Николай Трубецкой
Курс истории древней философии

Полная версия

Другой вопрос: насколько был последователен гедонизм Эпикура, и не было ли между основным принципом его учения и дальнейшим его развитием такого же несоответствия, как между надписью над вратами сада и той ячменною кашей и водою, которые ждали в нем гостя? Можно ли сводить удовольствие к невозмутимому, бесстрастному покою, к простому прекращению страданий? Можно ли, последовательно развивая принцип удовольствия, прийти к тому же результату, к какому приходили философы, считавшие удовольствие положительным злом?.. Во всяком случае, за проповедником удовольствия скрывается практический моралист, глубоко проникнутый верой в единство добродетели и счастья – основным эвдемонистическим убеждением греческой морали. Последовательно или нет, учение Эпикура было цельно и жизненно. После смерти учителя в его саду менять ничего не приходилось: надо было лишь поддерживать его. Он привлекал к себе множество симпатий; целыми городами нельзя счесть друзей Эпикура, говорит Диоген Лаэртский. Врагов у Эпикура было немного: проповедники мирного, покорного довольства, дружбы, тишины и спокойствия, принципиально чуждавшиеся публичной деятельности, эпикурейцы и не могли вызвать против себя общественной вражды, несмотря на свое вольнодумство, которое так хорошо умело уживаться с мертвыми и «живыми идолами» народной веры. Однако и у этой мирной школы нашлись ожесточенные враги в лице стоиков: полемика разгорелась и с обеих сторон велась нередко с большим раздражением и озлоблением.

В Риме успех Эпикура был велик; поэма Лукреция служит красноречивым памятником того значения, какое имело его учение в духовной жизни предхристианского века. Значение Эпикура как освободителя от суеверий, просветителя и благодетеля человечества, усиливается для многих умов по мере возрастания религиозного брожения, мистицизма и суеверия, знаменующего собой период упадка. Сад Эпикура представляется тихим убежищем от духовных и политических бурь времен империи. При Адриане, при Антонинах количество эпикурейцев возрастает; Марк Аврелий, назначая стипендии афинским философским школам, не исключает и эпикурейскую философию. Даже в III и начале IV века она еще существует: епископ Дионисий Александрийский (249–252) опровергает трактат Эпикура «о природе» в пространном комментарии (вьдаржки у Евсевия «Рrаер. ev.» XIV, 23–27); Лактанций резко нападает на учение Эпикура. Но уже с половины IV века сад Эпикура пустеет: он не пережил торжества церкви (Usener, «Epic.», LXXI–LXXVI).

Статьи кн. С.Н. Трубецкого из «Творений Платона»^[105]

Рассуждение о «Евтидеме»

1

Сократ рассказывает своему другу Критону беседу, которую он вел накануне с двумя знаменитыми братьями-софистами, Евтидемом и Дионисиодором, выступающими в качестве учителей добродетели. Сократ, в присутствии многочисленной толпы юношей афинских и других любителей словесного искусства, приглашает обоих братьев показать образец своей мудрости и убедить Аксиохова сына, мальчика Клиния, что добродетель может быть изучаема, «что нужно философствовать и заботиться о добродетели». Оба софиста обрушиваются на мальчика и приводят его в крайнее смущение, доказывая ему зараз, что учатся только неучи и, наоборот, только знающие; что люди познают только то, что они уже знают и, наоборот, – только то, чего они не знают. Сократ приходит на помощь Клинию, захлебывающемуся от аргументов своих новых учителей. Все это только шутки. Евтидем и Дионисиодор должны серьезно показать свою «протрептическую мудрость», «увещая мальчика, как должно заботиться о мудрости и добродетели». Но сперва он сам показывает, что он разумеет под таким увещанием, и дает образец своей протрептики (278 E – 282 E). Все люди желают, чтобы им было хорошо, и с этой целью желают себе всевозможных благ, богатства, счастья или удачи: но удача во всяком деле дается лишь знающему, мудрому, и одно внешнее обладание благами богатства, могущества, здоровья бесполезно для нашего счастья без уменья правильно ими пользоваться, уменья, которое опять-таки дается лишь знанию. И так как все мы стремимся к счастью, которое достигаегся лишь через правильное употребление вещей, или через правильное поведение, то человек прежде всего должен стремиться к тому, чтобы быть "как можно более мудрым, не щадя для этого никаких жертв и усилий, ибо правильность и удача ευτυχια δоставляются знанием", «Если только мудрость подлежит изучению», – а этот труднейший вопрос предполагается уже разрешенным в утвердительном смысле, – то человек должен стремиться к такому изучению ради собственного счастья. «Вот мой образчик того, каким я желаю, чтобы было увещательное слово», – заключает Сократ и предлагает обоим братьям либо придать искусную разработку его простому «слову», либо же развить его далее и показать, какое знание «необходимо делает своего обладателя счастливым и добрым человеком». В ответ на такое приглашение оба брата начинают показывать фокусы своей словесной эквилибристики. Желая сделать Клиния мудрым, Сократ и Ктесипп, поклонник Клиния, хотят, чтобы он стал таким, каким он не существует, следовательно, чтобы он погиб. Ктесипп восклицает, что это ложь, на что Евтидем замечает, что ложь невозможна, что лгать нельзя. Всякий, кто говорит, говорит то самое, что он говорит и высказывает нечто сущее и тем самым говорит истину; не существующее, небытие не бывает нигде, его нет безусловно, а следовательно, его не может быть и в речи нашей; несуществующего никто не говорит, ибо, высказывая несуществующее, мы делаем нечто, а несуществующее, как таковое, есть ничто и потому ни сделано, ни высказано быть не может. Еще более софистически доказывает Дионисиодор, что нельзя говорить о предметах так, каковы они суть на самом деле, и на замечание Ктесиппа, что все хорошие люди говорят о предметах, каковы они суть в действительности, он отвечает, что, следовательно, они говорят дурно о дурном. Далее он высказывает одно из излюбленных положений антилогической софистики того времени, о невозможности противоречия: каждая вещь определяется свойственным ей словом или понятием, и, высказывая его, собеседники, по необходимости, высказывают одно и то же понятие, одно и то же «слово», имеющее один и тот же смысл; в противном случае они говорят о различных предметах или различных понятиях, так как по отношению к одному и тому же противоречие или различие немыслимы. Сократ указывает, что софисты в таком случае напрасно стараются что-либо опровергать или что-либо доказывать: такие речи не имеют смысла. По этому поводу Дионисиодор говорит, что смысл могут иметь лишь существа, обладающие душою, а речей, обладающих душою, нет. В таком случае, возражает Сократ, что-нибудь одно: или я не ошибся, и тогда ты меня не опровергнешь, или я ошибся, и ты сам опровергаешь свое предшествовавшее убеждение относительно невозможности ошибки, лжи или заблуждения. Тут Ктесипп выступает с резким выражением нетерпения: «удивительно, с какою легкостью вы вздор болтаете!» Но Сократ еще раз его останавливает: гости не хотели взаправду показать своей мудрости: когда они начнут говорить по-настоящему, они без сомнения явят что-нибудь необычайно прекрасное. И Сократ опять пытается предуказать обоим братьям, как он желал бы, чтобы они ему явились, предлагая им второй образчик ожидаемого поучения. Уже ранее было установлено, что следует стремиться к знанию; но безусловно желательно лишь такое знание, которое умеет не только производить что-нибудь, но и пользоваться произведенным. Ни искусство составителя речей, ни стратегическое искусство не относятся к такого рода знанию, как это доказывает Сократу сам мальчик Клиний, к удивлению старого Критона, который прерывает рассказ своего друга, переспрашивая его, подлинно ли мальчик высказал такие слова? После этого, продолжает Сократ, они с Клинием, в своих поисках его самодовлеющего знания, перебрали много различных наук, не остановившись ни на одной из них. Наконец пришли к «царственному искусству» и признали в нем то самое, которого они искали: ему «как единому, умеющему пользоваться всякими знаниями», все прочие передают начальство надо всем, оно есть причина удачи или правильного ведения дел в государстве. Но дальнейшее исследование о сущности этого царственного искусства привело собеседников назад к прежнему затруднению: царственное искусство, или политика, состоит не в том, чтобы делать граждан богатыми, свободными, обеспеченными, – все это оказалось ни злом, ни добром; если политика есть то единое искусство, которое дает людям пользу и счастье, так она есть то единое искусство, которое делает людей мудрыми и добрыми, сообщая им знание. Но если общественные блага политики отвергаются, то, спрашивается, что же следует считать добрым, кого следует считать добрым и что за наука та, которая может сделать нас счастливыми? С этим вопросом Сократ снова обращается к двум гостям, прося их спасти его с Клинием от «треволнения мысли» и «взаправду показать» им то познание, «добывши которое, мы могли бы хорошо провести прочее время жизни».

В ответ на эту просьбу философа следует новый град софизмов. Если Сократ знает что-нибудь, он есть знающий и потому знает все; если он чего-нибудь не знает, он – незнающий и потому не знает ничего; «все всё знают; коль скоро знают что-нибудь» (294), – почему софисты приписывают себе совершенное неведение, ибо нельзя быть зараз знающим и незнающим. Все, что мы познаем, мы всегда познаем чем-либо (каким-либо органом познания) и притом одним и тем же органом, вследствие чего мы всегда все знаем. Всякая попытка Сократа раскрыть ложные логические приемы обоих гостей встречает с их стороны безусловное противодействие. Они требуют лишь простого положительного или отрицательного ответа на свои вопросы, чтобы немедленно привести собеседника к абсурду. Софрониск, отец Сократа, отличен от Хайредема; Хайредем – отец; стало быть Софрониск не отец (о ετεροζ πατροζ τινοζ ου πατηρ εστι); ύтот пес – твой; он – отец, стало быть, он – твой отец. Никто не нуждается во множестве благ; лекарства есть блага, но никто не нуждается в слишком большом количестве лекарства; никто не нуждается и в золоте: благо нужно иметь всегда и везде и как можно больше при себе, но в таком случае всего блаженнее был бы тот, кто имел бы три таланта золота в брюхе, талант в черепе и по статеру в каждом глазе. Предполагает ли видимое нами способность зрения? Да. Но в таком случае плащи, видимые нами, следует признать способными к видению, или зрячими (труднопередаваемая игра слов).

Молчащее (напр., дерево, камень, железо) может сказываться и говорящее может быть умалчиваемо. Прекрасные вещи не могут быть прекрасными вследствие присутствия красоты, как Сократ не может быть быком вследствие присутствия быка. Если мяснику или повару пристал убой или жарение, а кузнецу ковка – то тот, кто зарежет и сварит повара или подкует кузнеца, будет поступать пристойно. С твоими животными ты можешь распоряжаться по произволу – можешь их дарить, продавать, резать; Аполлон – твой; он есть живое существо или животное: следовательно, ты можешь его дарить, продавать или резать. Πυππαξ ώ Ηραχλειζ «Οиппакс (выражение изумления) о Геракл!» – восклицает Ктесипп; «что из двух, – спрашивает Дионисиодор, – Геракл, по-твоему, Пиппакс, или Пиппакс – Геракл?»

Разговор кончается среди общего смеха и гама, и в заключенье Сократ восхваляет мудрость обоих братьев. Он хвалит их за то, что они пренебрегают мнением толпы и даже людей, всеми уважаемых, ибо, говорит он, если речи, подобные слышанным, и нравятся немногим, похожим на Евтидема и Дионисиодора, то «прочим они так противны, что они, наверное, более бы стыдились опровергать такими речами других, нежели быть самим опровергнутыми таким образом». Далее он хвалит их за то, что они, отрицая возможность какого бы то ни было суждения и общего определения, тем самим зашивают рты не только другим, но и самим себе. А главное, он ставит им в заслугу, что приемы их рассуждения изобретены так искусно, что любой человек может научиться им в самое короткое время. Сократ кончает, рекомендуя обоих братьев вниманию Критона.

«Здесь, собственно, оканчивается Диалог, дальнейшее приставлено впоследствии», – замечает B.C. Соловьев. В дальнейшем Критон отвечает Сократу советом остерегаться от подобного общества. Он слышал сам, как один из присутствовавших при беседе Сократа с обоими братьями осуждал его за то, что он водится с такого рода людьми; признавая обоих софистов наиболее выдающимися из теперешних учителей, он осуждал и самое дело их, и тех людей, которые, подобно им, занимаются философией. Последнее, по мнению Критона, несправедливо; но публичное общение с людьми вроде Евтидема и Дионисиодора действительно заслуживает порицания. Узнав от Критона, что его высокомерный порицатель был известный составитель речей (Исократ), сам никогда не показывавшийся в судилищах, Сократ замечает, что люди, подобные ему, стремятся занять среднее место между философией и политикой^[106] и мнят, что тем самым они становятся выше философов и политиков; на деле они не имеют преимуществ ни тех ни других и уступают и философам и политикам. Им можно простить их вожделения, но следует почитать их тем, что они суть. Что же касается вопроса о том, следует ли Критону заботиться о философском образовании своих сыновей, то ему нечего смущаться тем, что и в философии, как и в других занятиях, встречается немного достойных и хороших деятелей и много плохих и недостойных; оставив в покое тех, кто занимается философией, хороши они или дурны, надобно хорошенько испытать самое дело: «если оно явится тебе дурным, отвращай от него всякого человека, не только сыновей; если же оно окажется таковым, каковым я его считаю, то смело предавайся ему и подвизайся в нем и сам, и с твоими детьми».

2

«Евтидем» не окончен, – говорил мне B.C. Соловьев, – есть туловище, но оно не обрублено". Заключительный разговор с Критоном представлялся ему позднейшей приставкой, которая не заканчивает собою диалог, а является как бы отступлением от него, написанным по совершенно постороннему поводу в ответ одному «известному составителю речей», осуждавшему Сократа вместе с философией и софистикой.

К сожалению, Владимир Сергеевич не успел высказать своих взглядов на этот диалог. В первом томе^[107] он относит «Евтидем» вместе с обоими Иппиями и Протагором к последним годам жизни Сократа. «В них, – говорит он, – дух Сократова учения характеризуется главным образом отрицательно – через сопоставление с духом софистики. Необходимо признать, что два более значительные из этих диалогов – „Протагор“ и „Евтидем“ – были существенно переделаны Платоном в последующее время». Как знают читатели, Владимир Сергеевич существенно изменил свой взгляд на «Протагора», подлинность которого он решительно отрицает. К каким выводам привело бы его исследование Евтидема, мы решать не беремся. По-видимому, он представлялся ему отражением «Сократовской борьбы». Сократ выступает здесь в борьбе с «софистами улицы». Два принципа воспитания сталкиваются между собою и изображаются в своей противоположности друг другу, или, как говорит Бониц, «призвание философии быть истинной воспитательницей юношества оправдывается против притязаний мнимой мудрости, посягающей на ее место, – посредством самораскрытия той и другой».^[108] И Сократ, и софисты показывают, в чем состоит их мудрость: один стремится к «царственному искусству», которое делает людей мудрыми и добрыми, указывая им идеал высшего блага и путь к его достижению; другие стремятся к чисто словесному искусству, упраздняя возможность всякого знания.

«Нельзя ли предполагать, – спросил я Владимира Сергеевича, – что под маскою Евтидема и Дионисиодора Платон местами издевается над киниками, как это думали и некоторые немецкие ученые?»

– «Возможно, – отвечал он, – очень уж жестоко Платон их пробирает. Это надо будет разобрать!..» Теперь мне пришлось разбирать этот вопрос. Рассматривая «Евтидем», я пришел к тому заключению, что Платон при его написании имел в виду киников не только «местами», а в целом: весь диалог представляется сплошной сатирой на эвристику, диалектику, гносеологию Антисфена. И, как мне кажется, только такое объяснение делает нам его понятным и в частях, и в целом.

3

За исключением краткого вступления и заключительной беседы Сократа с Критоном, наш диалог довольно явственно делится на пять частей: 1) обращение Сократа к Евтидему и Дионисиодору и первые софизмы двух братьев, сбивающие молодого Клиния; 2) речь Сократа, который дает софистам образчик своей собственной протрептики и просит софистов показать такой же образчик их «увещательной мудрости» (знание, как начало добра и счастья); 3) ряд новых софизмов о невозможности лжи, противоречия, бессмыслицы; 4) вторая речь Сократа; беседуя с Клинием, он приходит к требованию «царственного искусства» или того знания, которое есть «единое на потребу» для человека; он просит софистов объяснить ему природу этого знания, но, передавши им слово, получает от них вместо того 5) доказательство, что он уже обладает всеми возможными знаниями, вслед за тем рассыпается заключительный букет наиболее грубых софизмов.

Читая внимательно «Евтидема» я не вынес из него впечатления чего-либо недоконченного. Расчленение его замечательно ясно и просто, и беседа между Сократом и обоими софистами кончается весьма естественно среди общего гама и смеха, когда мудрые братья договорились, что называется, до чертиков; продолжать с ними беседу далее было бы более чем бесполезно: и без того уже Критон журит Сократа и передает ему, как осуждают его за то, что он водится с такими праздными и вздорными болтунами. Правда, можно заметить, что Сократ так и не дает своего определения «царственного искусства»; но, во-первых, это заходило бы далеко за пределы простого «увещания»; во-вторых, Сократ и хотел показать лишь образчик такого увещания, а вдаваться в пространное исследование о существе «политики» в присутствии таких собеседников, как Евтидем и его брат, значило бы метать жемчуг между «псами».

Обличительная цель нашего диалога, этой живой и остроумной философской «комедии», как называет ее Бониц, достигается вполне в связи с другою апологетическою целью, которую подчеркивает сам Платон в заключительной беседе Сократа с Критоном. Противниками великого учителя являются вовсе не Евтидем и Дионисидор, и не к ним обращена его защита. Противниками его выступают те лица, которые смешивают Сократа с софистами, подобными только что названным, и не различают между философией и софистикой. Таким противником Сократовоой философии является знаменитый ритор-литератор, который сам никогда не показывается в судилищах, но сочиняет речи для других. Этот ритор, в котором нетрудно узнать Исократа, встречает себе оценку не только в конце нашего диалога, но и в середине его, где в лице «словотворцев», не умеющих произносить собственные речи, мы находим довольно язвительный намек по его адресу.^[109] По мнению B.C. Соловьева, вся заключительная беседа с Критоном есть post scripturn, приставленный впоследствии; но если в нашем диалоге кто-нибудь выступает с каким-либо обвинением против Сократа, так это именно «словотворец», сочинитель речей, о котором говорится здесь и которому «Евтидем» должен служить косвенным ответом. Что касается обоих братьев-софистов, выведенных в этом диалоге, то ни один из них нигде не выступает с полемикой против Сократа или с обличением его деятельности; он обличает их, а не они его. И если в отдельных их софизмах можно усмотреть полемическую тенденцию против какого-либо действительного философского учения, так это не против этики или диалектики Сократа, а против позднейшего учения самого Платона: в одном из софизмов Дионисиодора (300 E – 301 А) B.C. Соловьев справедливо видит «краткое, но очень определенное указание на Платонову теорию идей». Стало быть, «Евтидем» был написан в эпоху, когда означенная теория не только сложилась, но и преподавалась Платоном и подвергалась нападкам его противников. Кто были эти противники, полемизировавшие против учения об идеях? Такую полемику мы находим отчасти у представителей мегарской школы; но всего резче и определеннее она развивается у киников. Их-то, по-видимому, и осмеивает Платон под личиною Евтидема и Дионисиодора.

Подобное предположение высказывалось уже давно и притом столь авторитетными знатоками Платона, как Бониц, Целлер, Дюмлер. Правда, Бониц, вместе с другими учеными, указывает лишь на отдельные черты Евтидема, напоминающие родоначальника кинической школы, и полагает, что Платон соединяет в этом диалоге коллекцию наиболее модных, ходячих софизмов, фокусов мысли и слова, распространенных в его время.^[110] «Евтидем» является типическим обобщением софистики в ее вырождении. Но тщательный анализ всех софизмов нашего диалога показывает, что здесь мы имеем дело с софистикой совершенно особого рода и направления, нисколько не похожей на софистику Протагора, Горгия, Продика, занимавших Платона до написания «Евтидема». Называть Евтидема и Дионисиодора «площадными» учителями, «софистами улицы» мы не имеем основания, несмотря на ту комическую роль, какую Платон заставляет их играть в своей карикатуре: он сам замечает, что речи их нравятся лишь немногим, им подобным, и что толпа относится к ним неодобрительно, равно как и некоторые всеми уважаемые люди, в глазах которых они компрометируют саму философию. В основании их софистики лежит своеобразное представление о знании – своего рода антилогическая, агностическая теория, которая являлась Платону достойной не одного глумления, но и серьезного исследования, как мы видим это из других его диалогов, например, из «Теэтета» или «Софиста». Какая же эта теория и кому она принадлежала? Нам кажется, что Платон имеет в виду главных своих противников, киников, и что скрытая цель диалога состоит именно в том, чтобы показать различие между их софистикой и подлинной философией Сократа. Таким образом мы усматриваем в «Евтидеме» не отдельные намеки на Антисфена, как это делают другие, а прямую сатиру, всецело посвященную киникам, «собачьим детям». "Правда, есть в «Евтидеме» софизмы, которые сближают диалектику обоих братьев со скептическим учением Горгия. Но Антисфен был учеником именно этого софиста, агностицизм которого явно отразился на диалектике киников. По выражению Прантля в его «Истории Логики», Антисфен в области логики «ничему не научился и ничего не забыл» во время своего общения с Сократом.