Николай Бердяев
Я и мир объектов
4. Ступени общности в познании. Угасание вещного, объектного мира и раскрытие тайны существования
Познание бесспорно имеет социальный характер, и этот социальный характер недостаточно еще выявлен теорией познания. Познание есть сообщение между людьми, установление связи и взаимного понимания. Познание есть выход из состояния замкнутости, из погруженности в себя. Через познание преодолевается разрыв мира, связанный с пространством и временем. В условиях нашего мира именно в познании я переношусь в далекое прошлое и на противоположный конец мира. Познание устанавливает связи между тем, что разорвано и отчуждено. И есть разные ступени этой связи и этой преодоленности разрыва, устанавливаемых познанием. То, что называют общеобязательностью (Allgemeingultigkeit) познания, имеет социальную природу. И самая логика, через которую устанавливается сообщение в мышлении и познании, носит социальный характер. Логизация мышления, подчинение его логическим законам, есть вместе с тем и социализация его. Первоначальная познавательная интуиция глубоко лична, в ней человек стоит перед тайной бытия. Но результаты познания социальны, они для общества и для сообщения между людьми. Уже опубликование научного открытия, написание книги имеет социальную природу сообщения между людьми. И ступени сообщения, достигаемого познанием, зависят от ступеней общности между людьми. Мы уже говорили, что объективация в познании есть вместе с тем социализация. Эта объективация познания носит разный характер в разных социальных группировках. Разные социальные группировки, в зависимости от различия своей социальной структуры, по-разному выражают объективность и общеобязательность результатов познания. Научное познание было до сих пор по преимуществу сознанием группы ученых, академиков. Но результаты научного познания, особенно в так называемых точных, физико-математических, науках, приобрели характер универсальной обязательности, они служат для сообщения между всеми людьми, людьми даже совершенно разобщенными между собою. Через научное познание, например, познание математическое и естественнонаучное, происходит универсальное сообщение между людьми, но не происходит общения. Это познание предполагает лишь низшую ступень общности между людьми. Люди совершенно разной духовности, разных религиозных верований, разных социальных классов, разных национальностей и культур могут сообщаться между собой на почве истин математики и физики. Наука со своей общеобязательностью есть познание объективированного и социализированного мира, в котором сообщение достигается при разобщенности людей, она предполагает минимальную общность людей. Результаты познания, способные быть сообщенными, всегда означают достижение какой-то общности между людьми, прежде всего общности в символике языка.[68] Но эта ступень общности может быть при разобщенности. Особенная проблема социологии познания есть проблема рассмотрения познания в двух перспективах – в перспективе общества и в перспективе персонального общения. Познание в перспективе общества знает наиболее универсальную общеобязательность, наиболее широкий круг сообщения, но не знает внутреннего существования и общения. Познание в перспективе общения знает приобщенность к тайне существования, к духу, как ее вершине, но оно не обладает универсальной общеобязательностью, не служит таким средством сообщения. Уже истина философского познания предполагает гораздо большую ступень духовной общности, чем истины физико-математические. Истины же религиозные предполагают максимальную степень духовной общности. Со стороны эти истины представляются совсем «субъективными», не доказуемыми, не убедительными, не помогающими универсальной сообщаемости людей. Между тем как внутри духовной общности, внутри того, что называют «церковью», религиозные истины наиболее универсальны, более универсальны, чем истины математические. Но они предполагают веру и единство верующих. В эпоху максимальной социальной объективации христианства, например в средние века, образовалась общность христианского человечества, для которого истины христианства были совершенно универсальными. Тогда, наоборот, истины научные не были еще социализированы и представлялись совершенно неубедительными и даже возмущающими. В разные эпохи это бывает по-разному. В нашу эпоху оказываются максимально объективированными и социализированными результаты научного познания и связанная с ними сообщаемость людей носит универсальный характер. Истины же религиозного порядка представляются «субъективными», хотя нужно помнить всю условность этой терминологии. В сообщаемости сознаний существуют разные ступени общности. И достижение универсальной общности в условиях нашего мира связано с максимальной объективацией и социализацией. Но это и есть универсальная общность для мира падшего, находящегося в состоянии греховной разобщенности. Падшесть и греховная разобщенность тут лежат не в объективации научного познания, а в самом состоянии бытия. Научное же познание со своей объективацией есть положительная ценность. Она аналогична достижению юридической обязательности для мира разобщенного. То, что мы называем философией существования, которая раскрывает мир необъективированный, не достигает в познании универсальной общеобязательности. То, что не связано с объективацией, не может представляться «объективным», оно представляется «субъективным». «Субъективное» же не есть неистинное или ложное, – наоборот, оно может быть максимально истинным, но оно не представляется универсально общеобязательным для сообщения между людьми. То, что предполагает духовную общность, общение, может быть плохим путем сообщения между людьми. Это есть один из основных парадоксов познания в мире падшем. Насильственные сообщения между людьми, преодолевающие пространство и время, построены при помощи познания объективированного, не предполагающего общности, при помощи математики, а не познания духа и самого человеческого существования. Правда, то, что называют религией, и означает связь, служило и сообщению, а не только общению между людьми, организовывало жизнь общества. Но так было потому, что истины откровения были объективированы и социализированы и поставлены под знаком общества. Религиозные сообщения устанавливались без настоящей общности.[69] Только в жизни духа исчезает объективация. И истины, в ней раскрывающиеся, совсем не представляются общеобязательными. Существуют разные ступени объективации – в мире неорганическом, в мире органическом, в мире социальном.[70] Интересно отметить, что, хотя объективация, по существу, есть социализация, но в познании социальном достигается меньшая общеобязательность, чем в познании естественнонаучном. И это определяется тем, что социальное познание было связано с социальным положением людей, с их принадлежностью к той или иной социальной группе, с ее психологической ограниченностью. Характер социального познания очень зависит от социальных группировок. И потому познание физико-математическое в гораздо большей степени достигает общеобязательности и социализированности, чем познание социальное. Даже классовая теория марксизма с большим трудом раскрывает классовый характер физико-математического познания и с большой легкостью раскрывает его в познании социальном. Нужно признать, что для конкретной теории познания познание связано с социальными отношениями людей, она неизбежно есть и социология познания. Социология познания проливает свет даже на религиозное познание. Церковь есть также социологическая категория, и возможна церковная гносеология, как форма социологии познания. Но вся теория объективированного и социализированного познания, социализированного в разных ступенях общности, от общности узких социальных группировок до общности универсальной, настоящее освещение получает лишь в перспективе философии существования, в перспективе экзистенциального субъекта, а не в перспективе предметного, вещного объекта. Раскрытие тайны существования, как тайны активного духа в глубине и на вершинах, отличного от всякой объективированной природы, есть угасание объективированного, вещного, уплотненного и отяжелевшего, лишь социально общеобязательного мира. Ту же проблему нужно рассматривать в перспективах соотношений между одиночеством «я» и обществом.
Размышление III. Я, одиночество и общество
1. Я и одиночество. Одиночество и социальность
«Я» – изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Когда я говорю «я», я не высказываю и не предполагаю никакого философского учения. «Я» не есть субстанция метафизики и религии. Ошибочность cogito ergo sum в том, что Декарт хотел из чего-то вывести существование «я», вывести из мышления. В действительности не я существую потому, что мыслю, а я мыслю потому, что существую. Не «я» мыслю, следовательно, существую, а «я» существую, окруженный темной бесконечностью, и, следовательно, мыслю. «Я» прежде всего существующий. «Я» принадлежу к порядку существования. Необъективированное «я» экзистенциально есть свобода. Амиель верно говорит, что глубина «я» не может объективироваться.[71] «Я» не принадлежу, именно «я» не принадлежу к миру объективированному. Объективированное «я» уже не «я». «Я» принадлежит не к природе, а к существованию. «Я» изначально и первично.[72] Сознание ему лишь присуще, как и бессознательное. Первично «я», погруженное в существование, а совсем не сознание, как думают многие философы. Начинать с сознания, значит уже начинать с какой-то ступени объективации. Когда Мен де Биран говорит, что сознание усилия есть начало «я», личности, он говорит о чем-то очень важном, но не самом первичном.[73] Сознание себя есть творчество себя.[74] Это верно. Но это предполагает, что есть что-то более первичное, чем сознание. Возникновение сознания есть очень важное событие в судьбе «я». Сознание разделяет и делает одиноким и оно же делает усилие соединить и преодолеть одиночество. «Я» есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение «я» сопровождается ощущением рабства и зависимости от «не-я». Первоначально «я» есть все, и все есть «я», и лишь позже открывается «не-я», и от этого ощущения «я» получает особую остроту и мучительность. Различие, которое делают между je и moi, между anima и animus, есть уже вторичное и оно связано с духовным ростом «я».[75] Путь лежит от недифференцированного единства «я» с миром через дуализм «я» и «не-я» к конкретному единству всякого «я» с «ты» при сохранении преображенного множества.
Философия начинается с «я», а не с объекта, она начинается с сомнения в объекте. Философ не есть человек коллективного родового сознания, и потому он не может начинать с объективации «я» в коллективном сознании. Люди жили прежде в ограниченном небольшом пространстве, и это давало им уют; предохраняло от чувства одиночества. Теперь люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Но философ есть человек, который всегда жил во вселенной, всегда с мировым горизонтом, он не знает тесного круга, и потому философ изначально одинок, так же одинок, как пророк, хотя по-другому одинок. Философ преодолевает свое одиночество не через жизнь в коллективном сознании, а через познание. Это будет наша основная проблема. «Я» характеризуется антиномически изменением неизменного. Изменение, «я» во времени, актуализация «я» предполагает субъект изменения, предполагает, что тот, кто меняется, остается, пребывает. «Я» постоянно двоится, оно меняет свои личины, но оно остается единым и единственным. «Я» может быть более узким и более широким и в каждом есть более узкое и более широкое «я». Можно сказать, что «я» есть единство во всех изменениях, вневременный центр, не определяющийся извне. Изменения «я» могут определяться извне, но самое «я» не может определяться извне, из «не-я», оно определяется изнутри и активно реагирует на всякое действие извне. Оно и есть то, что определяется изнутри. Всякое «я» походит на всякое другое «я» потому, что оно есть «я», но оно есть «я» только потому, что оно не походит ни на какое другое «я». «Я» есть особый мир существования, предполагающий других, но не похожий на других и не отождествляющийся с ними. Я называю «я» лишь не социализированное, т. е. не объективированное «я». Мое существование, существование «я», предшествует моей внедренности в мир. Но существование «я» предполагает существование другого и других. Сознание «я» есть неизбежно сознание других «я», оно метафизически социально. Существование человека, взятого как чистое существование «я», предполагает существование других людей, мира, Бога. Абсолютное уединение «я» от всякого другого, от всякого «ты» есть самоистребление. «Я» перестает существовать, когда внутри существования ему не дано существование его другого, ты. Амиель верно говорит, что феноменология моего «я» есть окно к тайне мира.[76] «Я» Фихте не есть «я», потому что оно не индивидуально, оно универсально и не знает другого «я», не знает «ты», а лишь «не-я». «Я» познает себя, как продукт собственной активности. Но эта активность возможна лишь в том случае, если существует не только это активное «я», но и другое и другие. Я говорю сейчас не о существовании объектов для «я», это совсем другая проблема. Я говорю о существовании не объекта, а другого «я» и других «я», о существовании «ты». Об этом будет еще впереди. В мое «я» входит не только моя душа, но и мое тело. Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования. Также и тело другого, не только душа другого. Внутреннее существование моего «я» и «я» другого не зависит от выброшенности в мир, в нем обнаруживается другой порядок бытия. Проблема «я» и его отношения и к другому «я» и к объекту только и ставится в этом ином порядке бытия, чем тот, который мы называем жизнью мира. Поразительно, что в самоощущение и в особенности в самосознание «я» входит боль, раненость, разрыв и раздвоение. Эта боль связана с тем, что некоторые называют «пограничным положением человека» (Зиммель, Тиллих, Ясперс). «Я» выброшено в мир, находится в мире, подвергается влиянию мира и вместе с тем принадлежит не только миру. Моя жизнь трансцендирует себя.[77] Но это трансцендирование делает мучительным и болезненным мое существование, поскольку «я» остаюсь в мире. «Я» только и существует, поскольку оно себя трансцендирует. Оно перестает существовать, оставаясь в себе безвыходным. Это и есть основная тайна «я». «Я» имеет свое существование лишь поскольку оно не объективируется и не социализируется в мире. Но «я» имеет свое существование лишь поскольку «я» трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к «ты», к другому человеку, к Божьему миру. Нет ничего противнее и разрушительнее, чем когда «я» эгоцентрически погружено в себя и свои состояния, забыв о других, о мире, о множественном и целом, т. е. не трансцендирует себя. Это свойство истерических женщин. Только лирический поэт может превратить это уродливое состояние в состояние прекрасное. Но поэтическое творчество есть уже трансцендирование. Основная проблема «я», которая бросает свет на все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления, и отсюда может быть добыт внутренний свет.
«Я» переживает жгучее, острое чувство одиночества. Чтобы не быть одиноким, нужно сказать «мы», а не «я». Через момент одиночества рождается личность, самосознание личности. Одиночество не свойственно первоначально массе человечества, которое живет в коллективном, родовом быте. Но выход личности из родового быта сопровождается чувством одиночества. «Я» одинок и в этом остром и мучительном чувстве одиночества переживаю свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда «я» переживаю свое одиночество в особенно острой и крайней форме, то все мне кажется чужим и чуждым. «Я» не у себя на родине, не на родине своего духа, в чужом мне мире. Орфическое понимание происхождения души отражает эту чуждость души мира, в который она послана.
И долго на свете томилась она,
Желанием чудным полна,
И звуков небес заменить не могли
Ей скучные песни земли.
«Я» не у себя дома, не в мире моего собственного существования. И люди воспринимаются мной как принадлежащие к другому, чужому, не моему миру. Мир и люди для меня объекты, принадлежат к объективированному миру, с которым я не только связан, но к которому я прикован. Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества. И когда Бог становится объектом, то и Бог не выводит меня из одиночества. «Я» перед объектом, перед всяким объектом, как бы оно ни было с ним связано, всегда одиноко. Это основная истина. В своем одиночестве, в своем существовании в самом себе я не только остро переживаю и сознаю свою личность, свою особенность и единственность, но я также тоскую по выходу из одиночества, тоскую по общению не с объектом, а с другим, с ты, с мы. «Я» жаждет войти из замкнутости в другое «я» и боится этого, защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом. Человек имеет священное право на одиночество и на охранение своей интимной жизни. Ошибочно было бы думать, что одиночество есть солипсизм. Наоборот, одиночество непременно предполагает существование другого и других, чуждого, объективированного мира. «Я» одиноко не столько в своем собственном существовании, сколько перед другими и среди других, в чуждом мне мире. Невозможно мыслить одиночество абсолютное, одиночество – относительно, оно соотносительно с существованием других и другого. Абсолютное одиночество есть ад и небытие, его нельзя мыслить положительно, его можно мыслить лишь отрицательно. Относительное же одиночество не есть только болезнь и стоит оно под знаком не только отрицательным. Оно может стоять и под знаком положительным, может означать более высокое состояние «я», возвышающееся над общим, родовым, объективированным миром. Одиночество может быть отпадением не от Бога и Божьего мира, а от социальной обыденности, которая сама есть мир падший. Оно может означать рост души. «Я» отпадает от социальной обыденности и хочет перейти к более глубокому и подлинному существованию, оно периодически возвращается к социальной обыденности и вновь впадает в одиночество. Киркегард говорит, что Абсолютное есть то, что разъединяет, а не соединяет. Это верно, если иметь тут в виду разъединение и соединение в мире социальной обыденности. Пространство и время нашего объективированного мира есть источник одиночества и вместе с тем призрачного преодоления одиночества. Люди разъединяются между собой пространством и временем и они соединяются в пространстве и времени не в подлинном существовании, не в подлинном общении, а в объектности, в социальной обыденности. Передвижение в пространстве и времени имеет для «я» основное значение. Выход из данного пространства и времени есть как бы выход из зафиксированного, стабилизированного одиночества. Но одиночество всегда предполагает потребность в общении, тоску по общению. Когда «я» сознаю себя личностью и хочу осуществить в себе личность, то «я» сознаю невозможность остаться замкнутым в себе и вместе с тем сознаю всю трудность выхода из себя в другое и другого.
Одиночество в известном смысле слова есть явление социальное. Одиночество есть всегда сознание связанности с инобытием, с чуждым бытием. И самое мучительное одиночество есть одиночество в обществе. Такое социальное одиночество и есть одиночество по преимуществу. Одиночество возможно именно в мире и обществе. Это и есть одиночество в мире объектов, в объективированном мире. Выход в «не-я», в мир, в объект совсем не означает преодоления одиночества. Одинокий постоянно совершает такой выход в объект, ежедневно пробует его совершить, и от этого одиночество только усиливается, а не ослабляется. Это основная истина, что никакой объект не ослабляет одиночества. Одиночество преодолевается лишь в плане существования, оно преодолевается не встречей с «не-я», а встречей с «ты», которое тоже есть «я», не встречей с объектом, а встречей с субъектом. После того как «я» выпало из первоначального коллективного быта и пережило боль сознания, раздвоения, одиночества, оно не может обрести цельности, гармонии, общности с другими через возврат к объективированному коллективному быту. Нужно выйти из мира объектов. Никакое отношение к объектам не есть общность и общение. Одиночество есть противоречие. Киркегард говорит, что трагическое есть страдающее противоречие, комическое же есть нестрадающее противоречие. Одиночество есть трагическое. Но я хочу преодолеть трагическое и вместе с тем постольку сознаю непреодолимость трагического. Это значит, что я переживаю еще одно страдающее противоречие, противоречие между непреодолимостью трагического, непреодолимостью противоречия и неизбежностью его преодолеть. «Я» пытается преодолеть одиночество на многих путях, на путях познания, в жизни пола и любви, дружбы, в жизни социальной, в моральных актах, на путях искусства и т. д. Неверно было бы сказать, что одиночество на этих путях совершенно не преодолевается, но нельзя также сказать, что оно окончательно преодолевается. Ибо на всех путях происходит объективация, и «я» встречается не с «я», не с «ты» во внутреннем общении, а с объектом, с обществом. Одиночество не есть явление однородное и однокачественное. Существуют разные формы и ступени одиночества. Примечательно, что спор, борьба и даже ненависть есть социальное явление, часто преодолевающее и ослабляющее одиночество. Но после этого одиночество делается еще сильнее. Одиночество переживается так же, как непонятость, как неверная отраженность в другом. «Я» имеет глубокую потребность быть верно отраженным в другом, получить подтверждение и утверждение своего «я» в другом, жаждет быть услышанным и увиденным. Нарциссизм есть более глубокое явление, чем думают, он связан с существом «я». «Я» смотрит в зеркало и хочет увидеть свое отражение в воде, чтобы подтвердить свое существование в другом. В действительности «я» хочет отразиться не в зеркале, не в воде, а в другом «я», в «ты», в общении. «Я» жаждет, чтобы какое-либо другое «я» в мире, какой-либо друг (не объект) окончательно его признал, утвердил, увидел его в красоте, услыхал, отразил. В этом глубокий смысл любви. Нарциссизм есть неудача любви, отражение в объекте, при котором субъект остается в самом себе, не выходит из самого себя. Поразительно, что объект и есть то, что оставляет субъекта в самом себе, не выводит его в другого.
