Николай Бердяев
Судьба России (сборник)

Полная версия

Глава VIII

Религиозная тема. Религиозный характер русской философии. Разница между богословием и религиозной философией. Критика западного рационализма. Философские идеи Киреевского и Хомякова. Идея соборности. Владимир Соловьев. Эротика. Интуиция всеединства. Бытие и сущее. Идея богочеловечества. Учение о Софии. «Смысл любви». Религиозная философия Достоевского и Л. Толстого. Русская религиозная мысль в духовных академиях. Архиепископ Иннокентий. Несмелов. Тареев.

1

В русской культуре XIX в. религиозная тема имела определяющее значение. И так было не только в религиозных направлениях, но и в направлениях внерелигиозных и богоборческих, хотя бы это и не было сознано. В России не было философов такого размера, как наши писатели, как Достоевский и Л. Толстой. Русская академическая философия не отличалась особенной оригинальностью. Русская мысль по своей интенсии была слишком тоталитарной, она не могла оставаться отвлеченно-философской, она хотела быть в то же время религиозной и социальной, в ней был силен моральный пафос. В России долгое время не образовывалось культурной философской среды. Она начала образовываться лишь в 80-е годы, когда начал выходить журнал «Вопросы философии и психологии». Для насаждения у нас философской культуры значение имела деятельность Н. Грота, который сам был малоинтересный философ. Условия для развития у нас философии были очень неблагоприятны, философия подвергалась гонению и со стороны власти, и со стороны общества, справа и слева. Но в России создавалась и нарастала оригинальная религиозная философия. Такова была одна из задач русской мысли. Речь идет именно о религиозной философии, а не о богословии. На Западе мысль и знание очень дифференцированы, все распределено по категориям. Официальное католичество и официальный протестантизм создали огромную богословскую литературу, богословие стало делом профессиональным, им занимались специалисты, люди духовные, профессора богословских факультетов и институтов. Профессора богословия всегда не любили религиозную философию, которая представлялась им слишком вольной и подозревалась в гностическом уклоне, они ревниво охраняли исключительные права богословия, как защитники ортодоксии. В России, в русском православии долгое время не было никакого богословия или было лишь подражание западной схоластике. Единственная традиция православной мысли, традиция платонизма и греческой патристики, была порвана и забыта. В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по-православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потом самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении. Вл. Соловьев был философ, а не богослов. Он был приват-доцентом и был изгнан из университета за речь против смертной казни. Он менее всего походил на специалиста-богослова и специалиста-философа. Интересно, что, изгнанная из университетов, философия находила себе приют в духовных академиях. Но духовные академии не создавали оригинальной русской философии, за очень редкими исключениями. Русская религиозная философия пробудилась от долгого сна мысли вследствие толчков, полученных от германской философии, главным образом от Шеллинга и Гегеля. Единственный иерарх Церкви, представляющий некоторый интерес в области мысли, архиепископ Иннокентий, принадлежит скорее религиозной философии, чем богословию. Из профессоров Духовной академии самый оригинальный и замечательный мыслитель – Несмелов, по духу своему религиозный философ, а не богослов, и он делает ценный вклад в создание русской религиозной философии. Чистый богослов мыслит от лица Церкви и опирается главным образом на Священное Писание и священное предание, он принципиально догматичен, его наука социально организована. Религиозная философия принципиально свободна в путях познания, хотя в основании ее лежит духовный опыт, вера. Для религиозного философа откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли, и она неверно окрашивалась почти целиком в рациональный цвет. На Западе всегда существовали течения, противоположные рационализму. Но русская религиозная философия находила себя и определяла себя по противоположению западной мысли. При этом большое значение для нее имели Шеллинг, Гегель, Фр. Баадер^[61]. Последний боролся с рационализмом не менее славянофильских философов. Но оригинальной особенностью русской религиозной и философской мысли нужно признать ее тоталитарный характер, ее искание целостности. Мы видели уже, что позитивист Н. Михайловский не менее Ив. Киреевского и Хомякова стремился к целостной правде, правде-истине и правде-справедливости. Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт. Величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Достоевский. Унамуно говорит, что испанская философия – в Дон-Кихоте. Так и мы можем сказать, что русская философия – в Достоевском. Для русского сознания XIX в. характерно, что русские безрелигиозные направления – социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм – имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом. Это отлично понимал Достоевский. Он говорит, что русский социализм есть вопрос о Боге и бессмертии. Для революционной интеллигенции революция была религиозной, она была тоталитарна, и отношение к ней было тоталитарное. Религиозный характер русских течений выражался уже в том, что более всего мучила проблема теодицеи, проблема существования зла. Она мучила Белинского и Бакунина столь же, как и Достоевского. С этой проблемой связан и русский атеизм.

Программа самостоятельной русской философии была впервые начертана Ив. Киреевским и Хомяковым. Они прошли школу германского идеализма. Но они пытались отнестись критически к вершине европейской философии своего времени, т. е. к Шеллингу и Гегелю. Можно было бы сказать, что Хомяков мыслил от Гегеля, но он никогда не был гегелианцем, и его критика Гегеля очень замечательна. Ив. Киреевский писал в своей программной философской статье: «Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый шаг наш к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия». Характерно, что Ив. Киреевский хочет вывести философию из жизни. Хомяков утверждает зависимость философии от религиозного опыта. Его философия по типу своему есть философия действия. К сожалению, Ив. Киреевский и Хомяков не написали ни одной философской книги, они ограничились лишь философскими статьями. Но у них была замечательная интуиция. Они провозглашают конец отвлеченной философии и стремятся к целостному знанию. Происходит преодоление гегелианства и переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Этот путь будет продолжать Вл. Соловьев и напишет книги для выражения своей философии. Согласно славянофильской схеме, католичество порождает протестантизм, протестантизм порождает идеалистическую философию и Гегеля, а гегелианство переходит в материализм. С замечательной проницательностью Хомяков предвидит появление диалектического материализма. Хомяковская критика более всего обличает в философии Гегеля исчезновение сущего, субстрата. «Сущее, – говорит он, – должно быть совершенно отстранено. Самое понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр». «Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности». Основная идея русской философии есть идея конкретного сущего, существующего, предшествующего рациональному сознанию. Наиболее близка славянофильская философия, как и философия Вл. Соловьева, к Фр. Баадеру и отчасти к Шеллингу последнего периода. Намечается очень оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать соборной, церковной гносеологией. Любовь признается принципом познания, она обеспечивает познание истины. Любовь – источник и гарантия религиозной истины. Общение в любви, соборность есть критерий познания. Это принцип, противоположный авторитету. Это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum. He я мыслю, мы мыслим, т. е. мыслит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля и любовь. Хомяков – волюнтарист; он утверждает водящий разум. «Воля для человека принадлежит области до-предметной». Только воля, только разум волящий, а не безвольный, полагает различие между я и не я, между внутренним и внешним. В основании знания лежит вера. Сущее воспринимается верой. Знание и вера, в сущности, тожественны. «В этой области (области первичной веры), предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умственному миру и что – миру внешнему». Воля узревает сущее до рационального сознания. Но воля у Хомякова не слепая и не иррациональная, как у Шопенгауэра, она есть волящий разум. Это не иррационализм, а сверхрационализм. Логическое сознание не вполне схватывает предмет, реальность сущего схватывается до логического сознания. У Хомякова философия настолько зависит от религиозного опыта как первичного, что он даже говорит о зависимости философского познания от верования в Св. Троицу. Но Хомяков делает одну ошибку относительно немецкой философии. Поглощенный борьбой с западным рационализмом, он, как будто, не замечает, насколько немецкая метафизика была проникнута волюнтаризмом, который восходит к Я. Бёме и который есть у Канта, Фихте, Шеллинга. Правда, волюнтаризм самого Хомякова был несколько иной. Воля у него также означает свободу, но свобода не имеет темного, иррационального истока, воля соединена с разумом, нет рассеченности, есть целостность, целостность духа. У Хомякова были замечательные философские интуиции, основоположные философские идеи, но в неразвитом, неразвернутом состоянии. В том же направлении будет двигаться философия Вл. Соловьева, но в более рациональной форме, и особенно философия кн. С. Трубецкого с его учением о соборном сознании, которое он не успел достаточно развить. Спиритуалистическая философия Голубинского, Кудрявцева и др., вышедшая из духовных академий, носила другой характер. Она была родственна западным течениям умозрительного теизма. Более интересен был Юркевич тем, что утверждал центральное значение сердца. В философии университетской наиболее замечательны Козлов и Лопатин. Это спиритуалистическая философия, родственная Лейбницу, Мен де Бирану, Лотце, Тейхмиллеру. Козлов и Лопатин свидетельствуют о том, что в России была самостоятельная философская мысль, но они не представляют оригинальной русской философии, всегда тоталитарной по постановке проблем, всегда соединяющей теоретический и практический разум, всегда окрашенной религиозно.

Более раскрыты были богословские мысли Хомякова, тесно, впрочем, связаннные с его философией. Но в богословии нельзя было ждать от Хомякова систематических трудов. К сожалению, он раскрывал свои положительные мысли в форме полемики с западными вероисповеданиями, с католичеством и протестантизмом, к которым часто был несправедлив. Особенно бросается в глаза, что, говоря о православной церкви, Хомяков имеет в виду идеальное православие, такое, каким оно должно быть по своей идее, а говоря о католической церкви, он имеет в виду католичество эмпирическое, такое, каким оно было в исторической действительности, часто неприглядной. В основание богословствования Хомякова положены идеи свободы и соборности, органическое соединение свободы и любви, общности. У него был пафос духовной свободы (этим проникнуто все его мышление), была гениальная интуиция соборности, которую он узрел не в исторической действительности православной церкви, а за ней. Соборность принадлежит умопостигаемому образу церкви, и в отношении к церкви эмпирической она есть долженствование. Слово «соборность» непереводимо на иностранные языки. Дух соборности присущ православию, и идея соборности, духовной коммюнотарности, есть русская идея. Но трудно найти хомяковскую соборность в историческом православии. Богословские произведения Хомякова были запрещены в России цензурой, и они появились за границей на французском языке и лишь значительно позже появились на русском. Это очень характерно. Между тем как друг и последователь Хомякова Ю. Самарин предлагал признать Хомякова учителем Церкви. Догматическое богословие митрополита Макария, которое Хомяков назвал восхитительно-глупым, выражавшее официальную церковность, было снимком с католической схоластики. Хомяков же пытался выразить оригинальное православное богословствование. Что же представляет собой соборность у Хомякова? Богословствование Хомякова было занято главным образом учением о Церкви, что для него совпадало с учением о соборности, дух же соборности был для него духом свободы. Он – решительный, радикальный противник принципа авторитета. Буду характеризовать хомяковские взгляды его собственными словами. «Никакого главы церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос есть глава, и другого она не знает». «Церковь – не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его». «Кто ищет вне надежды и веры каких-либо гарантий для духа любви, тот уже рационалист». «Непогрешимость почиет единственно во вселенскости церкви, объединенной взаимной любовью». Это и есть соборность. «Церковь знает братства, но не знает подданства». «Мы исповедуем церковь единую и свободную». «Христианство есть не иное что, как свобода во Христе»… «Я признаю церковь более свободною, чем протестанты… В делах церкви принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». «Никакой внешний признак, никакое знамение не ограничит свободы христианской совести». «Единство церкви есть не иное что, как согласие личных свобод». «Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе». «Знание истины дается лишь взаимной любовью». Можно было бы умножить цитаты из Хомякова, из II тома собрания его сочинений, посвященного богословию. Такого понимания христианства, как религии свободы, такого радикального отрицания авторитета в религиозной жизни никто еще, кажется, не выражал. Авторитету противополагается не только свобода, но и любовь. Любовь есть главный источник познания христианской истины. Церковь и есть единство любви и свободы. Невозможно формальное, рациональное определение церкви, оно узнается лишь в церковном духовном опыте. В этом – глубокое отличие католического богословия и характерный признак русского богословия XIX в. и начала XX в. Тема свободы была наиболее выражена у Хомякова и Достоевского. Западные христиане, и католики и протестанты, обыкновенно с трудом понимают, что такое соборность. Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости. Для Хомякова вселенский собор тоже не был авторитетом, навязывающим церковному народу свое понимание христианской истины. Вселенский характер церковного собора не имеет внешних формальных признаков. Не там действует Дух Св., где по формальным признакам вселенский собор, а там вселенский собор, где действует Дух Св. Для определения Духа Св. нет никаких внешних формальных признаков. Ничто низшее, юридическое, похожее на жизнь государства, не может быть критерием подлинности действия Духа Св. Так же рационально-логическое не может быть критерием истинности догматов. Дух Св. не знает других критериев, кроме самого Духа Св. Где был подлинный вселенский собор, а где не подлинный, как, например, «разбойничий», решает церковный народ, т. е. решает дух соборности. Это было наиболее заострено против католического учения о церкви. Совершенно ошибочно противополагать католическое учение о непогрешимости папы, говорящего ex cathedra, якобы православному учению о непогрешимости собора епископов. Хомяков также отрицает и авторитет епископата. Истина для него не в соборе, а в соборности, в коммюнотарном духе церковного народа. Но беда в том, что официальное православное богословие склонялось к признанию авторитета епископата, в противоположность авторитету папы. Соборов в православной церкви не было слишком долго. В России нужна была страшная революция, чтобы возможен был собор. Правые православные круги, почитавшие себя наиболее ортодоксальными, утверждали даже, что соборность есть выдумка Хомякова, что православная свобода у Хомякова несет на себе печать учения Канта и немецкого идеализма об автономии. В этом была доля истины, но это значит лишь, что богословие Хомякова пыталось творчески осмыслить весь духовный опыт вековой новой истории. В известном смысле Хомякова можно назвать православным модернистом, у него есть некоторое родство с католическим модернизмом – борьба против схоластики и против интеллектуалистического понимания догматов, сильный модернистический элемент защиты свободной критической мысли. В его время католического модернизма не было. Но наибольшее родство он имел с замечательным католическим богословом первой половины XIX в. Мёлером, который защищал идею, очень близкую хомяковской соборности^[62]. Хомяков читал швейцарского протестанта Винэ и, наверное, сочувствовал его защите религиозной свободы. Но хомяковское соединение духа свободы с духом коммюнотарности остается очень русской идеей. Наибольшие симпатии Хомяков имел в англиканской церкви и переписывался с Пальмером, которого хотел обратить в православие. К синодальному управлению у него, как и вообще у славянофилов, было отрицательное отношение. Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия. Впрочем, это имеет и более глубокие причины. Но богословствование Хомякова имело свои границы, многих вопросов, которые потом поднимала русская религиозно-философская мысль, он не затрагивает, например, проблему космологическую. Направленность его мысли очень мало эсхатологическая. У него не было ожидания нового откровения Св. Духа, не было параклетизма. Размах религиозно-философской мысли Вл. Соловьева был больший, но о церкви вернее мыслил Хомяков. Интересно отметить, что в русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры.