Пол Контино
Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых
Часть I
ПРЕЛЮДИЯ
Глава 1
Аналоговое представление и инкарнационный реализм
Достоевский стремился изобразить «человека в человеке». Его «высший реализм», коренящийся в христианской вере, рассматривает видимую, конечную реальность как связанную отношениями аналогии с невидимой, бесконечной реальностью. Аналоговое представление исходит из того, что человеческие личности являются созданиями, одновременно и похожими на своего Творца, и радикально отличающимися от Него. Созданные по образу и подобию Господа, люди подобны Ему в том, что обладают разумом, свободой и способностями творить и любить. Однако Бог один, а людей много; Бог не изменяется, а люди подвластны изменениям; Бог вечен, а люди смертны. Кроме того, люди зависимы, поскольку их существование зависит от существования Бога. Бог – не просто другое существо, Он – само Бытие, Тот, в Ком живут, движутся и ведут свое особое бытие все существа. Наше бытие как существ не определяет нас в одну онтологическую категорию с Богом. Однако божественное не до такой степени трансцендентно, чтобы наши собственные рациональные представления о хорошем, истинном и прекрасном не имели никакого отношения к Богу. Они связаны с Ним отношением аналогии.
В христианстве Бог понимается не только как Существо, но и как Любовь. Бог – это единство трех личностей, связанных бесконечной, взаимной, самоотверженной любовью. Изливаясь, любовь Бога создает тварный мир и со временем проявляется в истории и в конкретном месте, воплощенная во Христе. Во Христе верующий с наибольшей ясностью видит образ красоты, доброты и истины Бога. Бесконечное Слово обретает тварную плоть и конечность. Однако сошествие Христа в мир конечности и смерти завершается воскресением, вознесением и дарами Святого Духа. Будучи Троицей, Бог одновременно и един, и представлен в трех разных лицах; Христос одновременно и Бог, и человек, «не рассекается и не разделяется». Аналоговое представление опирается на два столпа христианского вероучения, Троицу и Воплощение. Аналогия устанавливает единство в нашей человеческой множественности: при всех наших особенностях и различиях, все мы – личности, и, по аналогии с тройственной природой Бога, созданы, чтобы существовать в неразрывной связи с другими личностями. Аналогия устанавливает, что любовь человеческая одновременно подобна любви Создателя и – учитывая присущую всем творениям слабость и немощность в грехопадении – отлична от нее.
И похоже, и не похоже: подход к реальности как сочетающей в себе «и то и другое» признает как ее многокомпонентность, так и целостность. Он не позволяет поддаться искушению упорядочить эту многокомпонентность с помощью слишком строгого деления на «или/или». В романе Достоевского действительность предстает одновременно как благодатный дар и тяжкое испытание; земной мир – одновременно и священный, и греховно падший; рай – как настоящее, так и будущее; люди – как открытые в своей свободе изменяться, так и ограниченные реалиями времени, межличностных обязательств, последствий совершенных в прошлом поступков и даже генетической наследственности. Достоевский изображает стремление человека к святости как требующее и желания воспринимать ее, и волевого (но никогда не добровольного) акта самоотречения.
Концепцию «и/и» не следует понимать как ведущую к статической нерешительности. Напротив, она способствует разумному восприятию конкретики, которая со временем вынуждает совершить решительное действие. Выбор одного пути исключает выбор другого. Таким образом, концепция «и/и» в романе не противоречит тому, что человек с неизбежностью сталкивается с выбором «или/или», который требует подготовительной работы, научающей отличать истинное от неистинного. Достигнув ясного понимания истины в той или иной ситуации, каждый герой романа должен принять решение и действовать. Решительные действия не ослабляют личность, исключая возможность выбора, а, наоборот, укрепляют ее. Целостность обретается в испытании ограниченностью. Там, где совершается выбор, всегда присутствует благодать. Как подчеркнул святой Фома Аквинский, сотворенная природа завершается в несотворенной благодати; безграничная свобода способствует ограниченной свободе, доступной творениям. Свобода, реализуемая в «деятельной любви», основывается на испытываемом человеком «тайном сокровенном ощущении живой связи нашей с миром иным» [Достоевский 1972–1990, 14: 290].
Сама деятельная любовь обладает формой «и/и»: она сочетает в себе и человеческое намерение, нашу тягу к добру и красоте (эрос), и самопожертвование во имя других (агапэ). Людей призывают принять участие в божественном самоуничижении, кенозисе «полного самоотвержения в любви к ближнему» [Достоевский 1927–1990, 14: 52], путем самопреодоления, но не саморазрушения. Достоевский проводит различие между человеком реляционным и автономным «я»: «По Достоевскому, плохо, когда человек теряет себя, но хорошо, когда он утрачивает свое эго» [Corrigan 2017: 12]. Парадоксальным образом он утверждает, что полнота личности – «истинное “я”» – достигается только тогда, когда человек отдает себя другим. Таким образом, идеи Достоевского имеют глубокое сходство с идеями Блаженного Августина и Данте Алигьери – двух других христианских «классиков», к которым я буду иногда обращаться в этом исследовании. С точки зрения этих трех авторов, эрос и агапэ обретают «потаенную целостность» за счет каритас, любви жертвенной. «…если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24). Иисус произнес эти слова при входе в Иерусалим, идя навстречу Своим страданиям, смерти и восстанию из мертвых. Эти слова вынесены в эпиграф к роману и подчеркивают идею, проходящую через него красной нитью. В эпиграфе выражен основополагающий образ ограниченности и достижения желаемого результата. Он подчеркивает, что самым сокровенным желанием человека является самоотверженная любовь в ответ на любовь Бога.
Повторим, что концепт «и/и» должен включать в себя реальность решающего «или/или». «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30:15). Моисей предлагает здесь суровый выбор «или/или», тогда как в не менее принципиальном выборе между жизнью и смертью в романе предлагается не только «или/или», но и «и/и». Парадоксальным образом – и очень естественно – крест становится «древом жизни», «корни» которого находятся «в мирах иных» [Достоевский 1972–1990, 15: 248]. В романе крест выступает символом того, что «приносит много плода». Противоположным ему символом выступает виселица – выбор самоубийцы. В ночь перед судебным заседанием Иван торжественно заявляет Алеше: «Завтра крест, но не виселица» [Достоевский 1972–1990, 15: 86]. Это «или/ или» является решающим. Но даже самое ничтожное из милосердных деяний может переориентировать человека и придать ему сходство с Христом: подаренные поцелуй, подушка или «фунт орехов» [Достоевский 1972–1990, 15: 103] открывают взору ребенка-сироты потаенную область триипостасной любви [Достоевский 1972–1990, 15: 106–107]. Ласково предложенная «луковка» [Достоевский 1972–1990, 14: 318, 319] может стать искуплением.
Учитывая радикально инклюзивное представление Достоевского о спасении «всех», как быть с теми, кто выбирает виселицу? Получает ли свою луковку Смердяков? Здесь мы также сталкиваемся с многокомпонентностью: роман не допускает легкого и быстрого осуждения тех, кто, как Смердяков (или Иуда, его прототип из Священного Писания), предпочитают самоубийство. В Евангелии от Матфея говорится, что Иуда «плакал горько» (Мф. 26:75), «раскаявшись» (Мф. 27:3). Он возвращает 30 сребреников, исповедуется в своем грехе, но священники отворачиваются от него и он совершает самоубийство (Мф. 27:3–5). Аналогичным образом, когда вечером накануне судебного заседания Смердяков рассказывает Ивану, как совершил убийство, и протягивает ему кровавые деньги, рассказчик допускает: «Нельзя было, однако, угадать, чувствует ли он раскаяние или что» [Достоевский 1972–1990, 15: 65]. Оба трагических образа не позволяют читателю вынести слишком поспешное суждение, которому препятствуют и размышления Зосимы, где акцент делается как на справедливости, так и на милосердии:
Но горе самим истребившим себя на земле, горе самоубийцам! Мыслю, что уже несчастнее сих и не может быть никого. Грех, рекут нам, о сих Бога молить, и церковь наружно их как бы и отвергает, но мыслю в тайне души моей, что можно бы и за сих помолиться. За любовь не осердится ведь Христос. О таковых я внутренно во всю жизнь молился, исповедуюсь вам в том, отцы и учители, да и ныне на всяк день молюсь [Достоевский 1972–1990, 14: 293].
В итоге читателю говорится: «иди, и ты поступай так же» (Лк. 10:37). В представлении Зосимы, как и в романе в целом, любовь Бога и возможность искупления распространяется даже на ад, где Бог по-прежнему не оставляет души [Достоевский 1972–1990, 14: 282] и ангелы протягивают луковки [Достоевский 1972–1990, 14: 319]. Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:4); Зосима исполняет христианский «долг надеяться на всеобщее спасение» [Balthasar 2004: 122].
Достоевский смотрит глазами и лисы, и ежа: он обращает внимание и на разнообразные частные детали, и на то, как они выступают в более глубоком «существенном единстве» [Достоевский 1972–1990, 14: 6]. Его аналогическое восприятие реальности питает искреннюю надежду, которая недоступна представлению, как однозначному, так и неоднозначному. Однозначное представление заставляет видеть единство там, где его нет. Испытывая отвращение к беспорядку, оно навязывает всеохватное и лишенное благодати увлечение порядком. Политической формой его проявления является тоталитаризм: Великий инквизитор уничтожает человеческую свободу во имя «любви к человечеству» [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. В интерперсональной форме однозначное искажает реальность, представляя мир в жестких, конкретных бинарных оппозициях: что-то или кто-то либо полностью хороший, либо полностью плохой, либо спасенный, либо проклятый. Деспотично настаивая на единообразии, однозначное отвергает смешанное, беспорядочное и несовершенное. Оно игнорирует реалии времени и места, частичное и конкретное, проецируя на реальность умозрительный идеал. В романе однозначное предстает в разных формах, неизбежно абсурдных, таких как галлюцинаторный аскетизм Ферапонта, истерическое «самопожертвование» Катерины или «любовь мечтательная» госпожи Хохлаковой.
Однако здесь мы тоже имеем дело с многокомпонентностью: даже «любовь мечтательную» невозможно просто так противопоставить «любви деятельной». Ее невозможно свести к отрицательному элементу строгой манихейской бинарной оппозиции, яростно отстаивая ее статус как «необходимый минус» [Достоевский 1972–1990, 15: 82]. Госпожа Хохлакова собирается «идти в сестры милосердия» лишь в мечтах, но Зосима умело (и с юмором) обнаруживает в ее фантазиях крупицу добра: «И то уж много и хорошо, что ум ваш мечтает об этом, а не о чем ином. Нет-нет да невзначай и в самом деле сделаете какое-нибудь доброе дело» [Достоевский 1972–1990, 14: 52]. Одни фантазии лучше других; желая смерти отца, Иван подрывает свою способность верить. Современные психологи подтверждают мысль Зосимы: мысли об изменении есть первый шаг в процессе изменения.
Но вот, наконец, после принятия благоразумного решения необходимо действовать. Как объясняет Зосима, если чрезмерное желание заслужить «одобрение» других превалирует над в целом принятым решением, «вся жизнь [человека] мелькнет как призрак» [Достоевский 1972–1990, 14: 53]. Великий инквизитор демонстрирует губительность однозначного: за его заявлениями о «любви к человечеству» скрывается презрение к людям и стремление уничтожить их. Его демоническая дегуманизация предвосхищает тоталитарные ужасы новейшей истории. В представлении Зосимы (и Достоевского) ад – это отказ любить. И в этом, и в загробном мире из ада есть выход, но как состояние бытия он остается реальной опцией. Некоторые отказываются выходить из него, и для них «ад уже добровольный» [Достоевский 1972–1990, 14: 293]. Однозначное представление может загнать человека в такой ад.
Неоднозначное представление не менее инфернально. Оно искажает реальность, видя в ней лишь неустранимые различия. Вместо того чтобы навязывать ложное единство, неоднозначное представление упивается беспорядком с извращенной смесью своего рода наслаждения и сартровской тошноты. Оно отвергает единство, целостность и гармонию, которые есть данность, но которые также возникают в результате медленного воздействия деятельной любви. С этической точки зрения однозначность отвергает обычные узы, которые связывают человеческую личность: обязанности по отношению к семье, друзьям и общему благу. В романе в качестве примеров однозначности выступают Иван и незаконнорожденный, непризнанный четвертый брат, Смердяков. Иван формулирует нигилистическое мировоззрение [Достоевский 1972–1990, 14: 64–65], а Смердяков претворяет его в жизнь [Достоевский 1972–1990, 15: 59]: «Нет бессмертия души [то есть рая, теозиса, телоса всеобщего блаженства], так нет и добродетели, значит, всё позволено» (курсив мой. – П. К.) [Достоевский 1972–1990, 14: 76]. В романе неоднозначное представление порождает «любовь к беспорядку», мотивированную волевым, иррациональным самоутверждением. Иван и Смердяков, юная Грушенька, Катерина и Лиза мелодраматично наслаждаются тем, что наносят раны себе и другим. Тем самым они противостоят инкарнационной работе деятельной любви.
Подобные двуликому Янусу, однозначное и неоднозначное представления подразумевают уход от реальности. Отвергая онтологическую реальность «скрытого основания любви», оба они отвергают единство в многообразии. Вместо этой онтологии они утверждают эпистемологию, которая проецируется на реальность и «скрепя сердце» [Достоевский 1972–1990, 15: 82] игнорирует ее. Однозначное принуждает к порядку; многозначное усугубляет беспорядок. Оба отвергают реальность, в основе которой лежит жертвенная любовь Бога. Оба выбирают «виселицу»: насилие над другими и над собой.
«Аналогия бытия» определяется как «фундаментальная католическая форма» [Przywara 2016: 348]. Будучи католиком всю свою жизнь, я сознаю, что мое пристрастие к аналогическому измерению романа отчасти объясняется моим вероисповеданием. Множество сторон католицизма – литургическая, доктринальная, культурная, интеллектуальная – определяют мое прочтение романа Достоевского. Как видно из приложения, романы Достоевского нашли глубокий отклик в сердцах многих крупных писателей – католиков. Конечно, в своих трудах русский романист (и националист) язвительно критиковал и католицизм, и протестантизм. Он верил, что благодаря истине, которую несет православие, «от Востока звезда <…> воссияет» [Достоевский 1972–1990, 14: 62] и спасет мир. Я подхожу к классике Достоевского с некоторой читательской «вненаходимостью» и герменевтической «предвзятостью». Но, как подсказывают Бахтин и Гадамер, с точки зрения герменевтики такая читательская позиция может быть плодотворной. Более того, католическую и православную церкви объединяют одни и те же таинства и общее понимание того, что аналогия подразумевает как сходство, так и в еще большей степени различие. В своем катафатическом и апофатическом богословии православие и католицизм демонстрируют инкарнационный реализм, на котором я делаю акцент в своем прочтении романа.
Инкарнационный реализм
«Реализм» – слово, обладающее сложной литературной, философской и теологической валентностью, которой в данный момент я не стану уделять должного внимания, – это не только литературное направление второй половины XIX века, в рамках которого работал Достоевский; это и его философская/богословская убежденность, что человеческий разум способен постичь мир таким, каков он есть, с точки зрения онтологии, даже с учетом ограничений, накладываемых на нас эпистемологией и наследием «социальных конструктов». Как отмечает литературовед Сьюзен Фелч, окружающая нас действительность «навязывает нам свои и ограничивает наши способы видеть, существовать и действовать в мире» [Felch 2008: 25]. И сами мы ограничены спецификой наших взглядов, что нашло отражение в предложенном Сьюзен термине «перспективный реализм». Реализм должен быть «критическим»; богослов Н. Т. Райт определяет «критический реализм» как
…способ описания процесса «познания», который признает реальность познаваемых вещей как отличных от самого познающего (отсюда – «реализм») и в то же время полностью осознает, что единственный доступ к этой действительности открывается нам через спиралевидный путь соответствующего диалога, или общения, между тем, кто познает, и познаваемым им объектом (отсюда – «критический») [Wright 1992: 35].
А вот часть определения, предложенного социологом Кристианом Смитом:
Центральная организующая мысль критического реализма заключается в том, что большая часть реальности существует независимо от человеческого сознания; <…> что люди могут приобрести правдивое, хотя и ошибочное знание и понимание реальности через различные формы рациональной концептуализации, исследования и теоретической рефлексии… [и] что знание и понимание истин о реальности позволяет людям критически относиться к миру с точки зрения норм, предписаний и даже морали <…> и намеренно пытаться изменить мир к лучшему [Smith C. 2011: 92–93].
С этической точки зрения реализм подразумевает обязательное следование благоразумию (prudentia). Благоразумие делает нас более проницательными, более ответственными. Постепенно мы становимся более способными воспринимать реальность и реагировать на нее. Проще говоря, мы стремимся «быть реалистами». Осознавая человеческие ограничения, мы ставим практические, достижимые цели и (когда это разумно!) призываем «быть реалистами» тех, кто нам дорог. Вспомним дельный совет, который Зосима дал Федору: «…да закройте ваши питейные дома, если не можете всех, то хоть два или три» [Достоевский 1972–1990, 14: 41] (курсив мой. – П. К.). Надо с чего-то начинать. И, по Достоевскому, милосердие Бога, на котором зиждется сама реальность, дает нам силы начать все сначала, оценить Его любовь и ответить на нее. Почти сразу же после наставительной беседы с Федором Зосима призывает отчаявшуюся женщину не терять веры, понять, «что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит» [Достоевский 1972–1990, 14: 48].
Подобные примеры из текста помогают прояснить то, как Достоевский понимал инкарнационный реализм. В этой главе я приведу три отрывка из «Братьев Карамазовых», которые, я надеюсь, помогут понять, что именно Достоевский подразумевал, когда настаивал: «…я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой» [Достоевский 1972–1990, 27: 65]. Достоевский изображает глубины человеческой личности и представляет творение в свете «инкарнационного реализма».
Первый фрагмент взят из книги шестой, в которой приводятся записи поучений старца Зосимы, данные им «в последнем умилении» [Достоевский 1972–1990, 14: 260]. Если прочесть его целиком, то в нем предлагается, «вероятно, главный ключ к философской интерпретации, а также к структуре “Братьев Карамазовых”» [Terras 2002: 259]. В целом роман Достоевского представляет собой повествовательное воплощение мировоззрения, изложенного Зосимой, слово во плоти. Рассматриваемый как симфоническое целое, роман представляет реальность в виде «бытия как общения», «сопряжения творения с Богом и существ друг с другом» [Barron 1997: 145]. Проще говоря, роман предлагает практический духовный опыт каждому, кто чувствует эту «сопряженность» и желает ответить на нее требующим терпения трудом деятельной любви. Вот слова Зосимы:
Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные. И да не смущает вас грех людей в вашем делании, не бойтесь, что затрет он дело ваше и не даст ему совершиться, не говорите: «Силен грех, сильно нечестие, сильна среда скверная, а мы одиноки и бессильны, затрет нас скверная среда и не даст совершиться благому деланию». Бегите, дети, сего уныния! Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же – ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. А скидывая свою же лень и свое бессилие на людей, кончишь тем, что гордости сатанинской приобщишься и на Бога возропщешь. О гордости же сатанинской мыслю так: трудно нам на земле ее и постичь, а потому сколь легко впасть в ошибку и приобщиться ей, да еще полагая, что нечто великое и прекрасное делаем. Да и многое из самых сильных чувств и движений природы нашей мы пока на земле не можем постичь, не соблазняйся и сим и не думай, что сие в чем-либо может тебе служить оправданием, ибо спросит с тебя судия вечный то, что ты мог постичь, а не то, чего не мог, сам убедишься в том, ибо тогда всё узришь правильно и спорить уже не станешь. На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее. Мыслю так [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291] (курсив мой. – П. К.).
Признавая, что «многое на земле от нас скрыто», Зосима утверждает нашу способность постичь «сущность вещей» на земле, лелея «тайное сокровенное ощущение живой связи нашей <…> с миром горним и высшим», семена которого были посеяны в процессе творения. За творением следует воплощение Христа: «И Слово [которому Иван сопротивляется [Достоевский 1972–1990, 14: 214]] стало плотию, и обитало с нами…» (Ин. 1:14). Так «драгоценный Христов образ» ресакрализирует реальность и сохраняется в церкви, Теле Христовом, – в ее неправдоподобных святых и в церковных формах слова, таинства и иконы.
Некоторые православные критики, в частности С. А. Гаккель, сочли, что церковная тема представлена в романе недостаточно. Более внимательное изучение свидетельствует об обратном. Например, Зосима вспоминает, как в восьмилетнем возрасте присутствовал на Божественной литургии. В Страстную неделю он увидел, как через «узенькое окошечко» в храм льются солнечные лучи и «принял <…> тогда в душу первое семя Слова Божия осмысленно» [Достоевский 1972–1990, 14: 264]. Десятилетия спустя, на пороге смерти, Зосима попросил Святых Даров: он «возжелал исповедаться и причаститься немедленно», а затем соборовался [Достоевский 1972–1990, 14: 148]. Церковь отражает и передает драгоценный образ Христа, и Зосима воспринимает Христа как пшеничное зерно, которое погибло, чтобы принести много плода (Ин. 12:24). Любовь Бога сеет (Мф. 13:18–23) «семена из миров иных», которые вдохновляют людей на нисхождение и вознесение по образцу Христа. В совместных усилиях, благодаря трудам, совершаемым из любви, основанной на благодати, они также принесут много плода (Ин. 15:8).
«Драгоценный Христов образ» побуждает зрящего его к активному участию в том, что богослов Ганс Урс фон Бальтазар назвал «теодрамой», в которой бесконечная свобода Творца способствует конечной свободе возлюбленных творений Бога. Поддерживающее присутствие Бога служит основанием для упорного продолжения трудов ответственной, деятельной любви. Как подчеркивал Августин, любовь зиждется на смирении. Она принимает эпистемологические и другие ограничения и отвергает защитный порыв оправдать себя, обвинить мир и тем самым впасть в «сатанинскую гордость» [Достоевский 1972–1990, 14: 27]. Опыт учит человека яснее понимать реальность, адекватно реагировать на нее («Знай меру, знай сроки, научись сему» [Достоевский 1972–1990, 14: 292]), причем решительно («Если вспомнишь в нощи, отходя ко сну: “Я не исполнил, что надо было”, то немедленно восстань и исполни» [Достоевский 1972–1990, 14: 291]). Как бы человек ни интерпретировал очертания реальности в каждый конкретный момент времени, реальное остается основанным на том, что Томас Мертон назвал «скрытым основанием любви». Наши «корни» здесь, в мирах, которые Зосима описывает как «горний», «высший», «таинственный» [Достоевский 1972–1990, 14: 290].
Реализм Зосимы обращает внимание как на ограничения, так и на благодать, присутствующие в повседневной жизни. Конечность ограничивает тернистый путь паломника к вечности. Принимая на себя ответственность в нашем конкретном времени, месте и сообществе, мы порой неожиданно для себя замечаем проблески трансцендентной красоты, «рая» [Достоевский 1972–1990, 14: 275]. Зосима формулирует эсхатологию в духе «и/и»: рай находится здесь, но еще не наступил. Вера в вечное блаженство включает в себя видение благости жизни здесь и сейчас. Инкарнационный реализм подозрительно относится к романтическому, утопическому, сентиментальному и апокалиптическому. Он не только «исповедует реальность триединого Бога, явленного в Иисусе Христе» [Moore 2003: 9], но и рассматривает все сущее как составную часть всеобъемлющей реальности Троицы и Воплощения.
Второй фрагмент, который я выделю, находится в начале романа; в нем рассказчик представляет Алешу как «реалиста». Приводя в пример апостола Фому, он намекает на то, что реализм Алеши не только допускает чудеса, но и неразрывно связан с его верой в воскресение Христа:
Алеша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. О, конечно, в монастыре он совершенно веровал в чудеса, но, по-моему, чудеса реалиста никогда не смутят. <…> В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры. Если реалист раз поверит, то он именно по реализму своему должен непременно допустить и чудо. Апостол Фома объявил, что не поверит, прежде чем не увидит, а когда увидел, сказал: «Господь мой и Бог мой!» Чудо ли заставило его уверовать? Вероятнее всего, что нет, а уверовал он лишь единственно потому, что желал уверовать и, может быть, уже веровал вполне, в тайнике существа своего, даже еще тогда, когда произносил: «Не поверю, пока не увижу» [Достоевский 1972–1990, 14: 24–25].
У Фомы, как и у Алеши, созерцание образа воскресшего Христа укрепляет уже присутствующую веру в Слово, ставшее плотью. Вера служит основанием для инкарнационного реализма: Фома способен видеть физическую и духовную реальность воскресшего Христа, потому что верует. Видит ее и Алеша, который тем самым противостоит «безверному реализму» Ракитина. Эготизм Ракитина не позволяет ему видеть подлинные духовные преображения, «воскресения» других. Его материализм сводит человеческую свободу к химическим реакциям нервных клеток [Достоевский 1972–1990, 15: 28]. В конце главы-катализатора «Луковка», в которой Алеша и Грушенька проявляют друг в друге отражение Христа, Ракитин с издевкой отзывается об их встрече как о «чудесах» [Достоевский 1972–1990, 14: 324]. Собственно, так оно и есть. Вера наделяет таких верующих, как Зосима, Алеша, Митя, Грушенька и другие, «способностью видеть то, что Бог решает показать и что невозможно увидеть без веры» [Balthasar 1982: 1975].
Разумеется, жизнь верующего не свободна от сомнений. Бахтин высказал предположение, что один из самых «глубоких и чистых образцов самоотчета-исповеди» [Бахтин 1986: 134] можно найти в молитве отца одержимого сына, который «воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24). Пройдя через горнило испытаний, Достоевский понял эту молитву отца. Ее понимают большинство верующих. Однако, как отмечает Джеймс П. Скэнлан, хотя у Достоевского и были сомнения, он никогда не переставал веровать. Подобно Фоме, Достоевский верил «в тайнике существа своего». Эта вера позволила ему увидеть реальность человеческой причастности к смерти и воскресению Христа, и он пишет об этом в конце романа и в других местах.
В «мидраше» рассказчика по поводу Ин. 20 вера Фомы укрепляется оттого, что он увидел воскресшего Христа, но он видит Его, потому что верует. То же самое с Алешей: он распознает духовное измерение реальности теми способами, которые отрицает Ракитин. Как и другие в романе, Алеша говорит о своем «возрождении», когда заявляет Грушеньке: «Ты сейчас мою душу восстановила» [Достоевский 1972–1990, 14: 318]. Митя в тюрьме признается: «… воскрес во мне новый человек» [Достоевский 1972–1990, 15: 30]. Ракитин является свидетелем «воскресений» и Алеши, и Мити, но неверие не позволяет ему увидеть чудо, воплотившееся в каждом из них. Ракитин не желает признавать никаких неожиданных благодатных событий, не вписывающихся в его эгоцентрическое сознание. Он рационалист, он – «теоретик». Виктор Террас поясняет: «По Достоевскому, “реалист” – это человек, который живет и мыслит категориями непосредственно или интуитивно воспринимаемой реальности. В таком случае “теоретик” – это его противоположность, человек, который стремится создать и осознать собственный субъективный мир» [Terras 2002: 137].
С точки зрения томизма привязанность реалиста к «воспринимаемой реальности» делает его способным к благоразумному действию. Йозеф Пипер отмечает: «Реальность – основа добра, <…> быть добрым – значит поступать справедливо по отношению к объективному бытию» [Pieper 1989: 112]; рассудительность (prudentia) «является надлежащим состоянием практического разума, в котором он знает, как именно поступать в вопросе [выбора] путей и средств» [Pieper 1989: 163]. Рассудительность отслеживает контекст «конкретных реалий и обстоятельств, которые “окружают” каждое отдельное моральное действие» [Pieper 1989: 166]. Благодаря опыту рассудительный человек учится более ясно воспринимать реальность и более решительно реагировать на нее.
Не будучи рассудительным, человек не может совершать добродетельные поступки, он не может благоденствовать. Вместо того чтобы эгоцентрично проецировать на реальность заранее определенную схему, рассудительность остается открытой для восприятия реальности. Ключевым здесь является рассмотрение фронезиса в «Никомаховой этике» Аристотеля: «…рассудительностью необходимо является [душевный] склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ» [Аристотель 1983, 4: 177]; «и не только с общим имеет дело рассудительность, но ей следует быть осведомленной в частных [вопросах] <…> рассудительность проявляется в частных случаях, с которыми знакомятся на опыте, а молодой человек не бывает опытен, ибо опытность дается за долгий срок» [Аристотель 1983, 4: 180–181]; рассудительность подразумевает осмотрительность, выбор благого, правильного, сообразного и своевременного; наконец, рассудительность – это «око души» и достигается при полном развитии добродетели, ибо «быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно» [Аристотель 1983, 4: 188]. Пипер говорит, что для святого Фомы, который читал Аристотеля глазами веры, «“разум” означает… не что иное, как “учет реальности и открытость к ней” и “принятие реальности”. А “истина” для него – не что иное, как открытие и прозрение реальности, как естественной, так и сверхъестественной» [Pieper 1966: 9]. Пипер определяет рассудительность как «отточенную способность принимать решения в соответствии с реальностью [и] <…> квинтэссенцию этической зрелости» [Pieper 1966: 31]. Коллега-томист Жак Маритен, цитируя Клода Тремонтана, подчеркивает реализм, присущий практическому разуму: «Если разум не создан априори, если принципы разума фактически берутся из самой реальности благодаря нашему знанию о ней, то вряд ли стоит удивляться, если между разумом и реальностью существует согласие. <…> Рациональность – это не порядок и не структура, созданная априори, а отношение между человеческим разумом и реальностью…» [Maritain 1968: 109].
11. Эта тема превосходно и широко освещается в [Pattison 2011].
12. Отход номиналистов от схоластической концепции аналогии бытия подробно и всесторонне описывается в ряде книг; см., в частности, [Barron 1997; Dupre ́1976; Gillespie 2008; Gregory 2012; Milbank 1990; Pfau 2015]. Если сказать кратко, то для номиналиста Бог – не логос, но чистая воля. В этом смысле человек полностью отделен от Бога, находясь в отчужденном состоянии неоднозначного отличия. Парадоксальным образом номинализм отрицает существование универсалий, но при этом упрощенно определяет Бога как существо среди других существ. Оба подхода губительны для аналогового представления, в котором тварное, конечное существование включено в бесконечную любовь Творца.
13. «Халкидонское определение». См. [Bettenson 2011: 54–55].
14. По выражению Марка Нолла, подход «и/и» предполагает «халкидонскую направленность» [Noll 2011]. Такая направленность подчеркивает «двойственность» как интеллектуальную предрасположенность, основанную на вере в Воплощение. «Двойственность» – подход «и/и» – «стремится к гармоничному принятию дихотомии» [Noll 2011: 49] и таким образом обнаруживает то, что я, используя слова Томаса Мертона, называю «скрытой целостностью» реальности. Помимо «двойственности» Нолл считает неотъемлемыми составляющими христианской интеллектуальной жизни случайность, особенность и самоотречение. Безусловно, при столкновении с ними ни одна из этих трех реальностей не может сразу же вызвать эпифаническое чувство целостности. Однако инкарнационный реализм признает, что прозрения случаются только при медленном прохождении через временной интервал, сопровождаемом трудностями. См. также: «Аналогия есть принцип, который определяет взаимопроникновение или гармоничное единство единства и разнообразия, идентичности и различий» [Sammon 2017: 144]. Таким образом, аналогия способствует формированию такого подхода к реальности, в котором акцент делается на «и/и», а не на «или/или».
15. П. Х. Брэзиер усматривает у Достоевского скорее упор на «или/или», чем на «и/и» моего аналогического подхода. Особого внимания заслуживают его акцент на «диалектике веры и разума» [Brazier 2016: 80] и утверждение, что его «диалектика коренится в теодицее» [Brazier 2016: 81, 151]. Брэзиер, однако, признает, что «Братья Карамазовы» «предлагают более сбалансированное понимание состояния человека» [Brazier 2016: 66].
16. О соотношении добровольности и своеволия см. [Farber 2000: 79]. Важный анализ «и/и» предлагается Терренсом У. Тилли: «Наиболее общей характеристикой аналогового представления является отношение к дилеммам или парным типам как к “и/и” в отличие от “или/или” в цифровом представлении» [Tilley 2000b: 126].
17. См.: Фома Аквинский Сумма теологии. Часть 1 , вопрос 1, раздел 8, ответ на возражение 2: «Благодать не разрушает природу, а совершенствует ее» [Фома Аквинский 2002–2015, I–I: 15].
18. См. тонкий анализ кенозиса, предложенный Аланом Джейкобсом [Jacobs 2001: 101–112]. Джейкобс цитирует датированные 1864 годом размышления Достоевского по поводу смерти его первой жены, в которых говорится об «уничтожении личности» как «полноте развития своего я» [Достоевский 1972–1990, 20: 172; Jacobs 2001: 105]. Он справедливо противопоставляет эту идею утверждению Бахтина о том, что этическая ответственность исключает «самоэвакуацию» [Jacobs 2001: 109]. Вместе с тем Бахтин глубоко ценит «аскетическую самодисциплину, которая не искореняет самость, а наказывает ее» и которая «обязана своим характером отрывку из Послания к Филиппийцам, где появляется термин “кенозис”» [Jacobs 2001: 108]. Я считаю, что оценки кенозиса у позднего Достоевского как автора «Братьев Карамазовых» и раннего Бахтина вполне совпадают.
19. Еще одно полезное выражение Томаса Мертона, заимствованное из его поэмы в прозе «Айя-София». «Во всех видимых вещах есть невидимая плодовитость, тусклый свет, кроткая безымянность, потаенная целостность. Это таинственное единство и целостность есть Мудрость, Мать всего, Natura naturans» (см. [Cunningham L. S. 1992: 258]). Мое восприятие «потаенной целостности» в романе Достоевского созвучно выполненному Ксаной Бланк анализу «антиномии» в его творчестве, когда «две идеи выступают как противоречащие друг другу, но в то же время объединяются в единое концептуальное целое». Однако если Бланк делает упор на диалектике, то я подчеркиваю аналогию. Бланк обращается к русскому православному богослову, который, возможно, более всего известен своей софиологией: «Сергей Булгаков разъясняет этот момент: “Антиномия свидетельствует о равнозначности, равносильности, и вместе нераздельности, единстве и тожестве противоречивых положений”» [Булгаков 1999: 262; Blank 2010: 14–15]. Хотя, как признает Бланк, Достоевский не был знаком с китайской философией, то, как она эвристически использует даосский символ инь-ян, перекликается с моим представлением о том, что благоразумная деятельная любовь должна включать в себя даосский принцип у-вэй, деяния, которое является недеянием. Подробнее об у-вэй см. в моей статье о даосском философе Чжуан-цзы [Contino 2011].
20. Лютеранский богослов Андрес Найгрен отвергает синтез каритас и рассматривает божественную агапэ и человеческий эрос как диалектическую противоположность. Более склонные к аналогии католики и православные поддерживают такой синтез. См., например, «Ум и сердце любви» Мартина Д’Арси. Понимание Д’Арси взаимосвязи между агапэ и эросом ближе к пониманию Дос тоевского:
Правильная постановка проблемы [взаимосвязи агапэ Бога и эроса человека], безусловно, такова: Бог должен действовать с позиций верховной власти и свободы, и из Нового Завета и всего христианского вероучения мы знаем, что Бог по Своей воле предложил человеку тот образ жизни, который является Его собственным, образ того, что Найгрен называет агапэ. Таким образом, Бог обладает инициативой и, по милости Своей, делает человеку доступным уровень любви, стоящий выше того, что описывается Найгреном как эрос. Но Бог делает это, не ограничивая или не пренебрегая тем, что есть лучшего в человеческой природе; Он делает человека сонаследником Своего собственного Божественного Сына, не уничтожая его свободы или личности. Благодать совершенствует природу, но не отменяет ее. Как такое может быть, как раз и является тайной [D’Arcy 1956: 83].
Католик Дэвид Трейси пишет: «Основанный на этом даре доверия, эрос будет преобразован божественной агапэ, но не отменен ею. Это преобразование и есть каритас» [Tracy 1991: 432]. А в своей энциклике «Deus caritas est» (2005) папа Бенедикт XVI настаивает на том, что «эрос и агапэ – любовь восходящая и любовь нисходящая – никогда не могут быть полностью отделены друг от друга. Чем больше эти две формы любви, пусть в разных измерениях, находят правильное соединение в единой реальности любви, тем больше выявляется истинная природа любви вообще» [Benedict XVI 2005: 7]. Православный богослов Виген Гуроян отмечает: «Эрос в сочетании с агапэ относится к уникальному образу вочеловеченного Бога» [Guroian 1999: 42].
21. Как отмечает Денис Тернер, противопоставление «или/или» и «и/и» само по себе является примером диалектического подхода. «Истинное католическое богословие должно быть одновременно “или/или” и “и/и”» [Turner 2013: 154].
22. В изобразительной традиции Средневековья крест часто представляется как древо жизни – например, на мозаике апсиды в римской церкви Сан-Клементе или на фреске Таддео Гадди в трапезной базилики Санта-Кроче во Флоренции. Достоевский, конечно, провел во Флоренции несколько месяцев в 1868–1869 годах. Предполагаю, что Иван имеет в виду церковь Санта-Кроче, когда признается Алеше, что при посещении этой гробницы великих людей «падет на землю» и «будет целовать эти камни и плакать над ними» [Достоевский 1972–1990, 14: 210]. В нефе Санта-Кроче находятся могилы Галилея, Микеланджело, Макиавелли и кенотаф в память об изгнаннике Данте. Капелла Барди в Санта-Кроче украшена серией поздних фресок Джотто, изображающих жизнь святого Франциска Ассизского. О путешествиях Достоевского по Италии и всей Европе прекрасно рассказано в [Supino 2017].
23. В «Аналоговом представлении» Дэвид Трейси выделяет в христианстве две «культурные и церковные традиции» [Tracy 1991: 371]. С одной стороны, «путь проявления» подчеркивает бесчисленные способы, которыми в мире опосредуется благодать, «раскрываясь повсюду, в каждом конкретном случае» [Tracy 1991: 382]. С другой стороны, есть «путь возвещения», когда «Бог является как эсхатологическое событие, как неожиданное и решающее Слово, обращенное ко всем и каждому», в котором подчеркивается, что «мы сможем исцелиться только в том случае, если Бог придет, чтобы указать нам на нашу истинную богооставленность и наше возможное освобождение» [Tracy 1991: 386]. В «Братьях Карамазовых» показаны и путь проявления, и путь возвещения. Но я бы сказал, что в этом романе преобладает путь проявления: «Восточно-христианские мотивы озарения и сопричастности, патристическое видение естественной благости всего сущего, глубокая имманентность Бога во всей природе, восприятие всякого человека как imago Dei – все эти классические и зачастую полузабытые символы традиции обретают новую жизнь в теологиях конкретной, обычной, повседневной жизни» [Tracy 1991: 381].
24. На эти сложности мне указал Фред Ниднер. См. «How the Bible Handles Hatred: The Judas Factor» (1992). Аудиозапись доступна по ссылке: http://audio.holdenvillage.org/node/16708 (дата обращения: 09.04.2022).
*. В цитируемом издании слово «Бог» дано со строчной буквы, однако мы считаем допустимым здесь и далее вернуться к изначальной орфографии Достоевского. – Примеч. ред.
25. См. также [Lewis 2001a], где приводится еще один современный образ ада, из которого нет выхода. Ганс Урс фон Бальтазар рассматривает, ортодоксальны ли представления об аде как у Льюиса, так и у Достоевского в [Balthasar 1988: 56–59]. Этой теме также посвящены книги Дэвида Бентли Харта и Робина Парри.
*. Аллюзия к эссе И. Берлина «Еж и лиса»: ежи – приверженцы одной идеи, лисы обладают более широким взглядом на мир. – Прим. перев.
26. Разумеется, еж и лиса – это определяющее противопоставление в «Русских мыслителях». Здесь уместно привести слова Мэрилин Мак-Корд Адамс: «Поскольку каждая сотворенная сущность по сути своей является подражанием Божественному, каждая из них представляет собой естественный символ какого-либо аспекта Божьей славы. Поскольку каждая из них – “почти ничто” по сравнению с Бесконечным и Вечным, Бог создает вселенную по принципу изобилия – максимального разнообразия при максимальном единстве, чтобы максимизировать ее коллективное богоподобие» [Adams 1999: 140]. Выражение «существенное единство» использовалось папой Франциском с опорой на Романо Гвардини при рассуждении о том, как в «Братьях Карамазовых» представлен образ жизни, отмеченной добровольным единением, а не преднамеренной самоизоляцией: «Искренне принимая существование в руках Господа, личная воля трансформируется в божественную волю, и тем самым достигается их существенное единство, при котором творение не перестает быть только лишь творением, а Бог – истинным Богом» (URL: http://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2015/ november/documents/papa-francesco_20151113_romano-guardinistiftung.html (дата обращения: 09.04.2022)).
27. В «Христе и Аполлоне» Уильям Линч пишет: «В наших понятиях аналогии акт существования снизошел и продолжает нисходить в каждую тварную форму и возможность, приспосабливаясь к каждой форме и их различиям. Правда или нет, что естественный порядок вещей был нарушен и что произошло новое творение, в котором единая, единственная, ограниченная форма Христа из Назарета находится в процессе придания своей формы всему? Думать и представлять в соответствии с этой формой – значит думать и представлять по меркам Христа. Это также делает каждое измерение христианским. Однако, как и сама аналогия, это не уничтожает различие, но делает его еще более резким» [Lynch 2004: 250]. Линч противопоставляет аналогическое как «однозначному», так и «неоднозначному». Однозначное представление «сводит все к нивелированному сообществу одинаковости», «оно стремится различными способами устранить непохожее, иное, плюралистическое как некий неподатливый и даже враждебный материал» [Lynch 2004: 160]. С другой стороны, неоднозначное представление воспринимает «реальность» только в ее различающихся фрагментах и отличиях: «…оно <…> исходит из того, что во всем мире реальности и бытия нет ни одной пары совершенно одинаковых сущностей; каждая совершенно отличается от всех прочих. <…> Повсюду господствует различие и только различие» [Lynch 2004: 176]. Уильям К. Спон с весьма продуктивно связал то, как Линч и Дэвид Трейси понимают аналоговое представление. Как пишет Спон, «в отличие от аналогового представления, романтизм и манихейство не воспринимают конкретные реалии всерьез» [Spohn 1983: 56]. «Приказ Иисуса “иди, и ты поступай так же” обретает смысл, когда христиане воспринимают Писание посредством аналогии [Spohn 1983: 60]. В беседе с М. Н. Эпштейном мы отметили сходство между аналоговым представлением и теорией «всеразличия» русского мыслителя XX века Я. И. Абрамова.
28. «Необходимый минус»: это выражение, которое использует явившийся Ивану черт, отстаивая отказ хвалить Бога и желание «остаться при пакостях», чтобы «тотчас бы всё угасло на свете». Черт воспринимает действительность с позиции манихейства, его восприятие ложно. Он утверждает, что придерживается «здравого смысла», но на самом деле является шутовской пародией на рассудительность [Достоевский 1972–1990, 15: 82].
29. «Транстеоретическая модель (также называемая моделью этапов изменений), разработанная Прохазкой и Ди Клементе в конце 1970-х годов, родилась в ходе исследований причин, почему некоторые люди способны бросить курить самостоятельно. В ходе этих исследований изучался опыт тех, кто сумел избавиться от курения без посторонней помощи, и тех, кому потребовалась медицинская поддержка» (URL: http://sphweb.bumc.bu.edu/otlt/MPH-Modules/SB/BehavioralChangeTheories/BehavioralChangeTheories6.html (дата обращения: 09.04.2022)).
30. Один из повторяющихся мотивов романа: привидевшийся Ивану черт говорит: «Я какой-то призрак (курсив мой. – П. К.) жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл наконец, как и назвать себя». Он исподволь оглядывается на Ивана так же, как госпожа Хохлакова – на Зосиму: «Ты смеешься… нет, ты не смеешься, ты опять сердишься» [Достоевский 1972–1990, 15: 77]. Именно из-за чрезмерного беспокойства по поводу того, как человек выглядит в глазах другого, жизнь госпожи Хохлаковой, по мнению Зосимы, может «мелькнуть как призрак» [Достоевский 1972–1990, 14: 53], а Алеша опишет это Коле как «…почти сумасшествие. В это самолюбие воплотился черт и залез во всё поколение, именно черт» [Достоевский 1972–1990, 14: 503].
31. О том же говорит К. С. Льюис: «…врата ада заперты изнутри» [Льюис 2005: 190]. С платонической точки зрения Харт выражает сомнение в том, что какой-либо разумный человек может сознательно и добровольно выбрать ад: «…для рационального духа видеть благо и по-настоящему знать его означает ненасытно желать его и безоговорочно подчиняться ему, в то время как не желать его означает не знать его по-настоящему и, следовательно, никогда не выбирать» [Hart 2019: 79–80].
32. «Скрепя сердце»: черт Ивана дважды употребляет это выражение для оправдания своих иррациональных и своенравных поступков, и в дальнейшем в своем исследовании я буду использовать эту фразу. По поводу перехода модернизма от онтологии к эпистемологии Луи Дюпре пишет: «Эпистемология подменила собой метафизику. Она не смогла ответить на основные онтологические вопросы, поставленные новой функцией субъекта: как конституирование субъектом смыслов и ценностей влияет на саму природу реального?» [Dupré 1993: 161].
33. Серве Пинкерс (орден доминиканцев) считает, что современности присуща порочная «свобода безразличия», и, как и другие, отмечает, что ее истоки лежат в мысли позднесредневекового номинализма Уильяма Оккама. Он противопоставляет номиналистическое понятие свободы реализму святого Фомы. Для Фомы свобода воли сочетает в себе «разум и волю, знание и любовь в акте выбора». Это превращает представление о Боге в силу, которой обладают люди, чтобы действовать самостоятельно, в мастерство и моральную ответственность [Pinckaers 2005: 137]. Напротив, «образ Бога в человеке теперь заключается в чистом самоопределяющемся волюнтаризме, который характеризует свободу безразличия. Подобный Богу и противостоящий Богу, такой человек занимает свою позицию по собственной воле и свободно. Но именно эта независимая позиция изолирует свободу человека от свободы Бога и от всякой другой свободы, оставляя его в изоляции» [Pinckaers 2005: 142] (курсив мой. – П. К.). Последние слова мог бы сказать Михаил, обращаясь к Зосиме [Достоевский 1972–1990, 14: 275]. Различие, которое Пинкерс делает между «самоопределяющимся волюнтаризмом» и реализмом святого Фомы, созвучно тому, как Достоевский противопоставляет самоутверждение «человекобога» и теозис богочеловечества. См. также критику «постмодернистской номиналистической деградации» личности у Майкла Мартина [Martin M. 2015: 33] и выдвинутую им в качестве альтернативы «католическую софиологию».
34. Но, как и Дэвид Трейси, «я не верю, что аналогическим является только (курсив мой. – П. К.) католическое богословское и художественное представление» [Tracy 2020a: 16].
35. Здесь уместно привести наблюдение Джорджа Паттисона:
Эти «русские» черты воспринимаются религиозно настроенными читателями Достоевского, даже западными, в основном положительно, хотя другие «русские» темы, такие как представление о России как о стране «народа-богоносца», вызывают больше споров. Правда, в «Бесах» эта идея преподносится от имени архи-«беса» Ставрогина [Достоевский 1972–1990, 10: 196] , но «Дневник писателя» показывает, что Достоевский выражает решительную поддержку идеи божественной миссии России, и кульминацией этого является его заявление о том, что «Константинополь должен быть наш» [Достоевский 1972–1990, 23: 287], то есть России как исторической защитнице православия самим Провидением суждено править Константинополем (1876, июнь: гл. 2; и 1877, март: гл. 1). Такое впечатление, что эта политическая фантазия плохо сочетается со смирением русского Христа, который, как говорят, прошел через Россию инкогнито, в обличье крестьянина, однако в современном политическом дискурсе мифы о национальном унижении и риторика насилия часто переплетаются. И хотя мы, безусловно, не можем отрицать трудности интерпретации связи между христианством Достоевского и его политическими взглядами, было бы несправедливо изображать его слепым националистом, не ценившим западноевропейскую цивилизацию. Его собственная литературная и интеллектуальная задолженность этой цивилизации была велика и признана. Вместе с тем понятно, что он верил в то, что в своем религиозном развитии Запад пошел по неверному пути и только Россия призвана исправить эту ошибку [Pattison 2020: 179].
Полагаю, что отчасти антипатия Достоевского к католицизму была порождена принятием в 1870 году Ватиканским собором догмата о непогрешимости папы в вопросах веры и морали. Полезная информация по вопросу о непогрешимости приводится в [O’Malley 2018].
36. Более поздние размышления Бахтина по поводу «вненаходимости» содержатся в его «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”», где он пишет: «Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего – во времени, в пространстве, в культуре…» [Бахтин 1986: 353]. См. также главу пятую в [Emerson 2008b]. В «Истине и методе» Гадамер отмечает неизбежность и потенциальную плодотворность «предрассудков»: «…мы всегда находимся внутри предания» [Гадамер 1988: 334]. Актуально и наблюдение Джорджа Паттисона:
Как и другие великие писатели, Достоевский может быть разным для разных читателей. Художественный текст – это не научная работа, от которой мы вправе ожидать определенности и однозначности. Поскольку он является областью многообразных литературных, экзистенциальных и духовных возможностей, ни внутренние, ни внешние различия не умаляют ни его ценности, ни его транскультурального значения. Напротив, они могут быть его неотъемлемой частью. Шекспира больше читают и ставят на сцене именно потому, что он предоставляет более разнообразные возможности, чем Уэбстер, – и то же самое можно сказать о Достоевском и многих его русских и нерусских современниках [Pattison 2020].
37. Догмат, принятый IV Латеранским собором (1215).
38. Здесь я опираюсь на главу вторую в [Smith C. 2011], где автор определяет «три важнейших источника» своей теории личностности: критический реализм, философский персонализм и антинатуралистическую феноменологическую эпистемологию» [Smith C. 2011: 91]; в этой главе одни только ссылки представляют собой бесценный ресурс для каждого, кто, подобно Достоевскому, пожелает глубоко задуматься о том, что такое «личность в личности».
39. Меткостью отличаются суждения Дэвида Бентли Харта о человеческом сознании:
Мы никогда не сможем познать мир, занимая чисто рецептивную позицию. Чтобы познать что-либо, разум должен быть активно настроен на восприятие вещей за его пределами, всегда находиться в работе, интерпретируя опыт с помощью понятий, которые может выработать только сам разум. Мир постигаем для нас, потому что мы тянемся к нему или выходим за его пределы, познавая бесконечное разнообразие конкретных вещей в желании удовлетворить более общее и абстрактное стремление познать истину как таковую и благодаря изначальной предрасположенности разума к реальности постижимого целого. В каждый момент осознания разум одновременно принимает и компонует мир, различая смысл в воспринимаемых в опыте объектах именно за счет того, что они наделяются смыслом; таким образом, сознание открыто для форм вещей и вступает в тесное общение с ними [Hart 2017: 238–239].
Аналогичным образом, по мнению Жака Маритена, «когда речь идет, например, о познании чувственных объектов, разум играет как пассивную (получение чувственных впечатлений), так и активную (конструирование знания из этих впечатлений) роль» (URL: https://plato.stanford.edu/entries/maritain (дата обращения: 09.04.2022)).
40. В «Дневнике писателя» Достоевский отмечал: «При полном реализме найти в человеке человека. <…> Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой» [Достоевский 1972–1990, 27: 65]. Питер Уински отмечает, что «в письме от 16 августа 1839 года, адресованном брату, Михаилу Михайловичу, Федор Михайлович писал: “Человек есть тайна. <…> …я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком” [Достоевский 1972–1990, 28, I: 63]. Перевод Питера Грегори Уински (To Uncover the Secret of the Person, While Preserving the Secret as a Secret” – A Review of the Bulgarian Dostoevsky Society’s International Symposium The Anthropology of Dostoevsky» https://bloggerskaramazov.com).
41. Малькольм Джонс называет эти слова «жизненно важными» [Jones 2005: 129], я же поддерживаю Роуэна Уильямса в том, что Достоевский не просто «оставляет дверь явно открытой для “минимальной религии”» [Williams 2008: 211]. Роберт Белкнап мудро призывает исследователей «Братьев Карамазовых» обратить внимание на «литературную насыщенность сильных фрагментов» [Belknap 1990a: 90], и это, безусловно, один из таких отрывков.
42. Ценный комментарий был дан Джозефом Фрэнком: «Достоевский довольно неосторожно говорил о том, что высказывания Зосимы в шестой книге были специально созданы для ответа на обвинения, выдвинутые Иваном против Бога, но он говорил это для того, чтобы успокоить опасения Победоносцева , что ответ не окажется столь же мощным, как критика. Однако позже, в дневниковой пометке, сделанной после завершения работы над романом, он написал, что “весь роман” был ответом на “Легенду о Великом Инквизиторе” [и, можно добавить, “Бунт”] [Достоевский 1972–1990, 27: 48; Frank 2012: 850] (курсив мой. – П. К.). Идея «целого» является важнейшим повторяющимся образом, на который указывают отец Паисий [Достоевский 1972–1990, 14: 155] и отец Зосима [Достоевский 1972–1990, 14: 285].
43. Название книги Иоанна Д. Зизиулоса.
44. См. творчество придерживавшегося более экуменических взглядов В. С. Соловьева, младшего друга Достоевского, у которого подчеркивается реальность взаимопроникновения и цельности. Благодарю Кэрил Эмерсон, указавшую мне на эту связь. Взаимопроникновение – это и перевод ключевого богословского термина «перихорезис», который «на английском передается по-разному, как “interpenetration”, “coinherence”, “mutual indwelling” и “mutual immanence”…» [Twombly 2015: 1]. В работе Александра Михайловича отмечаются способы, использованные Бахтиным для ссылок на «патристический концепт перихорезиса, который фигурирует в ряде дискуссий по поводу Троицы, имевших место после Халкидонского собора» [Mihailovic 1997: 138], и в этой связи проводятся «параллели между Соловьевым и Бахтиным» [Mihailovic 1997: 141].
45. Поскольку я буду неоднократно ссылаться на фразу Зосимы «драгоценный Христов образ» [Достоевский 1972–1990, 14: 290], далее она будет приводиться без повторных ссылок на страницу цитирования, если не потребуется иного.
46. Акцент, который Зосима делает на слове «мера», соответствует акценту, который делал на нем Фома Аквинский, «прямо сравнивавший в аспекте “меры” соотношение реальности и знания и отношение практического разума к конкретному моральному действию. Оба отношения символически передаются образом отношения художника и его произведения» [Pieper 1989: 164]. В свою очередь, Жак Маритен в книге «Ответственность художника» [Maritain 1960] подчеркивает, что рассудительность является неотъемлемой чертой художественного творчества.
47. По словам его редактора Уильяма Шэннона, Мертон употребил это выражение в лекции, прочитанной им в Смит-колледже 13 апреля 1967 года. Мертон говорил о «счастье быть единым со всем в том скрытом основании любви, которому не может быть объяснения». «Эти слова, – продолжает Шэннон в предисловии к “Скрытому основанию любви”, – указывающие на Бога не как на существо среди других существ, а как на основание всех существ, и даже более точно – как на основание любви, в котором все существа находят свою идентичность и уникальность, наиболее подходят для того, чтобы оказаться вынесенными в заглавие этой книги» [Merton 1985: ix]. Выражение Мертона указывает на основу инкарнационного реализма Достоевского, и я буду время от времени использовать его в этом исследовании.
48. См. [Morson 2004]. Морсон характеризует последний роман Достоевского как пример «мифической прозаики» или «христианизированной прозаики».
49. О толковании «Фомы неверующего» (Ин. 20), весьма близком по духу Достоевскому, см. «Семь пасхальных писем» его друга В. С. Соловьева, где тот пишет: «Если бы неверие Фомы происходило от грубого материализма, сводящего всю истину к чувственной очевидности, то, убедившись осязательно в факте воскресения, он придумал бы для него какое-нибудь материалистическое объяснение, а не воскликнул бы: Господь мой и Бог мой!» [Соловьев 1911–1914, 10: 39]. «Добросовестному неверию» Фомы, жаждущему «только полного и окончательного удостоверения в совершенной истине», Соловьев противопоставляет «неверие лукавое», «сознательно злоупотребляющее разными полуистинами из враждебного страха перед полною истиною» [Соловьев 1911–1914, 10: 40]. В моем прочтении романа Ракитин, «семинарист и будущий богослов» [Достоевский 1972–1990, 14: 36], составляет резкий контраст Алеше и олицетворяет это последнее неверие, преднамеренное и «лукавое». Кроме того, как указывает Лайза Кнапп, Достоевский считал, что альтернативой материалистическим учениям, утверждающим лишь «всеобщую инерцию и механизацию материи» и «смерть» [Knapp 1996: 2], может стать только вечная жизнь. Однако
…если теоретический выбор между альтернативами был легко сделан в пользу Бога и “истинной философии” [веры], то “уничтожение инерции”, которое привело бы к вечной жизни, далось нелегко. Достоевский отвергал материализм как учение, но он понимал, что человек как существо материальное подчиняется вселенским законам, управляющим материей,
включая закон смерти. Воплотившийся Христос, конечно же, «становится материей», умирает и телесно воскресает. Кнапп верно подмечает, что в своем отношении к телу Зосима – не платоник, но «представитель того, что называется «библейским пониманием человека как души и тела, которые будут спасены как целое», <…> и соответствует православной [и общепринятой!] традиции, которая подчеркивала, что тело будет спасено вместе с душой» [Knapp 1996: 200].
50. «То, как “видит” [Ракитин] <…> не имеет ничего общего с глубокой проницательностью, прозорливостью, пророческой интуицией Зосимы…» [Buzina 2004: 71].
51. Виктор Террас пишет: «“Реалист”, по Достоевскому, – это человек, который живет и мыслит категориями непосредственно или интуитивно данной реальности. Противоположностью ему является “теоретик” (teortetik), который стремится создать и реализовать собственный субъективный мир» [Terras 2002: 137]. Различие между «реалистом» и «теоретиком» у Достоевского аналогично противопоставлению «прозаизма» и «теоретизма» у Гэри Сола Морсона. Различие, проводимое Уильямом Линчем между аналоговым и однозначным представлениями, его резкое и одновременное утверждение различий внутри сходства может стать весьма достойной альтернативой критическому редукционизму. Более подробно эти идеи рассматриваются в моей статье «Христос и Аполлон Уильяма Линча и область религии и литературы» [Contino 2009]. Здесь также стоит отметить оценку, которую дал аналоговому представлению фон Бальтазара Роуэн Уильямс:
Что же, в таком случае, представляет собой аналогия? Это деятельное присутствие божественной свободы, любви и красоты именно в пределах разнообразной и имеющей предел реальности материальной/темпоральной реальности. «Божественное» присутствует не в сотворенном в форме «намеков на трансцендентность», в тех точках сотворенного порядка, где конечность и тварность, казалось бы, ослабевают или раскрываются в таинственную бесконечность, но в самом творении – что парадигматически подразумевает незавершенность, временность, страдания и смерть самого творения. В этом контексте распятый Иисус выступает в качестве основы и проявления смысла аналогии. <…> Вот богословский язык, который до известной степени может претендовать на выход за пределы надежного противопоставления универсального присутствия и тождества, с одной стороны [то, что я, как и Линч, называю однозначным], и не воспринимаемого умом различия [то, что я, как и Линч, называю многозначным], с другой [Williams 2007a: 80, 82].
52. Дрейфус и Тейлор называют это «плюралистическим, надежным реализмом» и справедливо отмечают, что натуралистические объяснения, подобные тому, которое дает Ракитин, появляются в рамках более полного понимания реальности. Инкарнационный реализм романа Достоевского «не обязательно должен противоречить законам физики и химии» [Dreyfuss, Taylor 2015: 159]. Вместе с тем редуктивный реализм Ракитина отрицает такое здравое видение типа «и/и».
53. Рэндол Пул отмечает: «Исповедь – это действие, в процессе которого я осознаю, что не адекватен самому себе, что я не могу достигнуть целостности. <…> Как неоднократно говорил Бахтин, исповедуются в покаянных тонах <…>. Тем самым он вводит ключевой апофатический образ покаяния. Выражаясь словами Владимира Лосского, “апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред лицем живого Бога” <…>. В этом отношении Лосский и Бахтин демонстрируют поразительное сходство» [Poole 2001: 165; Бахтин 1986: 57, 128, 141 и далее; Лосский 2012: 364].
54. «Очевидно, что [Достоевский] часто сомневался, в том смысле, что испытывал неуверенность; но он не говорит, что когда-либо не верил, сообщая только то, что он – дитя века неверия и сомнений. Согласно одному из допустимых прочтений текста, он сетует на частое отсутствие у себя уверенности в своих религиозных убеждениях, а не на отсутствие самих убеждений; его “жажда веры” – это поиск той совершенной уверенности, в которой “яснеет истина”. Аналогичным образом, когда в одном из поздних дневников он пишет о своих христианских убеждениях: “…через большое горнило сомнений моя осанна прошла”, нам нет необходимости интерпретировать эти слова как указывающие на то, что в какой-то период он утратил веру; осанна могла стать менее пылкой, но она прошла через горнило. И когда в “Дневнике писателя” он говорит, что принял вновь в свою душу Христа благодаря общению в каторжной тюрьме с простым народом , он поясняет, что это был тот Христос, “которого узнал <…> еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в ‘европейского либерала’”» [Scanlan 2000: 2].
55. В заключении Достоевский внимательно читал Новый завет и делал пометки в тексте. Эту книгу ему подарила Н. Д. Фонвизина. Как отмечает Брэзиер, «значительная группа пометок относится к воскресению Христа – одному из главных вопросов, которыми интересовался Достоевский» [Brazier 2016: 44].
*. Мидраш – толкование священного текста (Торы), то же, что экзегеза. – Прим. перев.
*. Здесь используется в том же значении, что далее – «благоразумие». – Прим. перев.
56. Из Катехизиса католической церкви:
Благоразумие есть добродетель, располагающая практический разум при любых обстоятельствах распознавать наше истинное благо и выбирать правильные средства для его совершения. «Благоразумный внимателен к путям своим» (Притч. 14, 15). «Будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах» (1 Петр. 4, 7). Благоразумие есть «прямое правило всякого действия», пишет святой Фома (Summa II–II, 47, 2) вслед за Аристотелем. Не надо смешивать его ни с робостью или страхом, ни с двуличностью или фальшью. Его называют руководителем добродетелей (auriga virtutum): оно ведет за собой другие добродетели, указывая им путь и меру. Именно благоразумие непосредственно руководит суждением совести. Благоразумный человек принимает решения и организует свое поведение в соответствии с этим суждением. Благодаря этой добродетели, мы безошибочно применяем моральные принципы в каждом частном случае и преодолеваем сомнения по поводу добра, которое надо делать, и зла, которого надо избегать. (Раздел 1806) (URL: http://ccconline.ru (дата обращения: 14.04.2022)).
