Носачёв Павел
«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование

Полная версия

История Джона Ди: два взгляда

Теории Йейтс за почти полвека с момента выхода ее ключевой работы вызвали целую волну критических замечаний. Подробнее на этой критике мы остановимся в следующей главе, здесь же продемонстрируем, как отдельные темы в творчестве британской исследовательницы изучаются нашими современниками. Для этого разберем судьбу Джона Ди в трактовке Йейтс и в исследовании современного ученого Коку фон Штукрада.

В трудах Йейтс впервые имя Джона Ди появляется на страницах «Розенкрейцерского Просвещения», где в главе «Джон Ди и явление Христиана Розенкрейца» описывается история влияния британского ученого на розенкрейцерское движение. Для Йейтс фигура Ди ключевая, именно он являлся выразителем системы взглядов, которая в сочетании «каббалистических, алхимических и математических дисциплин открывает новые возможности достижения углубленных прозрений в природу и проникновения в тайны божественного мира, лежащего за ее пределами»¹⁹⁴, то есть «герметико-каббалистической традиции». Именно Ди, согласно такому взгляду, стал своего рода катализатором розенкрейцерского движения, побывав в местах его будущего распространения за двадцать лет до появления манифестов братства, а сами манифесты, как и роман Андреа, были выразителями философии Ди. В таком контексте Джон Ди предстает как хранитель и распространитель герметико-каббалистической традиции¹⁹⁵, как звено, связующее деятелей эпохи Возрождения с мыслителями Нового времени. Причем именно благодаря сохранению его взглядов в розенкрейцерстве они позже возродились в рамках синтеза науки и алхимических поисков в трудах таких ученых, как Ньютон.

Отдельно жизнь и творчество Ди Йейтс анализирует в своей последней крупной работе «Оккультная философия в елизаветинскую эпоху». Здесь Джон Ди предстает как выразитель взглядов и теорий Корнелиуса Агриппы, прямой последователь идей «Оккультной философии». Кстати, Агриппу Йейтс считает виновником введения темы алхимии в систему герметико-каббалистической традиции, что в еще большей степени доказывает то, что Ди был прямым выразителем идей автора «Оккультной философии», ведь именно алхимические эксперименты сыграли столь драматичную роль в его судьбе. На этих же идеях Ди надеялся создать новую почву для надконфессионального объединения европейских интеллектуалов, когда отправился в свою континентальную миссию 1583–1589 годов. Выражением все той же философии Агриппы стали и небезызвестные сеансы Ди, посредством которых он вызывал ангелов и пытался получить рецепт Lapis philosophorum. Йейтс не склонна сгущать краски, описывая историю с сеансами; напротив, она замечает, что Ди «искренне заверяет архиепископа, что все его исследования были направлены на поиск правды Божией, что они святые, а не дьявольские, как ложно утверждали его враги»¹⁹⁶. Лишь когда Ди попал в опалу и его идеи были пересмотрены, фигура британского ученого подверглась трансформации в глазах потомков: из прославленного естествоиспытателя он превратился в Фауста. Как бы там ни было, для Йейтс Ди является классическим ренессансным магом, подчинившим свою жизнь и творчество реализации идеи «Оккультной философии» Агриппы.

Теперь обратимся к современному взгляду на деятельность Джона Ди, представленному в работе Коку фон Штукрада «Эзотерический дискурс и западная идентичность»¹⁹⁷. Штукрад предлагает взглянуть на творчество Ди не с позиции некой «герметической традиции» и не рассматривать Ди как мага, реализующего проект Агриппы. Для него Ди – exemplum ученого раннего Нового времени. Согласно такому подходу рациональность в ту эпоху не была столь строгой и не делила мир на вымышленные суеверия (верования в духов, алхимию, магические практики) и экспериментальную науку. В рамках мышления ученого тех лет духовный мир, религиозные представления и философские теории были неразрывно связаны с лабораторными экспериментами, которые в таком контексте могли принимать очень широкий и порой странный для современного человека характер. Штукрад характеризует эвокации Ди следующим образом:

Если мы рассмотрим материал разговоров, то станет очевиден их эмпирический характер. Эти разговоры не похожи на герметические или волшебные сценарии, в которых маг заклинает определенных духов или выполняет более или менее сложный ритуал для достижения своей цели. Ангелы даже говорят Ди в форме аллюзии на историю о соревновании Моисея со жрецами фараона из Исх. 7: 9–13, что «искусство египетских магов» должно было быть могущественным, но таковым не было. Нет никаких четких записей об использовании какой-либо ритуальной магии, кроме молитв, во время экспериментов. Те же наблюдения могут быть сделаны и в отношении камня. Несмотря на то что Ди считал кристалл чем-то особенным, использовал он его в чисто технических целях. Он был не более, но и не менее чем линзой, фокусировавшей и переносящей энергию из одной области реальности в другую¹⁹⁸.

Таким образом, сеансы с вызовом ангелов, как и интерес Ди к каббале и алхимии, были не чем иным, как продолжением его научных штудий, вполне традиционных для того времени. Ди не реализовывал систему Агриппы, он применял ее к своим научным открытиям. По мнению Штукрада, надконфессиональный проект континентальной миссии был также вызван не теориями Агриппы, а тем, что Ди и Келли являлись членами мистико-спиритуалистской группы Familia caritatis, основанной в 1539 году Хансом Никлаесом (Hans Niclaes) из Мюнстера. Таким образом, фигура Ди лишается темного мистического ореола и обретает вполне стандартные черты ученого, образ которого был распространенным в раннее Новое время.

Хотелось бы обратить внимание и на две разные перспективы рассмотрения Ди у Йейтс и Штукрада. Для британской исследовательницы движущей силой культуры являются системы идей, одна из которых – сплав герметико-каббалистической традиции, определивший интересы и идеи Ди. Для Штукрада, наоборот, не существует никакой традиции, а есть лишь общие условия научного дискурса отдельной эпохи, позволяющие ученому реализовывать личные идеи в определенной, странной для современного человека форме. Равно как существуют и отдельные группы людей – сейчас их можно называть сектами, – реализующие не какую-то древнюю традицию, а утопические идеалы общего мирного со-бытия людей всех конфессий и рас в рамках общины. Одно, наложившись на другое, и создает столь загадочную историю Джона Ди.

Итак, можно подвести промежуточный итог. Йейтс в своем подходе, с одной стороны, изучает фон западного эзотеризма с полной серьезностью, подчеркивая его влияние на культуру и науку, с другой – она конструирует образ герметико-каббалистической традиции, которому и подчиняет все многообразие полученных во время исследования фактов. Такое увлечение исследовательским конструктом приводит к игнорированию других, более простых объяснений отдельных случаев, таких как история Ди, к которым прибегают современные исследователи.

Влияния и критика

С точки зрения современных исследователей, теория Йейтс оказала огромное влияние на всю сферу изучения западного эзотеризма в XX веке. При этом она следовала определенной, сложившейся до нее традиции. Еще в 1938 году ее учитель Пол Оскар Кристеллер написал статью, в которой привлек внимание к огромной популярности Corpus Hermeticum в среде ренессансных мыслителей. Идеи, высказанные в этой статье, легли в основу целого направления в среде итальянских исследователей Возрождения, так что к концу 1950‐х годов роль герметизма в культуре эпохи была неплохо изучена. Строго говоря, Йейтс адаптировала идеи итальянских исследователей на англоязычной почве, но эта адаптация превратилась в создание новой историографической концепции «герметико-каббалистической» традиции, следы которой британская исследовательница искала по всей Европе как в культуре и науке эпохи Ренессанса, так и в Новое время. Эта традиция, по Йейтс, создала почву для научной революции Нового времени и выразила себя в целом ряде движений и сообществ эпохи.

В таком подходе можно выделить три автономные составляющие: 1) концепция единой герметико-каббалистической традиции (в равной мере противостоящей христианскому богословию и секулярной научной рациональности); 2) теория об определяющем влиянии этой традиции на науку Нового времени и 3) противопоставление магического (традиционного в понимании Йейтс) видения мира современной рациональности и научности. В соотношении три эти составляющие придают теории Йейтс не только оригинальный, но даже вызывающий (если не сказать скандальный) оттенок, ведь выходит, что на современные рациональные научные взгляды повлияла отвергнутая иррациональная, ненаучная герметико-каббалистическая традиция. Последовательно касаясь всех трех составляющих, опишем современное критическое отношение к идеям Йейтс.

Герметико-каббалистическая традиция. Своего рода общим консенсусом среди исследователей западного эзотеризма с конца 1980‐х годов стало отрицание идеи единой эзотерической, мистической, герметической и какой-либо другой традиции. Как замечает Воутер Ханеграафф,

при более внимательном изучении ни один из основных героев «герметической традиции» Фрэнсис Йейтс не может быть назван «герметиком» или «магом». Марсилио Фичино был благочестивым христианским неоплатоником с большим интересом к герметическим сочинениям, но он также сильно зависел и от схоластической философии, и от многого другого. Корнелиус Агриппа был не просто «ренессансным магом», но и гуманистом, теологом и философом-скептиком. Герметизм и магия, без сомнения, имели большое значение для Джордано Бруно, но он в равной степени интересовался и вопросами строгой философии науки, связанными с Коперником. Кроме того, многоплановость таких фигур, как Джон Ди (который был одним из любимцев Йейтс), упрощается от того, что их фактически заковывают в смирительную рубашку «Ренессанса». По иронии судьбы, один из чистейших примеров христианского герметизма эпохи Возрождения Лодовико Лаццарелли являлся центральной фигурой для ранних исследований до Йейтс, но был почти полностью проигнорирован Йейтс и ее последователями¹⁹⁹.

Следовательно, на данный момент можно говорить об интересе к идеям герметизма и каббалы в Ренессансе, но нельзя утверждать, что «герметико-каббалистическая» традиция существовала в действительности. Более того, не стоит все эзотерическое мировоззрение сводить лишь к герметизму: гораздо большее значение на мировоззрение эпохи оказывал неоплатонизм, именно он во многом и определил специфичность возрожденческой мысли, и его основания легко обнаруживаются в мировоззрении Бруно, Фичино и Мирандолы.

Герметизм и научная революция. Для современных исследователей очевидно, что Йейтс открыла новую страницу в истории науки. Брайан Копенхейвер замечает, что «до работ Фрэнсис Йейтс трудно себе даже представить такую ситуацию, когда сообщество Истории науки отдало бы свою самую престижную награду за книгу о периоде научной революции, в большей степени посвященную алхимии»²⁰⁰. Фактически споры о наследии Йейтс стали разгораться сразу же после выхода в свет ее исследования о Джордано Бруно, причем они захватили не только и не столько историков культуры и религии, сколько историков науки, для которых основной тезис британской исследовательницы звучал поистине революционно. При более детальном исследовании исторических фактов ученые пришли к выводу о сильной преувеличенности влияния западного эзотеризма на науку Нового времени. Во-первых, как было нами рассмотрено в истории о Джоне Ди, нельзя безоговорочно утверждать, что герметическое мировоззрение являлось определяющим для научных исследований. Быть может, все было совсем наоборот, научные исследования заставляли ученого принимать отдельные положения герметического мировоззрения. Во-вторых, сама так называемая традиция при ближайшем рассмотрении предстает неоднородным сплавом, важную роль в котором играют чисто философские идеи неоплатонизма. Именно эти идеи и могут оказывать определенное влияние на те или иные концепции нововременной научности. Так, по мнению В. П. Визгина,

неудивительно, что историки химии или медицины более позитивно настроены по отношению к концепции Ф. А. Йейтс, чем их коллеги, занимающиеся такими точными науками, как математика, астрономия, физика или механика. Причина очевидна: эти дисциплины ближе к анимистической и герметической ментальности, чем к ментальности механистической или математической²⁰¹.

В-третьих, если принимать во внимание проблематичность самой идеи «традиции», то вряд ли можно говорить о серьезном и цельном влиянии. Неясно, что в принципе должно оказывать влияние. Если влиять должны отдельные идеи из различных культурных и мировоззренческих систем, взятые тем или иным ученым на свое усмотрение, то это ничего не доказывает, ведь по такому принципу строилось и строится до сих пор любое мировоззрение, не только ученого, но и всякого человека. Одной из важнейших проблем с теорией Йейтс является ее астигматичный взгляд на историю науки через призму истории культуры, взгляд, не учитывающий то, что наука развивается по своим законам и для ее изучения порой нужен отдельный инструментарий.

Таким образом, можно выделить лишь один пункт, в котором теория Йейтс до сих пор актуальна для современных историков культуры и науки: утверждение о существовании определенного пласта учений, отвергнутых дойейтсовской историографией, и неопределенное влияние этих учений на культуру и науку Ренессанса и Нового времени.

Герметизм vs Рационализм. Этот тезис, наверное, наиболее полно иллюстрирует идею о том, что теория Йейтс является ярким выражением подхода классического рационализма. Британская исследовательница противопоставляет статичный традиционный мир магии динамичному эволюционирующему миру новой научности, отмечая, что первый полностью основывается на иррациональном мировосприятии, в то время как второй – на рационализме. Главной темой ее исследования становится столкновение этих двух миров в раннее Новое время. Для современных исследователей такой подход представляется чрезмерным упрощением очень сложной картины. Это упрощение приводит к тому, что сложные явления маркируются ярлыками: «суеверие», «магия», «рациональность» и т. п. Ситуация неопределенности с очевидными, как ранее казалось, понятиями характерна для гуманитарных наук начала XXI века, и изучение западного эзотеризма не является исключением. Более подробно на теориях, отвергающих противопоставления Йейтс, мы сосредоточимся в следующей части, здесь же лишь констатируем тот факт, что нынешние исследователи признают подход Йейтс не только устаревшим, но и тенденциозно интерпретирующим исторический материал²⁰².

Историк философии Брайан Копенхейвер, в свое время сотрудничавший с Йейтс в Институте Варбурга, посвятил значительную часть жизни анализу ключевых тезисов о магии и герметизме, выдвинутых британской исследовательницей. Итогом его работы стало убеждение в том, что в большинстве ее выводы были ошибочны. С одной стороны, Йейтс сделала первый шаг к тому, чтобы установленная Фрейзером прочная связь между магией и примитивным мировоззрением была разорвана. Она продемонстрировала, что корифеи философской и научной мысли Ренессанса и раннего Нового времени не просто увлекались магией, а были погружены в нее. До ее работы большинству тем из сферы западного эзотеризма серьезные ученые уделяли мало внимания, исключение составляла лишь алхимия, еще с 1930‐х годов признанная легитимной частью истории науки.

С другой стороны, вся история эзотеризма в эпоху Ренессанса строится для Йейтс как разворачивание идей герметического корпуса, все иные источники (аристотелевская философия, Плотин и неоплатоническая традиция, средневековые схоласты) играют второстепенную, а порой и третьестепенную роль, превращаясь в дополнение к магистральному влиянию Гермеса. Копенхейвер в целом ряде своих работ методично доказывает, что такое сведение всего мировоззрения эпохи к решающей роли Гермеса было конструктом, не находящим обоснования в текстах. Согласно его исследованиям, основную роль в оформлении магического мировоззрения Ренессанса играла преимущественно неоплатоническая традиция. Герметизм был дополнительным приложением к ней, причем сами тексты корпуса оказали лишь избирательное влияние на мыслителей эпохи. Тот факт, что Фичино перевел некоторые герметические трактаты, еще не делает из него герметического мага. В некоторых случаях Копенхейвер напрямую обвиняет Йейтс в бездоказательности: так, ее характеристика положений «Речи о достоинстве человека» Пико, как противоречащей наследию отцов церкви и утверждающей достоинство не обычного человека, а «человека как мага, как творца, обладающего божественной творческой властью, а также магической властью сочетать браком землю и небеса»²⁰³, равно как и утверждение о том, что все эти положения основаны на некой «гностической ереси», по его мнению, не имеют никаких текстуальных подтверждений²⁰⁴.

Кроме того, в своем настойчивом желании «идентифицировать постсредневековый энтузиазм к магии с герметической традицией»²⁰⁵ Йейтс проигнорировала то влияние, которое на ренессансных мыслителей оказало христианство. По мнению Копенхейвера, Марсилио Фичино был благочестивым христианином, именно религиозное мировоззрение не давало ему полностью примириться со всеми идеями древних мудрецов, а Пико делла Мирандола в принципе был неверно истолкован и провозглашен лидером нового гуманизма, в то время как весь его пафос основывался на христианских аскетических идеалах²⁰⁶. Главной ошибкой Йейтс, согласно Копенхейверу, было применение термина «герметический» к культуре постсредневековой Европы, эта ее идея, ставшая такой влиятельной в историографии после 1960‐х, не находит никакого подтверждения. Согласно его мысли, Йейтс здесь вписывается в посткантианскую линию мыслителей (Буркхардт, Варбург, Кассирер, Джентиле), чающих найти в допросвещенческой эпохе предвестия наступления зари человеческого совершеннолетия. Йейтс увидела всполохи этой зари в Ренессансе, это хорошо видно в риторике ее работ. Так, говоря об общем курсе истории мысли, она замечает:

…хотя немало было сделано для этого и раньше, никто не станет отрицать, что XVII век был поворотной точкой в развитии мировой цивилизации, когда человек после долгих блужданий наконец твердо встал на путь, который привел его к небывалому в истории не только Европы, но и всего человечества успеху – к покорению природы средствами науки²⁰⁷.

А описывая роль мага в истории, рисует его как борца за прогрессивное развитие человеческого познания:

…главная заслуга ренессансного мага по отношению к Новому времени состоит в перемене воли. Воздействие на природу стало достойным и важным делом; идея, что человек, это величайшее чудо, должен применять свои силы на практике, получила религиозную санкцию и перестала быть противной воле Бога. Именно эта фундаментальная психологическая переориентация, не греческая и не средневековая по духу, и была решающей²⁰⁸.

Эта мысль прекрасно иллюстрирует глубокую приверженность Йейтс идеалам классического рационализма и Просвещения. Брайан Копенхейвер, оценивая вклад Йейтс в исследование эпохи, удачно заметил, что созданная ею «история – это мелодрама со счастливым концом в яркой заре науки… а человек-маг в ее сказке – герой, завоевывающий мир эпохи модерна…»²⁰⁹ Согласно Копенхейверу, ключевой ошибкой как Йейтс, так и всех мысливших в ее русле ученых было применение категорий посткантианской философии к докантовой эпохе. Этот процесс исказил оптику исследования, сделав непонятым многое из наследия мыслителей Ренессанса и раннего Нового времени.

Итак, подход Фрэнсис Йейтс к изучению западного эзотеризма является ярким выражением классического рационализма. Важнейшим отличием работ Йейтс от предыдущих исследований является ее серьезное отношение к темам, отвергнутым ранее как суеверия и обскурантизм. Йейтс ставит эти темы в центр своих научных интересов, погружаясь в мир, которым ученые ранее пренебрегали. Следствием такого погружения является открытие целого ряда учений и течений, которые британская исследовательница оформляет в своих работах в виде «герметико-каббалистической» традиции. Этой традиции она приписывает огромное культурно-историческое значение.

В трудах Йейтс мы имеем наиболее полное отражение того, как представители классического рационализма, если у них нет предубеждений, могут интерпретировать многообразие исторических и культурных реалий. Такие интерпретации не могут быть лишены тенденциозных обобщений, так как тенденциозность уже заложена в самом подходе, обобщающем разнородные явления. При этом исследователь попутно может открыть массу нового и незамеченного, создав тем самым плодотворную почву для последующих исследований в рамках иных подходов. Действительно, теории Йейтс сыграли значительную роль в становлении того, что мы именуем новоевропейским подходом. Представители этого подхода всегда будут отталкиваться от построений Йейтс, отвергая и переосмысляя их, но никогда не игнорируя.

Завершив анализ концепции Фрэнсис Йейтс, перейдем к другим выразителям подхода классической рациональности, по-иному интерпретировавшим многообразие проявлений западного эзотеризма.