Николай Бердяев
О назначении человека
М. Шелеру принадлежит интересное учение о личности. Он пожелал построить чисто персоналистическую этику. Философская антропология, которая должна обосновывать этику, очень бедна, и М. Шелер один из немногих философов, которые что-то для нее сделали. По Шелеру, человек есть существо, которое возвышается над собой и над всей жизнью.[43] Мы видели уже, что Шелер считает человека биологически неопределимым. Основным для него является противоположение не человека и животного, а личности и организма, духа и жизни. Это есть основной дуализм у Шелера – дуализм духа и жизни. Очень тонко критикует Шелер идею автономии у Канта, Фихте, Гегеля и справедливо видит у них не автономию личности, а автономию безличного духа. Философия немецкого идеализма неблагоприятна для личности и не ставила проблему личности.[44] М. Шелер пытается защитить понимание не только человека, но и Бога как личности тем, что различает личность и «я». «Я» предполагает что-то вне себя, предполагает «не я». Личность же абсолютна, она не предполагает вне себя ничего. Личность не часть мира, а коррелятив мира. Бесспорно, личность есть целое, а не часть. Личность есть микрокосм. И Шелер хочет обосновать этику на ценности личности, как высшей иерархической ценности. Речь тут идет не о ценности личности вообще, а о ценности конкретной неповторимой личности, о ценности индивидуального. Это и есть прежде всего преодоление нормативной, законнической этики. Этика Канта и была типом такой нормативной, законнической этики. Но Шелер не прав, когда он утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. Он хочет защитить этим веру в Бога как личность. Но это ошибка. Личность, по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. (Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва. Личность Отца предполагает Личность Сына и Св. Духа. Ипостаси Св. Троицы потому и личности, что они предполагают друг друга, взаимную любовь и выход к другому. В другом аспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга. Личность существует как отношение любви и жертвы. Отвлеченно-монотеистически мыслить личного Бога невозможно. Личность, как Абсолютное, заключенное в себе и ни в чем не нуждающееся, не может существовать. Персоналистическая метафизика и персоналистическая этика обосновываются христианским учением о Св. Троице. Нравственная жизнь личности должна быть понята по образу Божественной Троичности, опрокинутой в мире и отраженной в мире. Личность предполагает существование других личностей и общение личностей. Личность есть высшая иерархическая ценность, она никогда не есть средство и орудие. Но она, как ценность, не существует, если нет ее отношения к другим личностям, к личности Бога, к личности другого человека, к сообществу людей. Личность должна выходить из себя, преодолевать себя. Такой она задана Богом. Удушливая замкнутость в себе личности есть ее гибель.
Индивидуум соотносителен роду. Личность же соотносительна обществу. Личность предполагает другие личности и сообщество личностей. Индивидуум же предполагает существование рода. Индивидуум питается родом, и он смертен, как смертен род. Личность же не разделяет судьбы рода, она бессмертна. Сложность человека в том, что он есть и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо. Индивидуум в своем биологическом самоутверждении и эгоцентризме может оторваться от жизни рода, но это само по себе никогда не ведет к утверждению личности, к ее раскрытию и расцвету. Поэтому христианская этика персоналистична, но не индивидуалистична. Удушливая изоляция личности в современном индивидуализме есть гибель, а не торжество личности, есть обезличивание личности. Затверделая самость, это порождение первородного греха, не есть личность. Личность раскрывается, когда расплавляется и побеждается затверделая самость. В натуралистическом роде происходит борьба за самоутверждение индивидуума, но не борьба за личность. Борьба индивидуума за существование и преобладание в натуральном роде менее всего связана с ценностью личности. Борьба за возвышение личности и за ценность личности есть борьба духовная, а не биологическая. В борьбе этой личность неизбежно сталкивается с обществом, ибо человек есть существо метафизически социальное. Но к обществу, к социальному коллективу личность принадлежит лишь частью своего существа. Остальным же своим составом она принадлежит к миру духовному. Человеческая личность не может не определить своего отношения к обществу, но она не может нравственно определяться обществом. И этическая проблема соотношений личности и общества очень сложна. Она одинаково ложно разрешается сингуляристическим индивидуализмом и социальным универсализмом.[45] Два процесса разом происходят в мире: процесс социализации человека и процесс индивидуализации человека. И в мире всегда происходит столкновение и борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания. Отсюда возникает различие между правом и нравственностью. Поразительно, что в XIX и XX веках человек позволил убедить себя в том, что он получил свою нравственную жизнь, свое различение между добром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов был отречься от первородства и независимости человеческого духа и совести. О. Конт, К. Маркс, Дюркгейм приняли нравственное сознание первобытного клана за вершину нравственного сознания человечества. И они отрицали личность; для них есть лишь индивидуум соотносительный с социальным коллективом. Этика должна прежде всего вести духовную борьбу против той окончательной социализации человека, которая подавляет свободу духа и совести. Социализация этики означает тиранию общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой ее нравственной оценки. Врагом личности является общество, а не общность, не соборность. Примером ложного универсализма в этике является Гегель. Ложный универсализм есть в «Этике» Вундта, в социальной философии Шпанна.
Нравственная жизнь переплетается с жизнью социальной, и нравственный опыт человека имеет социальное значение. Но нравственный первофеномен совсем не социального происхождения. Нравственный акт есть прежде всего акт духовный и нравственный первофеномен духовного происхождения. Совесть не обществом вложена в человеческую личность, хотя общество и действует на совесть. Общество подлежит нравственной оценке, но оно не может быть источником нравственной оценки. Социальное происхождение, социальную санкцию имеют нравы, нравы же не есть нравственный феномен. Философская этика в отличие от социологии изучает не нравы, не нравственные мнения и обычаи, но само добро и зло, самые первоначальные оценки и ценности. Предмет этики не человеческие чувства о добре, но само сущее добро. Вестермарк,[46] Дюркгейм, Леви-Брюль делают интересные и важные исследования, но они не имеют прямого отношения к этике, проходят мимо основной этической проблемы. Когда Вестермарк говорит, что нравственные эмоции возникли из ressentiment, он высказывает интересную социально-психологическую мысль, которая находит себе подтверждение в современной психопатологии, но это не имеет никакого отношения к проблеме добра и зла, возникновению нравственного различения и оценки. Тут сознание направлено на явление вторичного, а не первичного порядка. Все, что говорит социология и социальная психология, относится к миру после грехопадения и после возникновения добра и зла. Социология вращается вокруг человеческих мнений и оценок, но ничего не знает о той первореальности, вокруг которой люди оценивают, выражают мнения и суждения. Личность в своей глубине ускользает от социологии, социология имеет дело с коллективом. Маркс учит, напр., что борьба классов мешает организованной борьбе человека с природой, т. е. раскрытию человеческого могущества. Борьба переносится в отражения, в фиктивную сферу религии, философии, морали, искусства, в сферу идеологии. При этом сам Маркс произносит нравственные оценки и суд. Он видит в социальном могуществе человека и в его власти над природой верховную ценность. Но почему, откуда это взято? По его собственной теории это внушено ему обществом на известной ступени его развития, при известной его структуре. Маркс наивно пользуется категориями добра и зла, но в его сознании не возникает вопроса о добре и зле, о их генезисе, генезисе самого добра и зла, а не человеческих мнений о добре и зле, об источнике оценок, о ценностях, самих ценностях. Социологическая этика много может дать для изучения известной стадии нравственного процесса человечества. Когда социологи открывают, что социальное единство определяется тотемистическим единством клана, а не кровной семьей, они справедливо ставят социальное единство в зависимость от первобытных религиозных верований. Самое понятие рода делается более сложным, в него входит не только элемент крови, но и элемент религиозной веры. Родство по тотему важнее родства по крови.[47] Но социология целиком ставит нравственное сознание в зависимость от рода, хотя бы и более сложно понятого.
Все первобытное нравственное сознание человечества находится в мистической власти рода. И человек принужден был вести героическую борьбу за освобождение от власти рода, от власти благословения и проклятия рода. Пробуждение личной нравственной ответственности есть основной нравственный процесс в человечестве, который как раз изымает нравственный феномен из власти общества и из компетенции социологии. Месть, самая древняя и исконная нравственная эмоция, общая у человека с животным миром, имеет родовой характер. Душа убитого не будет иметь покоя, пока не отомстят за него. Кровавая месть есть нравственный долг. И с величайшим трудом человеку дается различение между ответственностью личной и ответственностью родовой. Проклятие рода преследовало древнего человека, и в нем чувствовалось преломление в природной языческой стихии проклятия первородного греха. Древний человек ощущал первородный грех в грехе родовом, и в нем не пробуждалось еще сознание греха личного, отличного от греха первородного. Вся первобытная архаическая мораль человечества есть мораль социально-родовая, и следы ее не исчезли в человечестве современном. Месть рода перешла к государству. Смертная казнь есть переживание родовой мести. Первобытная родовая месть, которая была нравственным актом по преимуществу, была направлена не на виновника, а на родственника виновника или на первого попавшегося. Родовая месть и есть по преимуществу архаическая нравственная эмоция человечества. Трагедия Гамлета непонятна без нравственной эмоции родовой мести. Различие между личностью и родом, личностью и социальным коллективом устанавливается человеком через величайшее духовное усилие. Это различие вновь исчезает в современном коммунизме. И современный человек делает нравственно ответственными семейства, классы, национальности, профессии, партии, верования и с трудом выделяет ответственность чисто личную. И нужно сказать, что в идее родовой ответственности есть зерно истины, оно заключается в том, что все за всех ответственны, что все со всеми связаны, что личность не есть существо изолированное. Античная трагедия неразрывно связана с родовой виной и местью, с карой за преступление без вины и по неведению. Такова прежде всего трагедия Эдипа. Фрейд придает универсальное значение Эдипову комплексу и на этом строит целую социологию. Он видит преступление Эдипа в основе всех человеческих обществ и первобытных религиозных верований.[48] Фрейд является тут настоящим мифотворцем. Но как ни преувеличивает он значение Эдипова комплекса, он все же прикасается в этой точке к какой-то древней истине. Социологи бьются над разрешением проблемы древнего ужаса перед кровосмешением и разрешить ее не могут. Страх кровосмешения есть страх мистический и связан с мистикой рода. Веления рода и его запреты воспринимались древним человеком как веления Божества. Человек погружен в великий круговорот природы, и власть над ним природы, космических стихий есть прежде всего власть рода. Носителем нравственного закона и оценки является род, а не личность. Не возникает вопроса о личной вине, потому что личность не является нравственным субъектом и не ей принадлежит суждение и оценка. Миф об Эдипе имеет мировое значение, он отражает борьбу древних космических начал в человеке – материнства и отечества. Все происходит тут не в сознании, а в бессознательном, и потому нет сознательной вины и ответственности. Субъектом тут является род. Личность же является невинным страдальцем. Личность как нравственный субъект еще не родилась, Только христианство окончательно освобождает личность от власти космических сил, от власти рода. Но этим самым христианство делает нравственную жизнь личности независимой от рода, от коллектива. Если не стоять на родовой точке зрения, то нужно признать предсуществование душ. Душа не есть продукт родового процесса и не творится в момент зачатия, а в вечности, в духовном мире творится Богом. Тогда только человеческая личность метафизически, онтологически независима не только от рода, но и от общества.
3. Пол. Мужское и женское. Основной для антропологии является проблема пола. Человек есть половое существо, и половая полярность характеризует человеческую природу. Пол совсем не есть функция человеческого организма, пол есть свойство всего организма человека, каждой его клетки. Это показано Фрейдом. Это всегда говорил Розанов.[49] Человек есть не только половое существо, но и существо бисексуальное, совмещающее в себе мужской и женский принцип в разной пропорциональности и нередко в жестокой борьбе. Мужчина, в котором совсем бы отсутствовал женский принцип, был бы отвлеченным существом, совершенно оторванным от космической стихии. Женщина, в которой совсем бы отсутствовал мужской принцип, не была бы личностью. Мужской принцип и есть по преимуществу антропологический и личный. Женский же принцип есть по преимуществу космический и коллективный. Только соединение мужского антропологически-личного начала с женским космически-коллективным началом создает полноту человека. Это соединение осуществляется двояко – в каждом мужчине и в каждой женщине внутри их бисексуальной, андрогинной природы и через выход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу. В падшем мире происходит космическая борьба мужского и женского принципа, мужской и женский принцип ищет не только соединения, но они и постоянно борются друг с другом как смертельные враги. Этим характеризуется полярность человеческой природы. Бахофен гениально раскрыл борьбу мужского и женского принципа.[50] Солнце у Бахофена есть мужское начало. Мужское начало есть дух. Solarismus тождественно Paternität. Луна есть муже-женственное посредствующее начало. Lunarische Tellurismus тождественно ehelische Gynockokratie. Земля есть женское начало. Это есть материя, плоть в мистическом смысле слова. Материнство и материя между собою связаны. Chtonische Tellurismus тождественно hetärische Gynockokratie. У Бахофена раскрывается грандиозная космическая символика пола. В мире происходит встреча, взаимодействие и борьба солнечного, мужского начала с лунным муже-женственным и с женственным началом земли. В зависимости от преобладания того или иного начала сменяются мировые эпохи. Архаическая, первоначальная эпоха человечества, по Бахофену, есть эпоха господства женского начала, матери-земли, богов подземных, хтонических. Бахофен и открыл древний матриархат. Главный предмет его исследования есть первоначальная архаическая религия человечества. И с ней связана его гениальная интуиция. Матриархату соответствует коммунизм. Бахофен, вышедший из эпохи романтизма, один из первых открывает значение хтонических подземных богов. Это есть мистика матери-земли. Материнское начало есть исток, есть «откуда». Мужское начало есть «туда», цель. Мистическое чувство предшествует нравственному. И это еще раз доказывает, что носителем нравственного начала является личность. В первобытном коммунизме нет еще нравственной жизни. Но, когда говорят о Бахофене, забывают, что он был христианином.[51] Для Бахофена пробуждение духа и личности, т. е. начала солнечного и мужского и победа его над исконным господством матриархата, над первобытным космическим коммунизмом, над женской религией земли и подземных богов, есть положительный космический процесс. Победу личного духовного начала Бахофен совсем не считает декадансом, как считает Клагес. Огромное значение Бахофена для антропологии и этики в том, что он открывает значение архаического глубинного слоя, коллективного подсознательного, значение инстинкта и крови для нравственной жизни. Между тем как большая часть этик этим совершенно не интересуется. Таким образом, этика восходит к космическим началам.
Комплекс Эдипа, которому придают такое универсальное значение Фрейд и психоаналитики, можно истолковать мистико-символически, в свете космической борьбы полов. Мужское и женское начало, отечество и материнство ведут борьбу за преобладание. Миф Эдипа есть одно из выражений этой космической борьбы. При свете дня, в сознании Эдип есть невинный страдалец, но в подсознательном он восстал против отца, против побеждающего мужского начала и хотел соединиться с матерью, с женственным началом земли. Это есть миф, всегда ведь заключающий в себе глубокую реальность, о древней борьбе в человеке за преобладание солнечного мужского начала и женственного начала земли. Человек с трудом принимает победу солнца над землей, духа над материей, мужского над женским, личности над коллективом. Человек восстал против этого преобладания логоса над материнским лоном и стремится возвратиться к материнскому лону и соединиться с ним. Это есть протест против отрыва от материнского лона, от земли, от первоисточника жизни. Трагедия Эдипа разыгрывается в то время, когда мужское моральное сознание победило и норма его господствует в обществе. Восстание против отца будет играть в истории большую роль. Оно принимает форму борьбы против власти, разума, нормы, закона. В человеке всегда будет тяготение к космической первостихии, к истокам творческой энергии. С этим связана и борьба дионисова и аполлонова начала. Эта борьба не прекратилась и до нашего времени. Человек борется за личность, за овладение стихии логосом, и он восстает против границ, налагаемых личностью, против беспредельной власти логоса, он хочет приобщиться душе космоса, тому лону, из которого он вышел. В человеке есть восстание против самого рождения как отрыва от материнского лона. С этим связано то, что Ранк называет травмой рождения.[52] В связи с этим Фрейд говорит об инстинкте смерти. Человек есть личность и космос, логос и земля – мужское и женское. Пока человек существо половое, он не может жить в мире и гармонии. Антропология мужская совершенно отличается от антропологии женской, психология мужская совершенно отличается от психологии женской. Тут с трудом возможно взаимное понимание, оно затруднено страшной и жестокой борьбой. И великий антропологический миф о человеке, на котором только и можно построить антропологическую метафизику, есть миф об андрогине. Миф этот выражен в «Пире» Платона, он занимает центральное место в гениальном гнозисе Я. Бёме. Человек по своей идее, по Божьему замыслу о нем есть существо цельное, муже-женственное, солярно-теллурическое, «логическое» и стихийное. И, лишь как существо целостное, он есть существо целомудренное, премудрое, софийное в своей целостной полноте. Как существо половое, половинчатое, разорванное, он есть существо не целомудренное, не премудрое, обреченное на дисгармонию, страстное влечение и неудовлетворенность. Первородный грех связан прежде всего с половым разрывом, с падением андрогина, с падением человека как существа целостного, с утерей человеческой девственности и образованием дурной мужественности и дурной женственности. Это имеет несоизмеримые последствия для судьбы человека и мира, для нравственной жизни человека.
В мире, пораженном первородным грехом, накопляется подпольная, подсознательная половая энергия, которая производит взрывы и которую человек не может победить и преодолеть. Энергия эта обладает полярным отталкиванием и притяжением. Пол, загнанный внутрь, делается опасным, порождает преступления и безумие. И великая задача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, а сублимировать, Человеческая цивилизация, человеческое сознание пытается наложить оковы на энергию пола, на полярность человеческой природы. Но загнанная в подсознание энергия пола готовит восстание и порождает неврозы. В этом Фрейд совершенно прав, хотя он и не понимает метафизической и религиозной глубины проблемы. Прав и Розанов, прав не в своих решениях, а в своей проблематике. Христианская аскеза сделала героические усилия победить ужас и проклятие пола в человеке. На путях ее были большие достижения. Но сама проблема пола не была решена. Ужас пола с его взрывчатой энергией никакими силами мира уничтожить нельзя и нельзя его игнорировать. Его пытались скрыть, его стыдились. Но пол вел подсознательное существование и из скрытой глубины определял жизнь людей. Пол есть источник жизни и источник смерти. Эрос связан со смертью. Это понимает и Фрейд. Величайшие поэты и художники понимали связь любви и смерти. Пол потому всеобъемлющ по своему значению, что он объясняет не только жизнь, но и смерть. Пол, расколовший андрогинный образ человека, обрекает человека на смерть, на дурную бесконечность жизней и смертей. Любовь эротическая всегда несет с собою смерть. Это гениально передано в «Тристане и Изольде» Вагнера. И против этого бессильно и религиозное освящение, и религиозное ограничение Эроса. Человек есть существо больное, раненое, дисгармоническое прежде всего потому, что оно есть существо половое, т. е. разорванное, утерявшее целостность и целомудрие. Сознание нашей эпохи стоит под знаком разоблачения и познания тайны пола в человеке. Его нельзя больше скрывать. Недаром в нашу эпоху появился Розанов, с одной стороны, Фрейд – с другой. Проблема пола есть основная проблема философской антропологии, и она стоит в центре новой этики. Религия это всегда лучше понимала, чем философия и наука. Аскетика связана прежде всего с полом. Ужас перед полом есть ужас перед жизнью и перед смертью в нашем грешном мире, ужас от невозможности никуда от него укрыться. Ужасом пола и энергией половой полярности поражено все существо человека, его мышление и его чувства, его творчество и его нравственное сознание не меньше, чем жизнь его организма. Человек низко падает, побежденный непросветленной энергией пола, и он высоко поднимается, сублимируя эту энергию. Сосредоточенная энергия пола может быть источником творчества. Жертва эросом, направляя энергии в другую сторону, может усилить творческую напряженность. Мы это видим в трагической судьбе Киркегардта, который пожертвовал своей любовью и в гениальном творчестве нашел компенсацию, и в творчестве Ибсена. С проблемой пола связана проблема рождения и творчества.
И для космологии, и для антропологии чрезвычайно важно различение между рождением и творчеством. Символика рождения и творчества имеет огромное значение и для теологии. Сын предвечно рождается от Отца. Мир творится Богом. Тут символы рождения и творчества, взятые из процессов, совершающихся в нашем мире, применяются к тайне жизни Божественной. Рождение и творчество есть два принципиально различных процесса. Рождение происходит из природы, из утробы, и оно предполагает отделение части материи рождающего рождающемуся. Творчество происходит из свободы, а не из утробы, и в нем никакая материя творящим не передается творимому. Творчество есть творчество из ничего, т. е. из свободы, ибо свобода и есть ничто. Рождение же всегда происходит из чего-то. В творчестве всегда возникает что-то небывшее, абсолютно новое, т. е. «ничто» делается «что-то». Гегель по-своему открывал ту истину, что, для того чтобы в мире возможно было новое становление, динамика, необходимо небытие, ничто. В рождении нет этой творческой новизны. Творчество человека подобно творчеству божественному. Божественное творчество совсем не нуждается в материале. Человек же в своем творчестве нуждается в материале. Но эта нужда в материале не означает, что человеческое творчество не есть творчество из ничего. Скульптор высекает статую из мрамора. Без материи, без мрамора он не может творить. Так и во всяком творчестве человеку нужна космическая материя. Это и побуждает говорить, что человеческое творчество не есть творчество из ничего. Творческая мысль философа нуждается в мире, в бытии, и без этой материи она висит в пустоте. Но самый творческий замысел, самый первичный творческий акт не зависит от материала, от материи. Творческий замысел, творческий акт предполагает свободу и из свободы возникает. Не из мрамора же возникает творческий замысел скульптора, и он не может целиком определяться другими статуями или человеческими телами, которые скульптор наблюдал и изучал. В оригинальное творческое создание всегда привходит элемент свободы, и это и есть то ничто, из которого творится небывшее, новое. Философ не может творить философскую систему без бытия, без мира. Иначе он был бы Творцом мира, т. е. Богом. На это дерзнул Гегель. Но творческое познание философа не определяется целиком данным ему миром, Богом уже сотворенным. Он привносит в это познание элемент из свободы, из ничто, и только потому в его познании небывшее становится бывшим, возгорается свет из тьмы. Творческое познание всегда предполагает не только сотворенный уже мир, но и тьму небытия. Поэтому творческий акт есть продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем, ответ человека на призыв Божий. А это предполагает свободу, которая до бытия и прежде бытия.
Но есть граница человеческого творчества, которая указывает на основное различие от творчества Божественного. Человек не может творить живого существа, личность. Если бы человек мог творить живые существа, то эти живые существа не были бы Божьим творением и не имели бы в себе образа и подобия Божьего. Если бы личность могла быть сотворена человеком, то она не была бы Божьей идеей, Божьим замыслом, т. е. не была бы личностью. Для личности совсем непереносима мысль, что она есть не Божье, а человеческое творение. Человеческое существо, человеческая личность творится Богом, в вечности, во времени же человеческое существо рождается от человека. И рождает человек из материнского лона, которое предназначено к рождению, а не к творчеству. Мать, как и земля, рождает, а не творит. Но и для рождения она нуждается в оплодотворении мужским началом. Две истины можно утверждать о личности: личность есть принцип творчества, а не рождения, а сама личность не есть продукт рождения, рода, а продукт Божьего творчества. Божьего, а не человеческого. Мужское начало есть по преимуществу начало творящее, женское же начало есть по преимуществу начало рождающее. Но и в рождении и в творчестве мужское и женское начало не могут быть изолированы и предполагают взаимодействие и восполнение одного другим. Женщина вдохновляет мужчину к творчеству. И через творчество, и через рождение человек стремится к андрогинной целостности, хотя и никогда не достигает ее в земном природном плане. Вечно материнское начало есть не только рождающее половое начало, но есть также начало заботы, охранения, попечения, без которых мир погиб бы. Женщина-мать не только рождает живые существа, она может и не рождать живых существ, она также излучает благую, теплую энергию, окутывает ею живые существа, беспомощные, зябнущие, выброшенные в страшный, чуждый мир. Это очень чувствуется в культе Божьей Матери. Покров Божьей Матери – в этом очень большая глубина. Женское материнское начало, как начало рождающее, остается в силе и тогда, когда не происходит рождения. Рождающая энергия трансформируется и сублимируется. Архаическая, яростная половая стихия, мужская и женская, бушует в человеке, она не побеждается цивилизацией, а лишь загоняется в бессознательное. Но эта половая стихия может быть побеждена и сублимирована. Энергия пола из рождающей может переходить в творящую и делаться творческой духовной силой. Творчество очень связано с полом. Бесполость делает человека бесплодным. Бесполое существо не только не может рождать, но не может и творить. И нравственная задача жизни заключается не в том, чтобы истребить и уничтожить половую энергию, а в том, чтобы ее сублимировать и превратить в энергию, творящую ценности. Любовь эротическая принадлежит к таким ценностям. Человек есть существо рождающее и творящее потому, что он есть существо половое и разорванное, неполное и ущербное, стремящееся к полноте и цельности, к андрогинному образу. Другая основная проблема антропологии есть проблема сознательного и бессознательного.
4. Сознательное и бессознательное. Долгое время психология была одной из самых скучных и бесплодных наук. Она исследовала отвлеченные душевные элементы, преимущественно процессы познавательные, а конкретный индивидуальный человек для нее не существовал. Ассоциативная английская психология ничего не дала для понимания души человека. Немного лучше была психология Вундта, но и ее пути были бесплодны и пустынны. Не был найден рычаг, которым можно было бы сдвинуть с мертвой точки исследования душевной жизни. Новое слово тут было сказано не психологией, а психопатологией, открытием бессознательного или подсознательного. И раньше говорили о бессознательном, но придавали ему характер биологической, материально-физиологической основы душевной жизни.[53] У Э. Гартмана учение о бессознательном было метафизической системой. Настоящими основателями живой и конкретной психологии нужно считать П. Жанэ, Фрейда, Адлера, Юнга, Бодуэна.[54] И работы их имеют неоценимое значение для философской антропологии. Они пытаются применить научные методы к исследованию тайн душевной жизни. До них психологические или антропологические открытия делали или великие художники, или мыслители такого типа, как Паскаль и Ларошфуко, Киркегардт и Ницше. И лишь очень немногие философы сделали что-нибудь для психологии. Можно назвать имена Равессона,[55] Бергсона, Джемса, М. Шелера. Совершенно понятно, почему психопатология вывела психологию на новый путь. Ошибочно было предположение старой психологии, что человек есть существо здоровое, по преимуществу сознательное и интеллектуальное и что в таком качестве его нужно изучать. Человек есть существо больное, с сильной подсознательной жизнью, и потому психопатологии принадлежит решающее о нем слово, хотя и не самое последнее. И это открытие психопатологии вполне согласуется с христианским учением о первородном грехе. Человеческая душа раздвоена, в ней происходит мучительное противоборство противоположных элементов. В современном человеке, которого наблюдает и изучает психология, есть не только современное сознание и современный строй души, в нем есть также древний архаический человек, есть дитя с инфантильными инстинктами, есть неврастеник и сумасшедший. И это столкновение современной души и современного сознания с архаическими, инфантильными и патологическими элементами создает необычайную сложность человеческой души, с трудом поддающуюся исследованию старыми психологическими методами. Человек не только обманывает других, но обманывает и самого себя. Человек сплошь и рядом сам не знает, что с ним происходит, и ложно истолковывает происходящее и для себя и для других. Жизнь подсознательного или бессознательного совершенно ускользала от старой психологии, она принимала на веру показания сознания. И вот для новой психологии и психологической антропологии основным является различение в человеческой душе сознания и подсознательного. Болезнь человеческой души определяется конфликтом сознания и подсознательного. Роль подсознательного гениально раскрывал Достоевский, упреждавший научные открытия, раскрывал Ницше в своих попытках понять генеалогию морали, но старая психология была тут бессильна и слепа. Человек защищается от хаоса своего подсознательного цензурой сознания. И эта цензура была так строга, что человек потерял способность исследовать и понимать свое подсознательное. Он пережил длительный период диктатуры сознания. Человек есть существо страстное и легко опрокидывающееся и проваливающееся в бездну. И он принужден сознанием защищаться от бездны подсознательного. Корни человеческого существа уходят в добытийственную бездну, в бездонную, меоническую свободу, и в борьбе за личность, за Божью идею человек должен был вырабатывать сознание с его границами, освещать тьму, проводить через цензуру сознания подсознательные влечения и инстинкты. В человеке есть демоническое начало, потому что в нем есть бездна, есть бездонная свобода, и человек может эту бездну предпочесть Богу.
