Николай Бердяев
Философия свободного духа
Новое время не создавало уже никаких христианских ересей. И можно даже подумать, что религиозный индифферентизм этого периода истории делает невозможным возникновение религиозных ересей. Но это взгляд поверхностный. Со времени явления Христа вся мировая жизнь стоит уже под знаком христианства и нет уже ничего безразличного в отношении к христианству. Новое время создало великую ересь гуманизма. Ересь эта могла возникнуть лишь на христианской почве, и она отвечает на религиозный вопрос о человеке. Это – антропологическая ересь. Гуманизм вошел в мир с религиозными претензиями. Ереси всегда ведь ставили какой-то важный и жизненный вопрос, на который церковное сознание не дало еще ясного и вполне раскрытого ответа. Ереси имели огромное значение для положительного раскрытия догматов, они возбуждали догматическое творчество Церкви. И всегда в ересях была какая-то частица истины, но до крайности преувеличенная и смешанная с ложью. Ересь есть нарушение равновесия, неспособность вместить полноту, принятие части за целое, рационализация темы, поставленной в духовном опыте. Церковное сознание отвечает на ереси, дает формулы, вмещающие сверхрациональную полноту, указующие на правильный, здоровый духовный опыт и путь. На ересь гуманизма церковное сознание не дало еще своего положительного ответа, не раскрыло еще всех заключенных в христианстве возможностей для разрешения религиозной проблемы человека. И нет никаких оснований отрицать, что церковное сознание раньше или позже ответит на ересь гуманизма догматическим раскрытием истинной христианской антропологии. Вся острота вопроса лежит в том, действительно ли ставит гуманизм серьезную и глубокую религиозную тему. Слишком немногие люди церковного сознания понимают всю серьезность и глубину этой темы. Мир остается разорванным; с одной стороны, церковный мир и церковное сознание, с другой стороны, гуманистический мир и гуманистическое сознание. Эти два мира не встретились еще лицом к лицу в постановке и решении религиозной проблемы человека. Лишь у отдельных гениев такой предельной остроты достигает постановка проблемы человека, что сталкиваются непосредственно христианство и гуманизм. Таков Достоевский, таков Ницше. Они очень разные, но одинаково служат религиозному антропологическому сознанию, одинаково преодолевают нейтральную сферу, далекую от неба и от ада, от Бога и от дьявола. Преодоление столкновения идеи Богочеловека и человеко-бога должно во всей ясности и полноте поставить религиозный вопрос о человеке. Но ответ церковного сознания на ересь гуманизма будет существенно отличаться по своему характеру от тех ответов, которые давала Церковь на прежние ереси. В церковном ответе на ересь гуманизма должна раскрыться истина о творческой природе человека. Но в таком раскрытии христианской истины о творческом призвании человека неизбежно будет принадлежать исключительная творческая активность самому человеку. И потому естественно предположить, что человек уже подготовляет своей творческой активностью ответ на религиозную проблему о человеке, но что Церковь внешне еще не признала этой работы своей органической частью своего богочеловеческого дела. Церковь есть Богочеловечество, и потому в деле движения Церкви к полноте должна играть роль и творческая активность самого человека. Без «человеческого» не может быть исполнения Церкви, без «человеческого» не может обойтись Бог. Но человек может Богу отдать свою свободную творческую активность, а может отдать ее дьяволу, духу небытия. Свободная творческая активность человека в гуманистический период носит двойственный характер, она направлена к двум противоположным царствам. Таков трагический процесс истории. В гуманизме есть истина самого христианства, самой Церкви. Но в гуманизме же зарождается религия, противоположная христианству, религия антихриста, религия, в пределе своем убивающая и человека и Бога. В необходимости различить эти две стихии, эти два противоположных начала вся мука человека. И в разрешение этой мучительной проблемы многое предоставлено самому человеку, его свободе, его выбору. Дары религиозного познания, дары гнозиса принадлежат не церковной иерархии, не ангельскому чину, а чину человеческому, творческому гению человека. И дары эти совсем не пропорциональны степени святости. Этому учит нас духовная история человечества.
§
Самосознание человека и раскрытие его духовных сил определяются не только его отношением к Богу, но и его отношением к природе. Человек в исторической судьбе своей стоял в разных отношениях к природе. Можно установить три периода, в которые по-разному определялось отношение человека к природе: 1) Первичная погруженность человека в природу, первобытно-космическое сознание общей жизни с жизнью природы; 2) Выделение из природы, противоположение человека природе и духовная борьба с ней; 3) Обращение к природе для овладения ею, материальная борьба с природой. Этим трем периодам соответствуют разные понимания природы. В первый период природа одушевлена, населена добрыми и злыми духами, жив Великий Пан. Первобытная магия есть наука и техника, соответствующая этой стадии отношений человека к природе. Человек уже борется с природными силами за жизнь, но борется в закономерном общении с духами природы. Это – анимизм. Человек не ставит еще себя выше природы. В тотемизме, как первоначальной форме религиозной жизни человечества, человек поклоняется животному, как покровителю социальной группы, клана. В скульптурных изображениях человеческий образ не отделен еще от образа звериного, смешан с ним. Этому периоду и соответствуют язычество, политеизм, дробление для человеческого сознания Божьего образа в природной множественности. Открываются боги природы, и жизнь человека от них зависит. Но уже в языческом мире обнаруживалось стремление человека духовно возвыситься над природой и освободиться от демонов природы. Начинается второй период, окончательно выявляющийся в христианстве. Человек в процессе своего освобождения и возвышения отделяется от души природы, пытается стать на ноги, приобрести духовную независимость, найти точку опоры, основу своей жизни не во внешнем природном мире, а во внутреннем духовном мире! Лишь чрез искупление может приобрести человек духовную независимость, может возвыситься над властью природных стихий. Искупление, которое принес с собой Христос, означает совсем иное отношение к природе. Умирают боги природы. Великий Пан уходит в глубину природы и остается надолго в пленении, в заточении. Нужно было оттолкнуться от природы, победить в себе язычество. Нужно было освободиться от демонолатрии, от власти демонов природы, которые терзали древний мир и внушали ужас. Язычество совсем не было исключительно радостной жизнью в божественной природе, язычество было и ужасом и смертельным испугом перед демонами и таинственными силами природы. Маги пытались подчинить эти демонические силы своей власти, и древние культы пытались умилостивить богов. Но в мире языческом не могло быть достигнуто истинное духовное освобождение. Чтобы укрепить духовного человека и дать ему иную основу жизни, христианская Церковь противоположила человека демонизму природы и воспретила человеку общение с духами природы. Нужно было оградить человека от власти космической бесконечности. Вторичным результатом такого отношения к природе была механизация природы. Зависимость от природы, языческое отношение к природе делали невозможным научное познание природы и техническое овладение природой. Это стало возможным лишь в христианском мире. Как это ни парадоксально звучит, но именно христианство сделало возможным развитие естествознания и техники. Наука и техника есть плод освобождения человеческого духа от власти природы, от демонолатрии. Демонов природы нельзя было ни научно познавать, ни технически ими владеть. Их можно было только магически связывать или умилостивлять их кровавыми жертвами. Анимизм делал невозможными науку и технику в иной форме, кроме магии. В период средневековья созерцался еще космический порядок, но средневековое сознание было проникнуто религиозно-моральным дуализмом. Средневековый человек вел духовную борьбу с природой в себе и вокруг себя. Человек проходил через суровую аскезу. В аскезе он укрепляет и сосредоточивает свои внутренние духовные силы. Выковывается человеческая личность. Но и в первый и во второй периоды космос существует для человека. Третий период начинается с Ренессанса. Человек вновь обращается к природе. В нем пробуждается жажда познания тайн природы. Человек в гуманизме вновь сознает себя природным существом, но природным существом, желающим быть господином природы. На этом пути подготовляется грядущая техническая власть человека над природой, которая явится плодом ренессансного развития естествознания. Природа делается внешней и более чуждой человеку, он совершенно перестает ощущать душу природы, и природа перестает быть космосом, становится предметом, конструируемым и познаваемым математическим естествознанием. На этом пути природа становится мертвым механизмом. И человека нашего времени страшит уже не демонизм природы, не духи природы, а мертвящий механизм природы. Механическое миросозерцание, которое только и стало возможным благодаря духовной победе христианства над природой, делается силой, враждебной христианству. И внутри христианства живет упование на иной, четвертый период в отношении человека к природе, когда человек вновь обратится к внутренней жизни природы, вновь увидит божественный космос, но соединит это с духовной властью над природой и ее стихиями, т. е. утвердит свое царственное положение в мире. В новой истории культура, всегда имеющая религиозную основу, всегда символическая по своей природе, всегда предполагающая бескорыстное созерцание и бескорыстное творчество, начинает переходить в цивилизацию, всегда секуляризированную, всегда наивно-реалистическую, всегда корыстную и одержимую волей к жизненному могуществу и жизненному благополучию. Цивилизация и есть предел механизации человеческой жизни и механизации природы. В ней умирает все органическое. Механика, созданная могуществом человеческого знания, покоряет себе не только природу, но и самого человека. Человек уже не раб природы, он освобождается от власти органической родовой жизни. Но он становится рабом машинной цивилизации, рабом им созданной социальной среды. В цивилизации, как последнем результате гуманизма, начинает погибать образ человека. Культура бессильна бороться с возрастающей властью цивилизации, ибо обнаруживается воля к самой жизни, к изменению и преображению жизни. Культура же не преображает жизнь, она лишь создает великие ценности, творческие ценности жизни, философии, искусства, государственных и правовых учреждений и т. п. Происходит раздвоение в обнаружении воли к самой реальной жизни, к ее преображению: с одной стороны, воля к социальному и к техническому преображению жизни в безбожной цивилизации, с другой стороны, воля к религиозному преображению жизни, к духовному просветлению мира и человека. Эти две воли борются в мире. Такова схема отношений человека и природы.
Человек есть Божье творение, и метафизически он предшествует природному миру и его исторической судьбе. Человека нельзя вывести из природного развития мира. Но в природном мире человек имеет свой путь развития. Ниспавший в дольний природный мир человек лишь в постепенном процессе развития поднимается и обретает свой образ. В этом истина эволюционизма. Падший человек смешался с низшей природой и утерял свой образ. Он начинает свою природную жизнь с самых низших стадий животной жизни. Личность человеческая пробуждается от того бессознательного и обморочного состояния, в которое его ввергло отпадение от Бога, лишь мучительным и длинным процессом борьбы и роста. В древней Элладе, где на мгновение было достигнуто человеком как бы отображение утерянного Эдема, впервые в мире, языческом, поднялся человек, и начал обрисовываться его образ в прекрасных пластических формах. Долгое время границы человеческой природы оставались неясно обозначенными. Образ человека был еще неустойчив, он не отделился еще от образа богов и от образов природы животной. Нет еще ясной дифференциации между героем, богом и человеком. Герой не просто человек, он полубог. Через образование богов и героев совершался в Древней Греции процесс антропогонический. Чтобы возвыситься над низшим животным состоянием, чтобы выйти из первоначальной смешанности образа человека и образа зверя, человек должен был принять в себя образ бога или полубога – начало, которое сознавалось как сверхчеловеческое.[53] Если в поздний час европейской гуманистической истории Ницше стремился перейти от человека к сверхчеловеку, т. е. опять хотел смешать образ человека с образом бога, героя, то на заре гуманизма греческого человек рождался из сверхчеловека. В греческой скульптуре дано было откровение человеческого образа в красоте, человек вышел из того состояния недифференцированности и смешанности человека с животным, которое было свойственно Востоку. Человеческая культура Запада началась в Греции. И в основе этой культуры лежит арийский миф, столь отличный от библейского семитического мифа, – миф о Прометее. Миф о грехопадении первочеловека глубже, первозданное, предмирнее мифа о Прометее. Грехопадение Адама определяет самое существование природного мира и его судьбу. Миф о Прометее открывает нам духовный феномен, совершившийся уже в падшем, природном мире, как важный, определяющий момент в исторической судьбе человечества на грешной земле. Миф о Прометее не метафизический, а культурный миф, миф о возникновении человеческой культуры. В нем сверхчеловек, герой борется с богами и демонами, с духами природы, со стихиями природы во имя человека и человеческой культуры. Человек и человеческая культура начинают существовать в этом природном мире лишь через похищение огня с неба, огня, принадлежащего богам, через присвоение человеку высшего начала, которое берется силой. Прометей освобождает человека не от Бога, который остается для него сокрытым, а от богов природы, от власти стихий, он отец человеческой культуры. Его титаническая борьба с богами не есть борьба с Богом. Поэтому миф о Прометее совсем не может быть противополагаем мифу библейскому, на котором основано христианство, – эти мифы относятся к совершенно разным планам. Прометеевское начало в человеке есть вечное начало, и без него не было бы человека. Отпавший от Бога человек должен был подниматься через раскрытие и утверждение прометеевского начала. Без прометеевского начала человек остался бы нераскрытым, он остался бы в первоначальной недифференцированности и смешении. Человек должен был выйти из покорности богам природы. Это был путь, которым шел древний человек к христианству, к явлению Нового Адама. Образ человека только и мог открыться через героическое, титаническое начало, восставшее против богов. Это есть космическая борьба, через которую в муках рождается человек. Миф о Прометее есть великий антропологический и антропогонический миф. Без Прометея не было бы в мире культуры, не было бы творчества человека. И миф о Прометее должен получить свое христианское освящение.[54] Миф о грехопадении Адама говорит об отношении человека к Богу. Миф о Прометее говорит об отношении человека к природе. Отпавший от Бога человек и должен был быть поставлен перед природой и ее властителями в то положение, в какое был поставлен Прометей. Так раскрывается в греческом мифотворчестве судьба человека. В античной трагедии, великом явлении мирового духа, стоит также человек перед судьбой, перед роком. Античная трагедия есть откровение о подвластности падшего, греховного человека неотвратимой судьбе и о борьбе человека с этой судьбой. Через дионисическую трагедию, через трагическое страдание героя человек пытается выйти из подвластности роковым природным стихиям. Героя ждет трагическая гибель, ее избежать нельзя. Но в самой трагической гибели есть катарсис, очищение, искупление. Через трагедию шел античный человек к христианству, в котором находит трагедия разрешение. Греческая трагедия поведала миру о великом трагизме человеческой жизни, человеческой судьбы, и это было откровением для древнего мира, это выводило его за его пределы, обращало его к иному миру. Многообразными путями раскрывался человеческий мир в греческой культуре, утверждался античный гуманизм, подготовлялся человек для принятия истины христианства, истины о Богочеловечестве. Античный титанизм и героизм не мог разрешить проблемы человеческой судьбы, он только ее ставил. Разрешение это достигается лишь в религии Богочеловека и Богочеловечества. Христианский подвижник, святой достигает той последней победы над «миром», над стихиями природы, роком, которые были трагически недостижимы для героя и титана. Трагический герой идет к гибели. Христианский святой идет к воскресению. Образ человека в античной культуре раскрывался через взаимодействие и борьбу дионисического и аполлонического начал. Дионисическое начало и есть та первичная стихия жизни, без которой не имеет человек истоков жизни. Преизбыточность дионисической силы жизни рождает трагедию, разрывает границы всякой индивидуальности, всякого образа. Дионисический культ – культ оргийный. В нем человек ищет избавления от зла и муки жизни через растерзание индивидуальности, через гибель личности, через погружение в первичную природную стихию. Религия Диониса есть религия безличного спасения.[55] Дионисическое начало само по себе не может выработать человека, не может утвердить и сохранить образ человека. И исключительное преобладание дионисической стихии и дионисических культов возвращали античного человека на Восток, к восточной недифференцированности человека. Личность человека, образ человека выковывались через религию Аполлона, бога формы и границы. Личность зарождалась в аполлоновой религии. Аполлоново начало есть по преимуществу личное начало. Это есть также начало аристократическое. Эллинский гений формы связан с культом Аполлона. Но исключительное преобладание аполлонова начала грозит утерей связи с дионисическим началом. Эллинский гений не дал себя растерзать дионисической стихии, не поддался влиянию Востока, он подчинил дионисическую стихию аполлонической форме, ограничивающей дионисическую стихию. Красота связана с аполлоническим началом. Дионисическое начало само по себе некрасиво. Космос есть красота, потому что в нем сочетается дионисическая стихия с аполлонической формой. Человек есть красота, имеет образ и подобие Божье, потому что в нем дионисическая стихия аполлонически оформлена. Равновесие между дионисическим и аполлоническим началом есть идеальная цель. Эллинский мир умел достигать этого равновесия. Но опасность нарушения равновесия грозила с противоположных сторон. Если исключительное торжество начала дионисического грозит растерзанием человека и гибелью личности, то же исключительное торжество начала аполлонического грозит человеку бессодержательным формализмом, исключительно формальной культурой, александризмом, своеобразным античным позитивизмом. Аполлоново начало есть начало границы, для него закрыта бесконечность. Бесконечность раскрывается для начала дионисического, но в бесконечности этой неразличима верхняя и нижняя бездна. Античный мир никогда не вышел из противоборства эпох противоположных начал, и спасти человека от подстерегающей его гибели он не мог.
§
Окончательное раскрытие и утверждение человеческой личности возможно лишь в христианстве. Христианство признает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души и ее судьбы. Душа человеческая стоит дороже, чем все царства мира. В душе заключена бесконечность. Христианство явилось в мир прежде всего как религия спасения человека для вечности, и потому уже оно полно внимания к человеческой личности, к человеческой душе, полно заботы о ней – оно никогда не может рассматривать человека как простое средство и орудие для каких-либо целей, как преходящий момент космического или социального процесса. Только христианству свойственно такое отношение к человеку. Христианское сознание основано на признании исключительного значения за единичным и неповторимым. Только в христианстве и существует единичное и неповторимое, индивидуально в своем вечном значении. Единичный и неповторимый лик каждого человека существует лишь потому, что существует единичный и неповторимый лик Христа-Богочеловека. В Христе и через Христа раскрывается вечный лик всякого человеческого существа. В мире природном лик раздроблен и всегда обращается в средство для родовых природных процессов. Только христианскому сознанию свойствен подлинный антропологизм, и в христианстве лишь осуществляется то, к чему шел античный мир. Но прохождение пути искупления, освобождение души человеческой от греха и от власти низших стихий, духовное укрепление человеческой личности до времени закрывали творческое призвание человека. Святоотеческое сознание было занято путями спасения души, а не путями творчества. Церковное сознание давало внутреннюю религиозную санкцию тому состоянию человеческой души, которому имя – святость, но не давало религиозной санкции тому состоянию человеческой природы, которому имя – гениальность. Святость – антропологична, она есть высшее достижение человеческой природы, просветление и обожение ее. Этим святость отличается от священства, которое есть не человеческое, а ангельское начало. Но есть ли путь святости и достижение святости единственный религиозный путь человека и единственное религиозное достижение? Можно ли сказать, что вся творческая жизнь человека, не лежащая непосредственно на пути святости, лишь попускается по греховности человеческой природы, но положительного религиозного оправдания не имеет? Это очень мучительный вопрос внутри христианского сознания, и нерешенность этого вопроса делает жизнь человеческую разорванной и в значительной части своей неосвященной. Путь гениальности, путь творческого вдохновения остается мирским, секулярным, несакральным, неосвященным путем. Религиозный смысл гениальности, как высшего проявления человеческого творчества, остается нераскрытым. Что означает для христианского сознания существование наряду со святыми, с подвижниками, со спасающими свою душу – гениев, поэтов, художников, философов, ученых, реформаторов, изобретателей, людей, занятых прежде всего творчеством? От этого вопроса нельзя так легко отмахнуться, сказав, что христианство совсем не отрицает науки, философии, искусства, общественной жизни и пр. Вопрос этот несоизмеримо более глубок, этот вопрос затрагивает самую глубину метафизики христианства, его догматического сознания. Есть ли творческое вдохновение положительный духовный опыт, обнаружение положительного призвания человека? Ждет ли Бог от человека творчества, творческого подвига? Творчество не может только попускаться или извиняться, оно должно положительно религиозно оправдываться. Если человек делается великим творцом только потому, что по греховной слабости не может идти путями святости, то творчество осуждено и должно быть отвергнуто. Если человек делается поэтом или философом только потому, что по греховности и слабости своей не может идти единственным истинным путем, путем подвижничества и святости, то поэт и философ осуждены перед лицом христианского сознания, то творческое дело их должно быть отвергнуто, как тлен, суета и пустота. О, конечно, каждый человек должен идти путем очищения, путем борьбы со своей низшей природой, путем аскезы и жертвы. Никакое творческое деяние, никакое познание, никакое искусство, никакое открытие нового и небывалого невозможно без самоограничения, без возвышения над низшей природой человека. Сотворить что-нибудь в жизни может лишь тот человек, который предмет своего творчества поставил выше самого себя, истину предпочел себе. Это – духовная аксиома. Поэт может быть очень грешным человеком и может низко падать, но в момент поэтического вдохновения, в момент подлинного творческого горения он возвышается над своей низостью, он преодолевает себя. Это есть мотив пушкинского «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон». В творческой жизни есть своя праведность, без которой творчество разлагается, есть свое благочестие, без которого творец теряет свою силу. Но острота религиозной проблемы творчества лежит в том, есть ли смирение единственная истинная основа духовной жизни, или есть еще какая-то другая основа, из которой рождается творчество? Феноменологическое и психологическое описание творчества решительно принуждено отрицать, что через сам по себе взятый духовный феномен смирения возможно творчество в какой-либо сфере жизни. Акт смирения лежит в первооснове духовной жизни христианина. Через смирение преображается греховная природа человека, побеждается эгоцентризм. Этот духовный процесс происходит и в творящем. И творящий должен через смирение, через отрешенность, через жертву своей самостью просветлять свою природу, освобождаться от тяжести греха. Нужно выйти из самодовольства, чтобы возникла самая потребность в творчестве. Но само творчество, самый творческий подъем означает другой момент духовной жизни, духовного опыта. Творящий в момент творчества не думает уже о победе над грехом, он чувствует уже себя освобожденным от тяжести. Само творчество есть уже не смирение и аскеза, а вдохновение и экстаз, благодатное потрясение всего человеческого существа, в котором обнаруживается и разряжается положительная духовная энергия. Вопрос о религиозном оправдании творчества есть вопрос о религиозном оправдании творческого вдохновения, творческого экстаза, как духовного опыта. Творчество религиозно оправданно и осмысленно, если в творческом вдохновении, в творческом подъеме человек отвечает на Божий призыв, на Божье требование, чтобы человек творил, соучаствуя в Божьем творчестве. Когда на призыв к творчеству отвечают призывом к смирению, то вопрос оказывается непонятым и снятым с обсуждения. Никогда еще ученый не делал открытия, философ не прорывался к сущности и смыслу мира, поэт не писал поэмы и художник картины, изобретатель не делал изобретения и общественный реформатор не создавал новых форм жизни в состоянии смирения, в переживании своей греховной слабости, своего бессилия и ничтожества. Творческий акт предполагает совершенно иные духовные состояния: переживание преизбыточности творческой силы, непосредственного подъема творческой силы человека, целостности в духовной настроенности. Творец может в тот же период жизни смиренно молиться, каяться в своих грехах, подчинять свою волю воле Божьей и переживать творческое вдохновение и сознание своей творческой силы. В творческом вдохновении и экстазе есть огромная отрешенность, победа над тяжестью греха, есть внутренняя целостность и забвение о себе. В творческом вдохновении и экстазе может быть даже большая отрешенность, чем в смирении, может быть прежде всего дума о Боге, а не о себе. Спасение души, искупление греха есть еще дума о себе. Творчество же по внутреннему своему смыслу есть дума о Боге, об истине, о красоте, о высшей жизни духа. Богу мало того, чтобы человек спасал свою душу от греха. Ему нужно, чтобы человек в положительном раскрытии своей природы обнаружил творческую любовь к Богу. Но Бог не может желать унижения человека. Подлинное творчество никогда не может быть творчеством во имя свое, во имя человеческое. Подлинное творчество всегда есть творчество во имя того, что выше человека, во имя Божье, хотя бы имя Божье для человеческого сознания было прикрыто истиной, красотой, справедливостью и пр. Творчество жертвенно по своей природе, и судьба творческого гения в мире – трагическая судьба. Творчество человека, как и все в мире, как и сама организация христианской Церкви в мире, обладает способностью заболевать, извращаться и вырождаться. Когда человек начинает творить во имя свое, когда он самоутверждается в творчестве, когда он не хочет жертвы и аскезы, перед творчеством разверзается бездна пустоты. Тщеславие подстерегает творящего и извращает его творческую природу. В современном духовном падшем мире поистине ужасна пустота, небытийственность литературы, искусства, мысли, философии, новшеств жизни, общественного строительства, ужасна беспредметность творчества. Артистизм современного человека в научной мысли, в искусстве, в формальном праве и политической жизни, в технике есть выражение безнадежной, страшной оторванности творческого процесса от бытия, от Бога, равнодушие к тому, что онтологически есть и чего нет. Это есть творческий упадок, и он закрывает для современного сознания самую постановку проблемы религиозного смысла творчества. Творчество современного человека в большинстве случаев религиозно бессмысленно и беспредметно и для людей христианского сознания соблазнительно. Творчество в современной цивилизации вызывает против себя религиозную реакцию.
§
Внутри христианского мира всегда сталкивались и боролись два течения – обнаружение творческого духа человека и монофизитская реакция против этого духа. Это религиозное монофизитское течение есть и в наши дни. Оно не видит религиозной проблемы человека и не в силах победить гуманизм. Победить гуманизм может лишь положительное раскрытие правды о человеке и его творческом призвании. Монофизитское принижение и отрицание человека неизбежно вызывает реакцию гуманистическую, гуманистическое самоутверждение и самораскрытие человека. Монашески-аскетическое христианство, основанное на антропологии святоотеческой, и даже не на всем святоотеческом учении, а лишь на части его, признающее подвижничество единственным духовным путем человека, брезгливо и пугливо отвращается от всех путей человеческого творчества, не может вывести из мирового кризиса гуманизма, который есть лишь обратная сторона мирового кризиса христианства. Мистико-аскетическое миросозерцание нередко бывает прикрытым манихейством. Ответственное христианское сознание нашего времени не может делать вид, что со времени вселенских соборов и споров учителей Церкви ничего особенного не произошло с миром и человеком; никакие новые темы не встали перед религиозным сознанием, все осталось на своих старых местах и лишь грех человеческий все искажает теперь, как искажал и раньше. Нет, сложен и длинен путь человека, он пережил трагедию, неведомую прежним, более простым эпохам, объем опыта его бесконечно расширился, и психея человека очень изменилась, совсем новые темы встали перед человеком. На усложненные запросы новой души нельзя ответить так, как отвечали некогда отцы Церкви в совершенно иную эпоху. Человеческий элемент в Церкви меняется и развивается. Ныне нужно творчески продолжать дело старых учителей Церкви, а не повторять старые их ответы на старые вопросы. Христианство не может жить дальше, если оно останется в состоянии эпигонства и упадочничества, если оно будет жить лишь старым капиталом, не накопляя новых богатств. Врата адовы не могут одолеть христианства потому, что в нем есть вечный и неиссякаемый источник творческих сил. Но христианское человечество может пережить состояние упадка. Монофизитская реакция и есть такой упадок. Ницше был жертвой упадочного монофизитства в христианстве, отрицания человека и его творческого пути. Его мучила творческая жажда, и он не нашел ее религиозного оправдания. Он восстал на Бога, потому что по сознанию его Бог не допускает творчества. Он знал только то старое христианское сознание, которое было враждебно творчеству человека. Церковь на поверхности своего сознания как бы не заметила длинного пути, которым шел человек, оказалась недостаточно внимательна к изменениям души человека. Церковь, в дифференциальном, а не интегральном смысле, не признала положительной творческой работы человека своей, как бы забыв свою богочеловеческую природу. Страшно изменился человек, новыми грехами он болеет, новыми муками мучится и новой творческой любовью хочет любить Бога. А представители старого закостенелого церковного сознания думают, что перед ними все та же старая неизменная душа, с исключительно старыми грехами и вопрошаниями. Человек прошел через Гамлета и Фауста, через Ницше и Достоевского, через гуманизм, романтизм и революционизм, через философию и науку нового времени, и зачеркнуть пережитого нельзя. Когда пережитый опыт преодолевается более высоким состоянием, то он входит в это состояние. Это – закон жизни. Ткань души делается иной. Душа стала бесконечно чувствительнее, в ней с новыми грехами и соблазнами явилась также сострадательность ко всему живому, которой не знала более грубая душа прежних времен. Эта новая чувствительность распространилась и на отношение человека к самому себе. В мире происходит двойственный процесс, процесс демократизации и процесс аристократизации души.
