1910 году книги Люсьена Леви-Брюля Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures ^[26] задало этой теории новый вектор. Как известно, Леви-Брюль утверждал, что образ мышления современного человека отличается от образа мышления представителя дописьменного общества, для которого были характерны следующие черты: «коллективные представления» (representations collectives), «первобытное мышление» и «мистическое соучастие» (participation mystique). Под первобытным мышлением Леви-Брюль в целом понимает отсутствие таких стандартных логических принципов, как причина и следствие. Он рассуждает о невозможности нахождения одного и того же объекта в двух разных местах в одно время. По его разумению, «мистическое соучастие» подразумевает неотделимость мысли от объекта ее приложения. Леви-Брюль лишь смутно ^[27] сознавал тот факт, что на самом деле отождествляет поведение и мышление современных народов дописьменной культуры с самой ранней теоретически существующей стадией мышления. На этой стадии эго и внешний мир представляют собой слитое и неразделимое целое и непрерывно ограничивают друг друга. Очевидно, что в таких условиях объективное мышление не просто отсутствовало, оно было невозможно. И это именно та характеристика, которую Леви-Брюль дает человеку дописьменной культуры.

Как упоминалось ранее, хотя сам Леви-Брюль едва ли представлял последствия своей точки зрения, читатели его увлекательных работ быстро переняли ее. И это справедливо. В конце концов, его теория искусно сформировала у многих фольклористов и религиоведов определенные убеждения, идеи и понятия. Не прошло и двенадцати лет после выхода первой книги Леви-Брюля, как вышла в свет работа известного историка философии Э. Кассирера Die Begriffsform im mythischen Denken, а три года спустя издается Das mythische Denken, которая составила второй том Philosophie der symbolischen Formen ^[28]. В обоих трудах Кассирер использовал данные антропологии и довольно близко подошел к идеям Леви-Брюля. Разумеется, он пришел к своим выводам совершенно независимо от последнего. В действительности он проследовал по извилистому пути за Платоном и представителем трансцендентального идеализма Ф. В. Шеллингом ^[29], автором Einleitung in die Philosophie der Mythologie ^[30].

Однако гораздо более влиятельными, чем книги Кассирера, были работы двух великих психоаналитиков: З. Фрейда ^[31] и К. Г. Юнга ^[32]. Они также появились в 1912 году, всего через два года после выхода вышеупомянутой книги Леви-Брюля.

Подзаголовок одной из глав «Тотем и табу» – «Некоторое сходство между мышлением (Seelenleben) первобытных людей и невротиков» – ясно указывает на отношение Фрейда и его последователей к поведению и мышлению дописьменных народов. Хотя для обоснования этих сходств выдвигается технически сложное психоаналитическое объяснение, Фрейд и его последователи на самом деле никогда не проясняли, почему дописьменный человек должен был находиться на более низком умственном уровне. Очевидно, они не верят в существование какой-либо корреляции между расой и мышлением. Однако столь же очевидно, что большинство из них не решились бы принять объяснение, согласно которому мышление и поведение дописьменных народов являются просто функциями социальной и экономической структуры обществ, в которых они живут, производственных отношений, их технологической отсталости и недостаточного контроля над физической средой. Эта нерешительность неслучайна. Она вытекает из определенных, по существу метафизических, допущений, которые присущи фрейдистской концепции культуры и культурного самовыражения и которые восходят к Канту, Гегелю и представителям немецкого романтизма конца XVIII – начала XIX века. Их отношение к социальной обусловленности ненамного отличается от отношения французской социологической школы, основанной Эмилем Дюркгеймом ^[33] и продолженной такими крупными мыслителями, как Марсель Мосс ^[34] и Анри Юбер ^[35].

Подход Карла Юнга к проблеме дописьменного мышления, выраженный в «Психологии бессознательного» и последующих работах, существенно иной ^[36]. Рассуждая о связи между расой (или физическим типом) и мышлением, он, как мы знаем, постулирует не только расовое, но и коллективное бессознательное. Он не согласился бы, если я правильно его понимаю, с тем, что изъятие негра банту или индейца сиу из его традиционной культурной среды и подчинение его нашей собственной означало бы искоренение из бессознательного как банту, так и сиу определенных присущих им эмоциональных и мыслительных характеристик. Следовательно, он без каких-либо колебаний отвергает любую теорию, которая приписывала бы социально-экономическому фону нечто большее, чем мимолетное и эфемерное влияние на психику человека. Основой всей его позиции является концепция архетипов. Архетипы, цитируя краткое изложение психологии Юнга, официально одобренное им самим ^[37], являются представлениями инстинктивных, то есть психологически необходимых, реакций на определенные ситуации, которые, минуя сознание, приводят в силу своих врожденных возможностей к поведению, соответствующему психологической необходимости, даже если это может быть не всегда уместным, если рационально смотреть со стороны. Архетипы составляют содержание коллективного бессознательного и, согласно Юнгу, являются «древнейшими… изначальными типами, т. е. испокон веков наличными всеобщими образами» ^[38].

Именно в этот момент точка зрения Леви-Брюля пересекается с точкой зрения Юнга:

Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение representations collectives, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном ^[39].

Тогда само собой разумеется, что для всех этих теоретиков, Фрейда, Юнга и их многочисленных последователей, мифология необходимо располагается в центре внимания, ведь в культуре именно сказки и мифы, по-видимому, действительно отражают наиболее ясно и достоверно давно утраченные и давно вытесненные этапы эволюции человека. Для основателя современной сравнительной мифологии Вильгельма Гримма собранные им сказки были отголосками старых дохристианских народных верований, выраженных в мифах. Выявление таких пережитков и натуралистическая интерпретация мифов должны были стать главной целью преемников Гримма ^[40].

Мысль о том, что первобытный человек, предок современного дописьменного человека, должен быть глубоко озабочен характеристиками и движениями небесных тел, которые он наблюдал каждый день, казалась этим ученым и теоретикам очевидной. И причиной тому было нечто большее, чем «интеллектуальное любопытство». От небесных тел зависела самая его жизнь. Что может быть естественнее, чем то, что с самого начала своего существования на земле человек должен был пытаться объяснить восход и заход солнца, смену времен года, увеличение и убыль луны, затмения и т. д. на единственном языке, который был доступен его в высшей степени субъективистскому и эгоцентричному мышлению: языке символов и словесных образов. И описание этих явлений было дано с точки зрения жизни человеческого организма, рождения, отрочества, зрелости, распада и смерти. Так родился миф.

Школы натуралистической интерпретации мифов быстро сменяли одна другую. Одни настаивали на том, что мифы и сказки были просто символическими изображениями солнечных явлений, другие – что они относились исключительно к луне, третьи – что они столь же исключительно относились к звездам и т. д. Никто из этих ученых ни на мгновение не усомнился в том, что такие отождествления и символизация были изначальными.