Николай Бердяев
О рабстве и свободе человека
Мировая гармония есть лживая и порабощающая идея, от нее нужно освободиться во имя достоинства личности. Мировая гармония есть также дисгармония и беспорядок, царство мирового разума есть также царство иррационального и безумного. Ложный эстетизм видит мировую гармонию. Эта мировая гармония слишком дорого стоит. Достоевский повсюду преследует эту мировую гармонию, и это в нем самое христианское. Рациональная теология создала не только ложную теодицею, которая, в сущности, оправдывает не Бога, а безбожие, она создала и ложное учение о Промысле Божием в мире. Мир не находится в таком состоянии, которое оправдывает оптимистическое учение о действии Промысла Божия в мире. Если все от Бога и все направляется Богом ко благу, если Бог действует и в чуме, и в холере, и в инквизиции, и в пытках, в войнах и порабощениях, то это при последовательном продумывании должно вести к отрицанию существования зла и несправедливости в мире. Промысел Божий в мире, который во всяком случае допустим лишь как неизъяснимая тайна, рационализируется теологическими учениями, и это всегда оскорбительно и для достоинства Бога, и для достоинства человека. При этом Бог всегда оказывается самодержавным монархом, пользующимся всякой частью мира, всякой индивидуальностью для установления общего миропорядка, для управления целым во Божию славу. Это есть оправдание всякой несправедливости, всякого зла, всякого страдания частей мира. Бог не есть Промыслитель мира, т. е. Мироправитель, Миродержец, Pantokratos, Бог есть свобода и смысл, любовь и жертва, есть борьба против объективированного миропорядка. Один мой друг мне как-то сказал, что Лейбниц был самым страшным пессимистом в истории мысли. Лейбниц думал, что этот мир есть самый лучший из возможных миров. Но если самый лучший из всех возможных миров так ужасен, то как пессимистично подобное учение. Оптимизм мирового порядка есть рабство человека. Освобождение от рабства есть освобождение от давящей идеи мирового порядка, который есть порождение объективации, т. е. падшести. Благая весть о наступлении Царства Божия противоположна миропорядку, она означает конец ложной гармонии, основанной на царстве общего. Проблема теодицеи не разрешима объективирующей мыслью в объективированном миропорядке, она разрешима лишь в экзистенциальном плане, где Бог открывается, как свобода, любовь и жертва, где Он страдает с человеком и борется с человеком против неправды мира, против нестерпимых страданий мира. Не нужно, не должно оправдывать всех несчастий, страданий и зол мира при помощи идеи Бога-Промыслителя и Миродержавца. Это дурно. Нужно обращаться к Богу для борьбы за свободу, за справедливость, за просветление существования.
§
Ортодоксы всех вероисповеданий всегда особенно обличали и преследовали пантеистическую тенденцию. В пантеизме обвиняли мистиков вследствие непонимания парадоксальности языка мистиков. Как известно, католические теологи особенно боятся пантеизма. Не понимают только того, что, если пантеизм есть ересь, то это ересь прежде всего относительно человека и человеческой свободы, а не относительно Бога. Когда я говорю слово «ересь», то употребляю не свой язык. Но поразительно, что именно самые ортодоксальные догматические формулы и самые ортодоксальные теологические учения заключают в себе пантеизм, порабощающий человека. Бог есть всяческая во всем, Бог все держит в своей руке и все направляет, только Бог есть настоящее бытие, человек же и мир есть ничто, только Бог свободен, человек же настоящей свободой не обладает, только Бог творит, человек же к творчеству не способен, все от Бога. Все это постоянно говорят ортодоксы. Крайние формы унижения человека, признание его ничтожества есть такой же пантеизм, как и утверждение божественности человека, признание его эманацией Божества. Это одинаково есть монизм. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно признать самостоятельность человека, не сотворенную в нем свободу, не детерминированную Богом, его способность к творчеству. Но этого больше всего боятся рационализированные ортодоксальные теологические системы. Пантеистическая тенденция в истории религиозной мысли была двойственна, она, с одной стороны, означает освобождение человека от гнета авторитарной, экстериоризованной трансцендентности, от понимания Бога, как объекта. Но, с другой стороны, она означает порабощение человека, отрицание личности и свободы, признание Божества единственной действующей силой. Это связано с противоречиями, порожденными всяким мышлением о Боге. Это мышление может быть лишь символикой экзистенциального духовного опыта, но не может быть объективацией. Объективация в форме ли крайнего дуалистического трансцендентизма или крайнего монистического имманентизма одинаково носит порабощающий характер и противоречит экзистенциальному опыту встречи человека и Бога. Но дуалистический момент, который не должен быть превращен в дуалистическую объективную онтологию, совсем неизбежен, его требует свобода и борьба. Бог не есть всеединство, как учил Вл. Соловьёв, как учили многие религиозные философы. Идея всеединства, соблазняющая философский разум, есть абстрактная идея о Боге, она есть порождение объективирующей мысли. Во всеединстве нет никакой экзистенциальности. С всеединством не может быть встречи, не может быть диалога и диалогической борьбы. Бог, как всеединство, есть Бог детерминизма, он исключает свободу. Бог мыслится, как природа, как всеохватывающая сила, а не как свобода, не как личность. Самая идея единства есть ложная и по последствиям порабощающая, она противоположна персонализму. Только в мире объективации единство представляется нам высшим состоянием. За миром разорванным, подверженным хаотическому распаду и вместе с тем принудительно сцепленным, подчиненным необходимости мыслят единство нравственного миропорядка. Это есть лишь проекция падшего мира, ищущего компенсации. Но в действительности экзистенциальный высший мир есть не мир единства, а мир творческой свободы. Можно было бы сказать, что царство Божие совсем не есть объективное единство, которое нужно лишь для безбожного мира, которое нужно лишь для безбожного царства, царство Божие прежде всего персоналистично, есть царство личностное и свободное, не единство, стоящее над личным существованием, а единение, общение в любви. Царство Божие нужно мыслить апофатически, единство же означает мышление катафатическое. Идея всеединства есть лишь другая форма идеи абсолютного и подлежит той же критике. Преодоление противоположности между Единым и множественным нельзя мыслить, как всеединство. Тайна соединения Единого и множественного, универсального и сингулярного в личности Христа совсем невыразима в той формуле, что Христос есть всеединство. Мы говорили уже, что в личности дан универсум, но в потенциальной форме. В личности Христа универсум актуализирован. Тут нет никакого отвлечения от существования личности, нет объективации. Плохо выражает тайну, перед которой мы стоим, не только «единство», но и «все» «Все» вообще не имеет реального существования, «все» не существует вне отвлекающей мысли. Целого, всеобщего не существует, это иллюзорное порождение мысли.
Нельзя мыслить и церковного сознания, как вне личности и над личностью находящегося единства, как целого. Мышление о церкви, как организме, есть простая биологическая аналогия, которая не может быть продумана до конца. Биологическая символика в Священном Писании также относительна, как и символика юридическая. Это вопрос ограниченности языка. Церковь совсем не может быть мыслима, как сверхличное целое, имеющее свой экзистенциальный центр, своё центральное сознание. Это есть иллюзорная объективация экзистенциальной общности и общения во Христе. Экзистенциальный центр церкви и соборного сознания находится в каждой личности и в личности Христа, именно в богочеловеческой личности Христа, но не в каком-то коллективе, не в каком-то организме, воплощающем всеединство. Церковь существует, как социальный институт, но в этом своем аспекте она принадлежит миру объективации. С этим связаны все противоречия в существовании церкви, которая должна освобождать человека, но часто его порабощает. Рабство религиозное, рабство у Бога и рабство у церкви, т. е. у рабской идеи Бога и рабской идеи церкви, была самой тяжелой формой рабства человека и одним из источников рабства человека. Это было рабство у объекта, у общего, и внеположности и отчужденности. Поэтому мистики учили, что человек должен отрешиться и от Бога. Это путь человека. История религии учит нас, что жертвоприношение богам было социальным актом и означало ещё рабство человека. Именно Христос призывает освободиться от этого рабства, и в христианстве жертва получает иной смысл. Но в христианство объективированное и социализированное вошли рабьи элементы богопоклонения, связанные с древним ужасом. Даже философы, учащие о Боге, как всеединстве, не свободны от рабского поклонения, хотя им кажется, что они свободны от рабства. Римское понятие о религии, проникнутое полезностью, перешло в христианство, как религию социализированную. Рабье отношение к Богу вошло даже в понимание бесконечности Бога, в которой теряется конечный человек. Но бесконечность Бога иная, чем бесконечность в этом мире. Эта бесконечность означает ту жизненную актуальную полноту, которой жаждет человек, а совсем не подавление конечного человека. Рабство человека у природы, у космоса часто лишь неуловимо отличается от рабства у Бога, как объекта. «Gott ist todt, – говорит Заратустра у Ницше, – an seinem Mitleiden mit den Menschen ist Gott gestorben».[13]
3. Природа и свобода. Космическое прельщение и рабство человека у природы
Самый факт существования рабства человека у бытия и у Бога может вызывать сомнения и возражения. Но все согласны в том, что существует рабство человека у природы. Победа над рабством у природы, у природных стихийных сил есть ведь основная тема цивилизации. Человек, коллективный человек борется против порабощающей его и угрожающей ему стихийной природы, гуманизирует окружающую его природную среду, создает орудия борьбы, которые стоят между нами и природой, переходит в роковую действительность техники, цивилизации, разума, от которых ставит в зависимость свою судьбу. Но никогда не достигает он окончательного освобождения от власти природы и периодически требует он возврата к природе как освобождения от удушающей его технической цивилизации. Меня будет интересовать не эта сравнительно элементарная проблема, о которой написано несчетное количество книг. Самое слово «природа» очень многозначно. В сознании XIX века слово «природа» стало обозначать прежде всего объект математического естествознания и технического воздействия. И это значит, что исчез космос в античном и средневековом смысле слова. Это началось с Декарта. С этим связан ужас Паскаля перед необъятными пространствами, совершенно холодными к человеку и его судьбе. Человек перестал себя чувствовать органической частью иерархического организма космоса. Это давало ему когда-то чувство органической теплоты. Человек начал борьбу, он разом и повернулся более к природе и более оттолкнулся от её внутренней жизни. Он все более и более начал терять ритм жизни, согласный с ритмом жизни природы. Старое теологическое понимание того, что такое природа, связано было с различением природного и сверхприродного, природы и благодати. Различение природы и культуры целиком остается с этой точки зрения в природном. Я буду употреблять слово «природа» и не в смысле противоположения её культуре, цивилизации или сверхприродному, благодатному и не в старом смысле космоса или Божия творения и не в смысле исключительно пространственного материального мира, отличного от души. Природа прежде всего для меня противоположна свободе, порядок природы отличается от порядка свободы. В этом отношении мысль Канта сохраняет своё непреходящее значение, хотя он сам не сделал из этой мысли нужных выводов. Но если природа означает противоположение свободе, то она тем самым означает противоположение личности, противоположение духу. Свобода означает дух, личность означает дух. Основной дуализм не есть ни дуализм естественного и сверхъестественного, ни дуализм материального и психического, ни дуализм природы и цивилизации, а дуализм природы и свободы, природы и духа, природы и личности, объектности и субъектности. Природа в этом смысле есть мир объективации, т. е. отчужденности, детерминированности, безличности. Под природой я тут понимаю не животных, не растения, не минералы, не звезды, леса и моря, которые все имеют внутреннее существование и принадлежат экзистенциальному, а не объективированному плану. Вопрос об общении человека с космической жизнью находится вне этого понимания природы, как объективации. Рабство человека у природы есть рабство у этой объективации, у этой отчужденности, у этой детерминированности. Личность вторгается в этот круговорот природной детерминированной жизни, как сила, пришедшая из иного порядка, из царства свободы, из царства духа. В личности есть природные основы, связанные с космическим круговоротом. Но личное в человеке иного происхождения и качества и всегда означает разрыв с природной необходимостью. Личность есть восстание человека против рабства у природы. Эмпирически это восстание человека против рабства у природы лишь частично удается, он легко впадает опять в рабство и иногда идеализирует это рабство. Он даже видит в обществе, которое не есть природа, отображение вечной природы, видит в этой природности, в этой детерминированности идеальную основу общества. Самый дух и духовная жизнь понимаются натуралистически, как природа, и в духовную жизнь вносится природная детерминация.
Несмелов говорит, что грехопадение заключается не в чем ином, как в суеверно-магическом отношении к физическим плодам (яблоко), питание которыми должно дать знание. Эти люди подчинили себя внешней природе. Но это значит, что грехопадение есть не что иное, как отрицание свободы. Человек превратился в часть природы. Но, как не раз уже было сказано, человек по своему образу, человек как личность не есть часть природы, он несет в себе образ Бога. В человеке есть природа, но он не есть природа. Человек – микрокосм, и потому он не есть часть космоса. В природе господствуют причинные связи. Но личность есть разрыв причинных связей. Причинные связи природы превращаются в смысловые связи духа. Причинная связь может быть бессмысленной. Впрочем, и царство природное не означает сплошного и непрерывного царства необходимости и каузальности. В природе есть и прерывность, есть случай. Статистическое понимание закона ограничивает власть детерминизма над природой. Перестали гипостазировать причинность и закон. Закономерность есть лишь соотношение данной системы сил. Природа есть порядок детерминизма, но это не есть замкнутый порядок, в него могут вторгаться силы иного порядка и менять результаты закономерности. Природа есть размыкающийся порядок. Но религиозная философия часто означала узаконение сознания рабства у «природы», хотя бы природа эта понималась не как материальная. И дух и Бог могут быть поняты натуралистически и тогда порабощают человека. Природный мир, «мир сей» и его массивная среда, совсем не тождествен с тем, что называют космосом и космической жизнью, наполненной существами. «Мир» есть порабощенность, закованность существ, не только людей, но и животных, растений, даже минералов, звезд. Вот этот «мир» должен быть разрушен личностью, освобожден от своего порабощенного и порабощающего состояния. Порабощенность и порабощающее состояние мира, детерминизм природы есть порождение объективации. Все превращается в объекты, но объекты всегда означают детерминацию извне, отчужденность, выброшенность вовне, безличность. Рабство человека у природы, как, впрочем, и всякое рабство, есть рабство у объектности. Порабощенная природа как объект есть природа, детерминирующая извне, деперсонализирующая, угнетающая внутреннее существование. Природа же, как субъект, есть внутреннее существование космоса, есть его экзистенциальность, а следовательно, и свобода. Субъективность прорывается в объективность, свобода в необходимость, личность в царство общего. Тогда происходит процесс освобождения. Материя всегда означает зависимость, детерминированность извне. Поэтому материя есть всегда объект. Материя как субъект не есть уже материя, есть уже внутреннее существование. Рабство человека возрастает по мере возрастания материальности. Порабощение и есть материализация. Материя давит своей массивной тяжестью, и нет в ней ничего, кроме объектности. Материальность есть объективация, овеществление существования. Освобождение же есть возвращение к внутреннему существованию, к субъектности, к личности, к свободе, к духу. Освобождение есть одухотворение, как материальность есть порабощение. Но порабощенность человека вечностью, материальной необходимостью есть грубая форма порабощения, и она легче всего раскрывается. Бóльший интерес представляют более утонченные и менее заметные формы рабства у природы. Это и есть то, что я называю космическим прельщением, которое может принимать формы очень одухотворенные и очень далекие от детерминизма материи. Рабство у природы, как космическое прельщение, может быть духовным явлением.
§
Существуют элементарные формы рабства человека у природы, на которые он не дает сознательного согласия. Таково насилие природной необходимости над человеком, природной необходимости вне человека и внутри его. Это есть рабство у так называемых «законов» природы, которые открывает и конструирует человек своим научным познанием. Человек борется с насилием этой природной необходимости через познание этой необходимости, и может быть лишь к этой сфере применимо то, что свобода есть результат необходимости, сознанность и познанность необходимости. Техническая власть человека над природой с этим связана. В этой технической власти человек освобождается, частично освобождается от рабства у стихийных сил природы, но легко попадает в рабство у самой созданной им техники. Техника, машина имеет космогонический характер и означает появление как бы новой природы, во власти которой находится человек. Дух в своей борьбе создает научное знание о природе, создает технику и экстериоризируется, объективируется, попадая в рабскую зависимость от собственной экстериоризации и объективации. Это есть диалектика духа, диалектика экзистенциальная. Но существуют более утонченные формы космического прельщения и рабства, на которые человек дает своё согласие и которые готов пережить экстатически. С природой, основанной на детерминизме и закономерности, человек борется. Но иное отношение у него к космосу, к тому, что представляется ему мировой гармонией, к мировому целому, единству и порядку. Тут соглашается он увидеть отображение божественной гармонии и порядка, идеальную основу мира. Космическое прельщение имеет разнообразные формы. Оно может принимать формы прельщения эротико-сексуального (Розанов, Лавренс), национально-народного (мистика народничества), теллургического прельщения земли и прельщения крови, расы, родовой жизни (возврат к земле, расизм), прельщения коллективно-социального (мистика коллективизма, коммунизм). Дионисизм в разнообразных формах означает космическое прельщение. Это есть жажда слияния с материнским космическим лоном, с матерью-землей, с безликой стихией, освобождающей от боли и ограниченности личного существования, или с безликим коллективизмом, национальным и социальным, преодолевающим раздельное, индивидуальное существование. Всегда это означает экстериоризацию сознания. У человека, задавленного условностью цивилизации, её порабощающими нормами и законами, есть жажда периодически возвращаться к первожизни, к космической жизни, обрести не только общение, но и слияние с космической жизнью, приобщиться к её тайне, найти в этом радость и экстаз. Романтики всегда требовали возврата к природе, освобождения от власти разума, от порабощающих норм цивилизации. «Природа» романтиков никогда не была «природой» естественнонаучного познания и технического воздействия, не была «природой» необходимости и закономерности. Совсем иное значит природа у Руссо, она иное значит и у Л. Толстого. Природа божественна, благостна, она приносит излечение больному и разорванному человеку цивилизации. Этот порыв имеет вечное значение, и периодически человек будет им захвачен. Но обнаруживающееся здесь отношение к природно-космическому основано на иллюзии сознания. Человек хочет победить объективацию, вернуть экстериоризированную, отчужденную природу, но не достигает этого реально, экзистенциально. Он ищет спасения от необходимости природы в свободе космоса. Слияние с космической жизнью представляется свободной жизнью, свободным дыханием. Борясь с необходимостью природы, человек создал цивилизацию, воздух которой удушлив, нормы которой не дают свободы движения. В самой жажде общения с внутренней жизнью космоса есть большая правда, но эта правда относится к космосу в экзистенциальном смысле, а не к космосу объективированному, который и есть природа с её детерминацией. Космическое прельщение обыкновенно означало жажду слияния с душой мира. Вера в существование души мира есть вера романтическая. Обосновывается же она обыкновенно на философии платонической. Но существование космоса, как мирового единства и гармонии, существование души мира есть иллюзия сознания, порабощенного и раненного объективацией.
Нет иерархического единства космоса, в отношении которого личность была бы частью. Нельзя апеллировать к целому природы с жалобой на беспорядок частей. Целое находится в духе, а не в природе. Апеллировать можно только к Богу, а не к мировой душе, не к космосу как целому. Идея мировой души и космического целого не имеет экзистенциального значения. Науки о природе также не имеют дела с мировым целым, с космическим единством, они познают именно частичность природы и не благоприятны оптимистическому взгляду на космос. Современная физика одинаково отрицает и космос в античном смысле слова, и старый детерминистический материализм, что мир частичен, что нет мира как целого и единства, это вполне согласно с революцией в современной физике. Целого и единства можно искать только в духе не отчужденном от себя и не объективированном. Но тогда целое и единство приобретают другой смысл и не означают подавления «частного», множественного, личного. Также противоречит философии личности и свободы телеологическое понимание мирового процесса. Против объективной телеологии восстает не только детерминизм, причинное объяснение явлений природы, но и свобода. Объектная телеология космического процесса сталкивается со свободой человека, с личностью и творчеством и в сущности означает идеальный, спиритуализированный детерминизм. Объективированный мир совсем не целесообразен, или, вернее, его целесообразность лишь частичная, она имманентна процессам, происходящим в известных частях мира, но её нет в столкновении и взаимодействии этих частей, её нет в целом, ибо и целого нет. Бесконечность объективированного мира не может быть космическим целым. Случай играет огромную роль в мировой жизни, и он не означает просто незнания. Если произойдет столкновение планет и результатом его будет космическое разрушение, т. е. нарушение космического лада, то это совершенно нецелесообразно и даже не необходимо в смысле существования закона для этого столкновения. Это случайное явление. Совершенно так же, как если с человеком «случится» автомобильная катастрофа, то это будет несчастный случай, нет закона для этой катастрофы. Все происходит согласно законам механики, физики, химии, физиологии, но нет закона, в силу которого этот человек вышел в известный час из дома и в такой-то момент вошел в автомобиль на углу улицы. Например, чудо совсем не означает нарушения каких-либо законов природы, это есть явление смысла в человеческой жизни, обнаруживающееся в природной среде, подчиненной частичным законам. Это есть прорыв духовной силы в природный порядок, который в своей изолированности представляется закономерным. Нет законов целого, законов космоса. И закон всемирного тяготения совсем не есть космический закон, он частичен и относится к частичному. Бутру верно говорит о случайных законах природы. Все, что я говорю, совсем не значит, что в природе происходит механическое сложение и сцепление элементов. Механический взгляд на природу никуда не годится, и можно считать его совершенно опровергнутым. Это такой же ложный монизм, как и допущение существования мировой души и предустановленной мировой гармонии, отражающей гармонию божественную. Натурфилософия всегда имеет монистическую тенденцию, она может быть спиритуалистической и механистической. Но допущение мировой души и космической гармонии есть натурализм. В натурализм впадают и тогда, когда утверждают идеальные начала космоса, когда учат о Софии, пронизывающей и окутывающей всю космическую жизнь. Такого рода видение космоса есть иллюзия сознания, основанная на непонимании того, что природный порядок есть продукт объективации, не воплощение духа, а отчуждение духа. Ложное гипостазирование космических начал, сил, энергий, качеств глубоко противоположно персоналистической философии и порабощает человеческую личность космической иерархией. Это мы видим во многих теософических и оккультных течениях.
В объективированной природе нельзя искать души мира, внутренней жизни космоса, потому что она не есть подлинный мир, но мир в падшем состоянии, мир порабощенный, отчужденный, обезличенный. Правда, мы прорываемся ко внутренней космической жизни, к природе в экзистенциальном смысле через эстетическое созерцание, которое всегда есть преображающая творческая активность, через любовь и сострадание, но это всегда означает, что мы прорываемся за пределы объективированной природы и освобождаемся от её необходимости. То, что я называю космическим прельщением, есть экстатический выход за пределы личного существования в космическую стихию, надежда на приобщение к этой первостихии. На этом были основаны все оргиастические культуры. Но это всегда было не столько выходом из замкнутого существования личности к мировому общению, сколько снятием самой формы личности и её растворением. Это есть порабощение человека космосом, основанное на иллюзии приобщения к его внутренней бесконечной жизни. Изображение космического прельщения мы находим в гениальной, хотя незаконченной, трагедии Гёльдерлина «Смерть Эмпедокла». Объективированная природа с её детерминизмом мстила за своё кажущееся отрицание и делала человека рабом, но психологически это носило иной характер, чем обыкновенная природная детерминация. Космическая душа, душа мира, не имеющая внутреннего существования, делается силой, обволакивающей человека и поглощающей его личность. Так происходило возвращение к языческому космоцентризму, духи и демоны природы вновь поднимались из закрытой глубины природной жизни и овладевали человеком. Человека периодически охватывала та демонолатрия, от которой освободило его христианство. Языческий космоцентризм ставится на место христианского антропоцентризма. Но в космическом прельщении, как и во всяком почти прельщении человека, ставится тема, которая имеет значение и требует разрешения. Человека справедливо мучит его отчужденность от внутренней жизни природы, он не может вынести давящего механизма природы, он, в сущности, хочет возвращения космоса внутрь человека. Отпадение человека от Бога повело за собой отпадение космоса от человека. Это и есть падшесть объективированного мира. Но вернуть себе космос человек не может на путях космического прельщения. От рабства у механизма природы он возвращается к рабству у пандемонизма природы. Мы и присутствуем как бы при освобождении демонов природы, которые овладевают человеком. Слияние с космической жизнью не освобождает личность, а растворяет и уничтожает её. Меняется форма рабства. Это имеет роковые последствия в социальной жизни, в отношениях личности и общества. Общество внедряется в космос, понимается, как организм, имеющий космическую основу. При этом личность неизбежно подчинена и порабощена органическому и в конце концов космическому целому, человек становится лишь органом и отменяются все свободы человека, связанные с его духовной независимостью от общества и природы. Космизм в социальной философии носит, в сущности, реакционный характер, прежде всего духовно-реакционный. Экзальтируется идея организма и органического. Это есть иллюзорно-космическое, мистико-биологическое обоснование социальной философии. Часто подчеркивается космичность крестьянства, в противоположность не органическому характеру других классов, особенно интеллигенции и рабочих. Активное вторжение народных масс в историю может представляться явлением космического значения, и в известном смысле это верно. Но это вторжение масс связано как раз с возрастанием роли техники на счет духовной культуры и, значит, с ещё бóльшим отрывом от природы. Человек движется в порочном кругу. Прорыв из этого порочного круга есть акт духа, а не подчинение органическому космическому ритму, которого в объективированной природе по-настоящему не существует. Власти космически-органического над человеческим духом нужно противоставлять не механически-техническое, не рационализацию, а свободу духа, начало личности, не зависящее ни от организма, ни от механизма. Это вполне аналогично тому, что объективной телеологии нужно противопоставлять не детерминизм, а свободу. Рабству человека у общества нужно противопоставлять не разум рационализма или природу, признанную благостной, а дух, свободу духа и личность в своем духовном качестве не зависящую от общества и природы. Это приводит нас к вопросу о рабстве человека у общества.
