Николай Федоров
Вопрос о братстве. С комментариями и объяснениями

Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства

Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим

Главное сочинение Федорова, представляющее собой опыт изложения учения всеобщего дела. Создавалось в период с 1878 по 1893 гг., дополнения вносились до конца жизни философа. Толчком к началу работы над текстом послужило письмо Ф. М. Достоевского ученику Федорова Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г., в котором писатель, познакомившийся с идеями Федорова в изложении его ученика, ставил ряд вопросов к учению «всеобщего дела» (подробнее см. вступит. статью). Первый вариант работы, представлявший собою развернутый ответ на эти вопросы и подробное изложение учения, был закончен к осени 1880 г. На протяжении последующих 13 лет он неоднократно перерабатывался и дописывался Федоровым, разросшись к 1893 г. в огромное сочинение.

«Вопрос о братстве…» написан в форме обращения от «неученых», воплощающих у Федорова тип патриархально-родственного, целостного сознания, ориентированного на действие и практику, к ученым, хранящим у себя «ключи знания», но, с точки зрения Федорова, слабо связанным с жизнью, уютно чувствующим себя в тиши своих кабинетов. Ставя перед учеными вопрос о смерти и утратах, Федоров обращается к ним с призывом к единению в общем деле регуляции и воскрешения. «Неученые» для Федорова не значит «безграмотные» и «невежественные». Они – носители правды родства, того, что М. Пришвин позднее назовет «сердечной мыслью». Ф. М. Достоевский, перекликаясь с Федоровым, в январском номере «Дневника писателя» за 1880 г. утверждал: «народ <…> живет идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л., 1984. С. 18).

В «Вопросе о братстве…» Федоров представляет систему ключевых понятий своей философии: родственность / неродственность, несовершеннолетие / совершеннолетие, сын человеческий / блудные сыны и т. д. Важное место в тексте занимают образы-символы. Одни из них представляют собой эмблемы несовершенного и порочного уклада мира (выставка, банкет, обращение кладбища в гульбище), другие являются проективными, выводя в сферу «должного» (кремль, музей, школа-музей, школа-храм и т. д.).

Несмотря на обилие противопоставлений, присутствующих в тексте «Вопроса о братстве…», Федоров выходит за пределы дуалистического, а значит разделяющего подхода, стремится к синтезирующей логике троичности, принцип которой выражен формулой: «Жить нужно не для себя и не для других, а со всеми и для всех».

Характерной чертой изложения идей в «Вопросе о братстве…», как и в других сочинениях Федорова, является то, что философ представляет их как в системе естественнонаучной аргументации, так и на языке, внятном религиозному сознанию. Философ стремится создать единое поле смыслов и пространство взаимодействия для верующих и неверующих, призвав их к соединению в общем деле регуляции и воскрешения.

В первой части «Вопроса о братстве…» ставится вопрос о разрыве мысли и дела, теоретического и практического разума, в чем Федоров видит глубинную слабость человечества, дается критика созерцательного, «кабинетного» характера деятельности ученых, выдвигается принцип всеобщности познания и исследования, вводится понятие проективности, снимающее антиномию между наличным и должным, представлена критика позитивистской концепции прогресса. Центральное место во второй части работы занимает проективное толкование догмата о Троице как образце для будущего бессмертного человеческого общежития и изложение представления о «культе предков» как основе религиозного чувства человека. В третьей части излагается историософская система Федорова. Развертывание истории человеческого рода определяется для него чаянием преодоления смерти, стремлением к воскрешению, лежащим в глубинах коллективной психики. Федоров представляет всемирную историю как борьбу двух принципов устроения жизни, которые символически воплощаются у него в образах Запада и Востока. Восток – насильственное единство, стирающее личность в ничтожную пыль. Запад – предельная свобода личности, оборачивающаяся индивидуализмом, эгоизмом, рознью, соперничеством, одиночеством. Россия, находящаяся между Западом и Востоком, по мысли Федорова, может стать точкой примирения Востока и Запада, принципа единства и принципа личности, выдвигая в качестве основы человеческого устроения идею соборности, предлагая миру проект жизнетворческого, воскресительного дела.

Четвертая часть «Вопроса о братстве…» излагает самый проект всеобщего дела: регуляция природы, выход в космос, управление космическими процессами, преображение несовершенного, смертного организма человека в совершенный и бессмертный («полноорганность»), намечает пути воскрешения, рисует образ «идеальной общины», основанной не на внешнем, юридическом законе, а на любви, доверии и взаимознании (психократия).

Федоров сознательно дает своему сочинению длинное заглавие, как делает это и с другими названиями своих работ. Причины этого он так объяснял своему ученику В. А. Кожевникову (в письме от 27 июля 1894 г.): «Восстановляя старинный способ длинных и подробных заглавий, мы заранее желаем познакомить читателя с тем, что он найдет в самом сочинении, чтобы избавить его от чтения и покупки ненужного. Очевидно, что в желании превзойти старинных книжников в длинноте заглавия кроется бескорыстие <…> В нынешних коротких заглавиях заключается и скрытость, и приманка, реклама и др. пороки» (Федоров Н. Ф. Сочинения: В 4 т. Т. IV. М., 1999. C. 277).

При чтении этой и других работ Федорова следует учитывать особенности его стиля и словоупотребления. Так, слово «отцы» философ использует в том значении, которое придано ему в Библии: отцы как все наши предки – родители, бабушки, дедушки, прабабушки и прадедушки – и так далее вглубь поколений. В том же всеобъемлющем значении употребляет он и слово «сыны», разумея под ним всех живущих, вне зависимости от их половой принадлежности. Сыновство и отечество – универсальные категории философии Федорова, основа братства и ключ к нему. В отличие от смертности, которая объединяет людей отрицательно, в общей горькой участи, сыновство и отечество объединяют положительно – в общем задании, в действии.

Впервые «Вопрос о братстве…» был напечатан учениками Федорова В. А. Кожевниковым и Н. П. Петерсоном в составе I тома «Философии общего дела»: Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Верный, 1906. С. 1–352.

Мы предлагаем читателю сокращенный текст этой работы.

Часть I

<…> Ненавистная раздельность мира и все проистекающие из нее бедствия и вынуждают нас, неученых, т. е. тех, кои дело ставят выше мысли (но дело, общее всем, а не борьбу), обратиться с этою запискою по вопросу о неродственности и о средствах к восстановлению родства к ученым, и особенно к богословам, т. е. к людям мысли, или представления, к людям, ставящим мысль выше дела. Из всех разделений распадение мысли и дела (ставших принадлежностями особых сословий) составляет самое великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных. Социализм, и вообще наше время, придает наибольшее значение разделению на богатых и бедных, полагая, конечно, что с устранением этого разделения исчезнет и первое, т. е. все станут образованными. Но мы разумеем не образование популярное, которое с устранением бедности действительно будет распределено равномернее, мы разумеем самое участие в знании, и участие именно всеобщее, всех; участие же в знании всех, без чего разделение на ученых и неученых не исчезнет, одним устранением бедности вызвано быть не может. Пока же в знании не будут участвовать все, до тех пор чистая наука останется равнодушною к борьбе, к истреблению, и прикладная не перестанет помогать истреблению, помогать и прямо, изобретением орудий истребления, и косвенно, придавая соблазнительную наружность вещам, предметам потребления, вносящим вражду в среду людей. Не принимая непосредственного, личного участия в борьбе, т. е. в самой войне, и стоя вне бедствий естественных, защищенная от природы крестьянством, которое находится в непосредственном к ней отношении, наука остается безучастною даже к истощению естественных сил, к изменению самого климата, для горожан даже приятному, хотя это изменение и производит неурожаи. Только тогда, когда все будут участниками в знании, чистая наука, познающая теперь природу как целое, в котором чувствующее принесено в жертву бесчувственному, не будет оставаться равнодушною к такому извращенному отношению бесчувственной силы к чувствующему существу; тогда и прикладная наука не будет участницей и союзницей бесчувственной силы и орудия истребления превратит в орудие регуляции слепой, смертоносной силы. <…>

Решение другого вопроса – о распадении на богатых и бедных – зависит от разрешения первого, т. е. вопроса о распадении на ученых и неученых (на людей мысли и дела). Вопрос о распадении на людей мысли и людей дела исходным пунктом своим имеет общие бедствия (каковы болезни и смерть) и для разрешения требует не богатства или комфорта, а блага высшего, участия всех в знании и искусстве, и притом в знании и искусстве, прилагаемых к решению вопроса о неродственности и к восстановлению родства, т. е. ищет Царствия Божия.

Под вопросом «о братстве и причинах небратского состояния мира» мы разумеем и условия, при которых может и должно быть осуществлено братство, и даже преимущественно эти условия; т. е. это вопрос практический, вопрос в том же смысле, как говорят – восточный вопрос, вопрос о колонизации, переселенческий и т. п. Это вопрос о том, что нужно делать для выхода из небратского состояния. И в таком виде вопрос этот обязателен для всех сынов человеческих и тем более для крещенных во имя Бога всех отцов; это вопрос не ученый, не исследование, хотя и касается главным образом ученых, потому что вопрос знания, науки, вопрос теоретический, заключается уже в вопросе практическом как необходимая, предшествующая, составная его часть. <…>

Восточный вопрос – так в истории дипломатии назывался комплекс международных проблем, связанных со стремлением европейских держав и России к доминированию на Ближнем Востоке. Борьба за влияние обострилась в связи с ослаблением Османской империи. В русской мысли славянофильской и почвенной ориентации (И. С. Аксаков, Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский) трактовка восточного вопроса связывалась с вопросом о миссии России среди славянских народов: вместе с освобожденным славянством и православным греческим миром Россия должна была создать новый, совершенный строй жизни, социум, основанный на христианских идеалах любви и «всеслужения», распространив его действие затем на весь мир. Как писал Достоевский: «Славянство – лишь первое собирание. Оно расширится на всю Европу и мир как христианство» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 24. Л.: 1982. С. 214).

Небратское состояние обусловливается, конечно, серьезными причинами: все живем в условиях, возбуждающих вопрос о небратстве, а потому, ставя этот вопрос, мы не выделяемся из народа, а выражаем общую думу всех. Говоря о причинах небратского состояния, мы хотим сказать, что небратство коренится не в капризах, что словами искоренить его нельзя, что одно желание бессильно устранить причины небратства; для этого нужен совокупный труд знания и действия, ибо такая упорная болезнь, имеющая корни вне и внутри человека, не излечивается в мгновение ока, как это думают руководящиеся одним чувством, рассуждения коих о небратстве можно бы назвать трактатом о беспричинности небратского состояния; они запрещают думать, потому что думание, или мышление, есть раскрытие причин и условий. Признание беспричинности небратского состояния ведет не к действительному миру, не к братству, а к игре лишь в мир, к комедиям примирения, создающим псевдомирное состояние, фальшивый мир, который гораздо хуже открытой неприязни, потому что последняя ставит вопрос, тогда как мнимое примирение увековечивает вражду, скрывая ее. <…>

Федоров полемизирует здесь со взглядами писателя Льва Николаевича Толстого (1828–1910). Общение двух современников и их идейный спор – яркая страница истории русской мысли последней четверти XIX века. Толстой был близок Федорову острым переживанием смерти, критикой современной цивилизации, попыткой встать на точку зрения народа («неученых»), но идеи имманентного воскрешения не принимал, проповедуя духовное, нравственное воскресение. В данном случае Федоров выступает против статьи Толстого «Неделание» (1893), в которой, опираясь на идеи китайского философа Лаоцзы, писатель выступал в защиту принципа «неделания». Чтобы изменить свое жизнепонимание, люди, по мысли Толстого, должны прекратить свою мишурную, муравьиную деятельность, «дела», совершаемые во имя «языческого понимания жизни».

Но и причинность, в смысле детерминизма, можно допустить только для людей, взятых в отдельности, в розни. Ученое сословие потому и признает роковой, вечный детерминизм, что не допускает совокупной деятельности. Совершенная неустранимость небратского состояния есть коренной догмат ученых как сословия, ибо признание устранимости причин небратского состояния для совокупного усилия всех людей требовало бы от ученых превращения в комиссию.

Федоров предлагал ученым рассматривать свое положение исследователей и теоретиков как временную командировку, в которую их направляют «неученые», дабы наука со всей весомостью ответила на вопрос о причинах розни и средствах к восстановлению родства.

Под небратским состоянием мы разумеем все юридико-экономические отношения, сословность и международную рознь. В вопросе о причинах неродственности под неродственностью мы разумеем «гражданственность», или «цивилизацию», заменившую «братственность», разумеем и «государственность», заменившую «отечественность». Отечественность – это не патриотизм, который вместо любви к отцам сделал их предметом своей гордости, т. е. заменил любовь, или добродетель, гордостью, пороком, а любовь к отцам – любовью к себе самим, самолюбием. Люди, гордящиеся одним и тем же предметом, могут составить почетный орден, а не братство сынов, любящих друг друга. Но как только гордость подвигами отцов заменится сокрушением об их смерти, как только землю будем рассматривать как кладбище, а природу – как силу смертоносную, так и вопрос политический заменится физическим, причем физическое не будет отделяться от астрономического, т. е. земля будет признаваться небесным телом, а звезды – землями. Соединение всех наук в астрономии есть самое простое, естественное, неученое, требуемое столько же чувством, как и умом отвлеченным, ибо этим соединением мифическая патрофикация обращается в действительное воскрешение, или в регуляцию всех миров всеми воскрешенными поколениями. <…>

Патрофикация – одно из ключевых понятий воскресительной философии Федорова. Буквально переводится как «отцетворение». Пояснение этого понятия Федоров дает в статье «Горизонтальное положение и вертикальное – смерть и жизнь» (см. раздел «Статьи и заметки»). Мифология и искусство древних дают, по Федорову, множество образцов отцетворения: от мифического населения неба душами умерших отцов до памятников умершим, героических поэм, воспевающих их деяния. Однако все эти формы воскрешения-«отцетворения» Федоров считает мнимыми, воображаемыми. Подлинным, действительным отцетворением может быть, по его мнению, только реальное воскрешение предков.

Только в учении о родстве вопрос о толпе и личности получает решение: единство не поглощает, а возвеличивает каждую единицу, различие же личностей лишь скрепляет единство, которое все заключается, во-первых, в сознании каждым себя сыном, внуком, правнуком, праправнуком… потомком, т. е. сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства, как в толпе; и, во-вторых, в признании каждым со всеми вместе, а не в розни, не в отдельности, как в толпе, долга своего к ним, ко всем умершим отцам, долга, ограничения коего исходят только из чувственности или, точнее, из злоупотребления чувственностью, которое и дробит массу (сельский род), превращает ее в толпу.

Вопрос о толпе и личности – Федоров полемизирует здесь с теорией преступной толпы, выдвинутой в начале 1890-х гг. в европейской социологии и криминалистике Г. Тардом и С. Сигеле. Согласно этой теории, в массе, в коллективе и особенно в толпе происходит резкое падение нравственного и умственного уровня каждого входящего в них индивида. «Толпа – это среда, в которой микроб зла развивается очень легко, тогда как микроб добра почти всегда умирает, не находя условий для жизни» (Sighele S. La foule criminelle. Paris, 1892. P. 65). Г. Тард, называвший толпу явлением низшего порядка среди других общественных организмов, шагом назад в социальной эволюции, особенно ополчался на свойственные толпе «единодушие», однородность идей и убеждений, подчеркивая, что они являются «результатом лишь односторонней подражательности» (Тард Г. Преступления толпы. Казань, 1893). Толпа плоскодонна, тупа, неспособна ни к великому деянию, ни к творчеству – и то и другое свойственно только личности, а личность в толпе безжалостно подавляется.

Масса человечества из толпы, взаимной толкотни, борьбы превратится в стройную силу, когда она, сельская масса, народ, будет объединением сынов для воскрешения отцов, будет родством, психократиею. Превращение «толпы» в союз сынов, находящих свое единство в деле отцов, и есть именно объединение, но не слияние. В этом-то деле всех отцов как одного отца и становится каждый великим человеком, участником величия этого дела, несравненно более великим, чем все, которые назывались этим именем. Только сын человеческий есть великий человек, есть человек, пришедший в меру возраста Христова; все же так называемые великие люди не достигали этого возраста.

Психократия – так Федоров обозначает идеальную форму общественного устройства, основанную не на внешнем юридическом законе, а на нравственном основании, не на принуждении, а на любви. Психократия предполагает достижение «взаимной прозрачности», когда «чужая душа уже не будет потемками», когда исчезнет противоречие между «быть» и «казаться».

Сын человеческий – это библейское обозначение человека, которое принял на себя и Христос, называющий себя Сыном Человеческим, Федорову было особенно близко. Философ подчеркивал, что в нем обозначено важнейшее качество «сыновства» и тем самым внутренне выражен долг рожденных перед родившими. Понятие «сын человеческий» Федоров противопоставляет понятию «человек», считая последнее порождением «безбородого» Гуманизма, эмансипировавшего человека от Бога.

В меру возраста Христова – источником данного выражения является фрагмент послания апостола Павла к ефесянам, где звучит слово о соединении человечества в единую Церковь, глава которой – Христос, и задана перспектива преображения человека, его возрастания «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13).

Мысль, по которой человек называется сыном человеческим, обнимает весь род, а дело, по которому он так называется, есть обращение слепой, смертоносной силы в силу, возвращающую жизнь всем отцам. Прийти в меру возраста Христова – значит сделаться именно сыном человеческим, ибо сам Христос называет себя сыном человеческим. Гуманист, который называет себя «человеком» и гордится этим именем, очевидно, не пришел еще в меру возраста Христова, не стал еще сыном человеческим; и все отвергшие в наше время культ отцов лишили себя чрез это права называться сынами человеческими и вместо участия в общем деле сделались лишь органами, орудиями различных производств, стали только клапанами, хотя и думают в то же время, что живут для себя. Такое состояние делает понятным, что не только вечное существование, как говорит Нуаре, этих x и y (никто не станет утверждать, говорит Нуаре, что вечное существование индивидуумов x и y имеет чрезвычайное значение), но и временное их существование не может иметь не только никакого значения, а даже и смысла, так что лучше бы им и совсем не существовать; но это так, конечно, лишь относительно x и y и не может относиться к сынам человеческим, к воскресителям, существование которых имеет значение не только чрезвычайное, а совершенно необходимо, если цель жизни состоит в обращении слепой силы природы в управляемую разумом всех воскрешенных поколений; тогда, конечно, все до единого необходимы. <…>

Людвиг Нуаре (1829–1889), немецкий писатель и философ. В работах «Происхождение языка» (1877) и «Орудие и его значение в историческом развитии человечества» (1880) связал возникновение языка и эволюцию человечества с солидарной деятельностью, с появлением и усовершенствованием орудий труда, представляющих собой своего рода «проекцию» органов человека.

<…> Наука не должна быть знанием причин без знания цели, не должна быть знанием причин начальных без знания причин конечных (т. е. знанием для знания, знанием без действия), не должна быть знанием того, что есть, без знания того, что должно быть; это значит, что наука должна быть знанием причин не вообще, а знанием причин именно небратства, должна быть знанием причин розни, которая делает нас орудиями слепой силы природы, вытеснения старшего поколения младшим, взаимного стеснения, которое ведет к тому же вытеснению. Таково общее значение вопроса о небратстве, а отсюда следует, что смысл братства заключается в объединении всех в общем деле обращения слепой силы природы в орудие разума всего человеческого рода для возвращения вытесненного. <…>

Знание, лишенное чувства, будет знанием причин лишь вообще, а не исследованием причин неродственности; ум, отделенный от воли, будет знанием зла без стремления искоренить его и знанием добра без желания его водворить, т. е. будет лишь признанием неродственности, а не проектом восстановления родства. Последствием бесчувственности является неродственность, а именно: забвение отцов, и распадение сынов. (Неродственность в ее причинах обнимает и всю природу, как слепую силу, не управляемую разумом.) Но как только ум приходит в чувство, то начинается воспоминание отцов умерших (музей), а вместе и соединение сынов этих умерших, а также и отцов, еще живущих (собор), для воспитания своих сынов (школа); полнота же чувства есть объединение всех живущих (сынов), полнота воли, или совокупного всех живущих действия, есть воскрешение всех умерших (отцов), собор всех оживших, или объединение рожденных для воскрешения умерщвленных, умерщвленных путем рождения и питания. Но что же нужно, чтобы музей и собор достигли такой полноты?

Неродственность в ее причинах… не управляемую разумом – Федоров расширяет объем понятий «неродственность» и «небратство» и ареал их применимости, относя их не только к человеческому обществу, но и к природе, подчеркивая, что «неродственным» и «небратским» является сам природный порядок существования, основанный на борьбе существ, вытеснении, пожирании, смерти. Младший современник Федорова В. С. Соловьев в работе «Смысл любви» (1892–1894) писал о «двойной непроницаемости», лежащей в основе «вещественного бытия»: «непроницаемости во времени», когда «всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего», и «непроницаемости в пространстве», в силу которой вещи и существа не могут занимать одновременно «одной части пространства», но «необходимо вытесняют друг друга» (Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 540, 541).

Если предмет науки заключается в разрешении вопроса о причинах вообще, то это значит, что наука занята вопросом «Почему сущее существует?», так как оба этих вопроса очевидно однозначащи. Вопрос же, почему сущее существует, – вопрос очевидно неестественный, совершенно искусственный. Но как неестественно спрашивать, почему сущее существует, так вполне естественно спросить, почему живущее умирает… И этот вопрос, как и вопрос о братстве, был бы поднят философами и учеными, если бы братство существовало между людьми; но в отсутствии братства вопроса не видят или, по крайней мере, из него не делают задачи, цели исследований; а между тем одна лишь эта цель и могла бы придать смысл существованию философов и ученых, но уже не как сословия, а как временной лишь комиссии.

От разрешения вопроса о том, обратится ли ученое сословие в комиссию для объединения, собирания, <…> зависит решение общего вопроса о замене вытеснения возвращением вытесненного, о замене прогресса воскрешением, неродственного типа организма – родственным типом нераздельной Троицы… Меняя свое положение высшего сословия на положение комиссии, ученые потеряют лишь мнимые, совершенно мнимые преимущества, приобретут же действительные. Все воззрения, обусловливающиеся сословным положением ученых, потеряют тогда всякое значение; мир тогда не будет лишь представлением (как это неизбежно для кабинетных ученых, лишенных деятельности и осужденных на одно созерцание, на одно пожелание без средств к осуществлению); представление мира будет тогда проектом лучшего мира, составление и осуществление которого и будет задачею комиссии; тогда исчезнет пессимизм, но не будет и того оптимизма, который лишь обольщает, стараясь представить мир лучшим, чем он есть; тогда незачем будет скрывать от себя зло, незачем будет стараться уверить себя, будто смерти нет; но и признавая существование зла во всей его силе, мы не будем терять надежды, что в соединении всех разумных сил найдем возможность давать направление силе неразумной, производящей зло, смерть и все происходящие от сего бедствия. Признавая имманентное воскрешение, мы полагаем предел пытливости человеческой, направленной к трансцендентному, к мысли без дела; но, осуждая спиритизм и вообще стремление к внемирному, мы не стесняем, однако, человека, ибо показываем, что область доступного ему имманентного так широка, что нравственное, родственное чувство, всемирная любовь найдет в ней полное удовлетворение.

О замене прогресса… типом нераздельной Троицы – противопоставление двух типов устроения общества: общества, построенного «по типу организма», на основе субординации, разделения функций, неравноправности, дробности частей, и «по типу Троицы», где личности, как три Лица Троицы (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой Дух) существуют «нераздельно и неслиянно», связаны союзом любви и творчества, Федоров дает в III–IV части «Вопроса о братстве…».

Трансцендентное – то, что принципиально находится вне человеческого опыта и недоступно ему.

Имманентное – пребывающее внутри вещи, явления как одно из их свойств.

Необходимым следствием выделения ученых в особое сословие являются три порока: первый, коренной, есть превращение мира в представление, в фикцию; то, что в жизни эгоизм, солипсизм и все преступления, из него вытекающие, – все это нашло свою формулу в философском выражении «мир – мое представление» (эготизм), которое и есть последний результат всего критицизма. Обращение мира в представление есть последнее слово ученого сословия; будучи порождением праздности, внешнего бездействия (если мышление не считать делом, действием) и индивидуализма, превращение мира в представление есть последнее исчадие праздности как матери пороков, и солипсизма (или эгоизма) как отца преступлений. Следствием этого главного порока (обращение мира в представление) являются два другие: морфинизм и гипнотизм, потому что если мир есть представление, то обращение неприятных представлений в приятные посредством морфина, эфира и т. п. было бы уже решением мирового вопроса, ибо это соответствовало бы устранению всех страданий и замене их наслаждением; гипнотизм же решает тот же вопрос еще проще: он считает себя способным избавлять от всяких болезней и пороков силою одного только желания. Но прибегать к морфину – это значит одурманивать себя, лишать себя разума и чувства; прибегают же к этому средству потому, что в жизни нет достойного разума применения; человек только тогда не будет одурманиваться, когда обращение слепой силы в разумную будет его делом, ибо обратить слепую силу в разумную – значит всю жизнь сделать таковою же. <…>

«Мир – мое представление» – отсылка к идеям немецкого философа А. Шопенгауэра. В своем главном сочинении «Мир как воля и представление» (1818) утверждал, опираясь на И. Канта, что чувственный мир есть представление, формируемое человеком как познающим существом.

Позитивизм, последнее слово европейской мысли, не есть выход из школы, а следовательно, и из ученого сословия, т. е. позитивизм основан также на отделении теоретического разума от практического. Бессилие теоретического разума объясняется бездействием, или отсутствием общего дела как доказательства. Позитивизм только видоизменение метафизической схоластики, которая и сама путем такого же видоизменения произошла из схоластики теологической; поэтому позитивизм есть тоже схоластика и позитивисты составляют школу, а не комиссию в вышеобъясненном смысле. Однако если бы позитивное направление было противоположно не метафизическому и теологическому, а народному и религиозному, которое есть не знание только или созерцание, а действие, жертвоприношение, культ, т. е. средство против зла, хотя и мифическое, т. е. чудесное (недействительное, мнимое), тогда позитивное направление состояло бы в превращении мифического, или чудесного, фиктивного действия в действительное, настоящее средство против зла и не оставляло бы без удовлетворения потребность, которая по незнанию действительного удовлетворялась или, вернее, лишь заглушалась мнимым действием, мнимым средством против зла. <…>

Критицизм есть тоже школа, а не выход из нее; кантизм и неокантизм также схоластика. Критика чистого разума может быть названа наукою, или философиею, в узких лишь пределах искусственного необъединенного опыта (кабинетного, лабораторного). Точно так же и критика практического разума может быть названа жизнью, но жизнью, поставленною в узкие пределы личных дел, розни, не считаемой пороком, т. е. это правила нравственности для несовершеннолетнего возраста, в котором все преступления суть лишь шалости, как их и называет русский народ. Критика практического разума не знает объединенного человечества, не дает правила для общего действия всего рода человеческого, так же как и критика чистого разума не знает другого опыта, кроме опыта, производимого кое-где, кое-когда и кое-кем; она не знает опыта, производимого всеми, всегда и везде, как это будет, когда вооруженные народы (армии) обратят свое оружие в орудие регуляции атмосферических явлений.