Нестор Пилявский
Невидимые всадники. Культы одержимости глазами ученых
Наиболее знаковым среди философов, развивавших экзистенциальные подходы, был великий немец Мартин Хайдеггер (1889–1976). В огромном множестве поднятых им тем мы обнаружим и духов – точнее, античных богов и демонов (греческих даймонов), ставших в его философии фигурами экзистенциальной диспозиции. Онтологию даймонов Хайдеггер наметил в рамках парменидовских семинаров (1942/1943) и развил совместно с Ойгеном Финком во время семинаров, посвященных учению Гераклита (1966/1967).
Водораздел между людьми и духовными сущностями у Хайдеггера проходит по линии смерти – так тема становится вечной, выходя за пределы античной философии. Философ повторяет то, что звучало у эллинов: боги бессмертны смертью смертных, а смертные смертны бессмертием богов. Это значит, что боги и люди сосуществуют в особой онтологической совместности. В качестве сущего боги бытийствуют, заявляет Хайдеггер, заставляя своих учеников возвращаться к нерву созданного им учения – зазору в отношениях бытия и сущего, который глубинно определяет человеческое мышление. Божественность (нечеловеческое начало) у Хайдеггера коренным образом увязывается со смертностью, онтологической потенциальностью и временем.
«Финк: Боги живут смертью людей. Боги – это зрители и свидетели, приемлющие человеческую смерть как жертвоприношение. Хайдеггер: А люди умирают жизнью богов» [Хайдеггер, Финк, 2010: 217].
Если человек понимает бытие конечным образом, то боги – бесконечным. Но для этого божественного понимания, для того чтобы вкушать свое бессмертие, богам, как ни странно, нужен человек. Об этом, напоминает Хайдеггер, говорится и в стихотворении Фридриха Гёльдерлина, где «небожители могут не всё» и, чтобы «дотянуться до бездны», как бы пользуются человеком – таким образом через время открывается истина. Прояснение или просветление есть работа даймонов, связывающих мир смертных и бессмертных и внушающих людям настроение свыше [Хайдеггер, Финк, 2010: 232–233].
Боги и даймоны предстают стражами бытийного порядка. Они указывают на самораскрытие истины мира, где человек, сталкиваясь со своей смертностью, обнаруживает себя и свою подлинность.
Удивительно, как далекий от этнографии диалог двух мыслителей, анализирующих античную философию и романтическую поэзию, оказывается столь точным в указании на взаимозависимость или, определяя антропологическим термином, реципрокность людей и не-людей (божеств, духов), которую можно обнаружить в культах одержимости и которая подробнее будет рассмотрена в третьей части книги.
Стихотворение, написанное жрецом и художником Сальвадором Гонсалесом Эскалоной на им же сооруженном ритуальном пространстве, называемом Нганга Солнечного Креста и расположенном в знаменитом гаванском переулке Callejon de Hamel (перевод мой):
Если ты ищешь битвы,
Я – эта битва.
Если ты ищешь любви,
Я же – любовь.
Я ни с кем не гуляю,
Я иду своей дорогой.
Я владею негром,
Я владею белым,
Я владею китайцем.
Я ничем не владею,
Потому что я – это ничто.
Я ни с кем не гуляю,
Я иду своей дорогой.
Но знает мой друг,
Что я – это никто.
Стихотворение Сальвадора Гонсалеса Эскалоны в переулке Callejon de Hamel. Июнь, 2019 г. Гавана, Куба
1.7. «Духи – порожденные человеком, но реальные»: проект нового анимизма
Эдвард Эван Эванс-Причард, знаменитый британский исследователь Африки, представитель структурного функционализма и основатель политической антропологии, строил свою теорию магии на совершенно рациональном, доказательном основании: магия снимает идею случайности, давая людям универсальный инструмент к объяснению реальности, а также поддерживая нормативность и конформность социального существования.
Во время пребывания среди людей народа азанде Эванс-Причард стал свидетелем необъяснимого явления: «однажды увидел колдовство на их пути» [Evans-Pritchard, 1937: 34]. Это был движущийся свет, в виде которого, по словам самих азанде, могут перемещаться духи и их магическая сила. В ту же ночь умерли два человека, что африканцы, разумеется, приписали этому феномену. Сам ЭвансПричард – как человек, совершенно чуждый любой мистике, – поначалу думал о скрытом фонаре, но затем отбросил эту гипотезу, предположив, что кто-то просто поджег пучок травы.
Эванс-Причард был одним из первых серьезных критиков антропологии «изнутри». Своим коллегам он указывал на их всепоглощающую зависимость от философии Просвещения, что привело к исследованиям человеческих обществ «по образцу естественных, а не исторических наук» [Эванс-Причард, 2003: 264]. Его предложение подходить к антропологии как к «переводу опыта одной культуры на язык другой» [Эванс-Причард, 2003: 266] сейчас кажется почти банальным, но в середине прошлого столетия оно звучало революционно. Тогда антропология еще не была введена в корпус гуманитарных наук, и Эванс-Причард стал одним из первых ученых, которые помогли ей освободиться от механистических или биологизаторских представлений о человеческих сообществах как о естественных системах, сводимых к ряду величин или функций. Он требовал от исследователей внимательнее относиться к своему полевому опыту, не спешить интерпретировать увиденное и услышанное в заранее заданных теоретических рамках, т. е. в рамках «культуры белого человека», а пытаться как можно ближе соприкоснуться с жизненным миром, устной историей, бытом, ритуалами и мышлением изучаемых народов. Высокомерное и пренебрежительное отношение к ментальности «туземцев», которое сохранялось в изначально колониальной антропологии, как указывал Эванс-Причард, приводило к «двухмерной искаженной перспективе», шаблонным выводам и ложным обобщениям [Эванс-Причард, 2003: 277–278].
Тем не менее Эванс-Причард оставался человеком своего времени и своей культуры. Изучая магию африканской народности азанде, он отрицал какую бы то ни было реальность духов – точнее сказать, даже не ставил вопрос о таковой. В наше время это обстоятельство стало одним из пунктов интеллектуальной рефлексии профессора из Рио-де-Жанейро Марсио Голдмана, пытавшегося проникнуть вглубь религиозной жизни террейро – храма кандомбле. В статье под говорящим названием «О существовании колдунов, или Как работает антропология» Голдман размышляет над своего рода пресуппозицией: подобно тому, как древние греки исключали из политического пространства женщин, детей, рабов и чужеземцев, антропологи «по умолчанию» исключают из жизни изучаемых сообществ большую часть того, что представляет для этих сообществ важнейшую часть их существования. В то время как член общины кандомбле (или другого религиозно-магического континуума) является верующим, антрополог, напротив, остается скептиком. Следовательно, антрополог исключает из пространства террейро духов и божеств [Goldman, 2015: 12–13].
Голдман обращается к наследию Эванса-Причарда, конкретно – к монографии о колдовстве азанде, заявляющей, что это колдовство не является объективной реальностью: «колдуны и ведьмы, как их представляют себе азанде, не могут существовать». В то же время Эванс-Причард предлагает свое толкование: понятие колдовства дает африканцам естественную философию, объясняющую для них отношения между людьми, а также различные несчастья. Это, в свою очередь, помогает им регулировать человеческое поведение [EvansPritchard, 1937: 63]. Таким образом, истинный способ существования колдунов не может быть онтологическим (то есть имеющим реальность), он может быть только эпистемологическим, как ложное знание, необходимое для удовлетворения потребности в объяснении мира, или как система обвинений и наказаний, эмпирически ошибочных действий, которые, однако, позволяют регулировать человеческое поведение. Как замечает Голдман, две эти основные объяснительные модели стали направляющими в антропологии колдовства и подобных явлений: магия трактуется либо в качестве ошибочных способов объяснения реальности, либо в качестве ошибочных обвинений. При этом в обоих случаях магия может быть культурно значимой и социально продуктивной, но существует она лишь в той мере, в какой является чем-то иным, нежели то, что о ней думают «туземцы». Иначе говоря, перефразирует бразильский антрополог, «колдуны могут существовать только в том виде, в каком их представляют себе антропологи». Из этого следует, что только культура белого человека – модерн, наука, антропология – обладает привилегированным доступом к универсальной природе. Этой универсальной природе подчинены все культуры мира, но правильного доступа к ней они не имеют. Но разве это не расизм? Как в таком случае мы можем говорить о «внекультурности» антропологических методов исследования?
Спустя почти двадцать лет после вердикта 1937 г., отказывающего в существовании колдунам и колдовству, как их представляли себе азанде, Эванс-Причард завершил книгу о нуэрах Южного Судана, посвященную их религии. В этой книге он представил совершенно иное утверждение о жертвоприношениях. Подытоживая свои наблюдения, он сознался, что не может с уверенностью сказать, каков он – опыт жертвоприношения. Антрополог подчеркивает, что переживания такого типа нелегко передать, так как молитва и жертвоприношение хоть и являются внешними действиями, однако сама религия нуэров – это внутреннее состояние, каковое получает внешнее выражение через наблюдаемые обряды, но значение этих обрядов «в конечном счете зависит от осознания Бога и того факта, что люди зависят от него и должны подчиниться его воле». В этот момент «антрополог должен уступить место теологу» [EvansPritchard, 1956: 322].
Марсио Голдман, в свою очередь, обдумывает логический разрыв между двумя утверждениями Эванса-Причарда (о несуществовании колдунов азанде и непостижимом внутреннем смысле ритуалов нуэров) и анализирует собственные наблюдения за жизнью афробразильского террейро, где невозможно не принимать при толковании их жизни существование магии и духов. Он пишет, что парадокс, по-видимому, заложен в самой конституции антропологии. Антропология работает как бы в отсутствие конечной объективной реальности, служащей опорой для туземной точки зрения, и единственным вариантом остается некое «внутреннее состояние» – реальный факт, к которому, однако, у антрополога нет доступа.
История антропологии предстает историей выбора между объективистским представлением о реальности, адекватный доступ к которой есть только у ученых (представителей колониального нарратива, наследников европейского Просвещения), и идеалистической гипотезой «внутреннего состояния», где что угодно можно считать верой, отдавая на откуп теологии. Голдман предлагает уйти от этой ловушки и вместо заявления о том, что «колдуны, как их представляют себе азанде, не могут существовать», говорить: «Колдуны могут существовать только так, как их представляют себе азанде» (или иная культура).
Антропологическая встреча всегда приводит к проблеме перевода, но что общего у перевода с репрезентацией, объяснением или пониманием? По идее Голдмана, антропологией можно заниматься как свободным и косвенным дискурсом, в котором родные слова сплетаются со словами антропологов, а язык культуры – с языком наблюдения. В такой почти литературной антропологии на поверхность выводятся – то есть деколонизируются – практики меньшинств и угнетенных народов, некогда похороненные под грузом выявленных учеными функциональных связей и формальных систематизаций [Goldman, 2015: 22].
В XXI веке антропологи, усвоившие критику предыдущего столетия, пришли к осознанию того, что у изучаемых народов есть и своя антропология, и свои антропологические модели. Бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру называет их этнометафизиками, а духов, которым в этнометафизических концептах отводится особое место (в частности, у индейцев амазонской сельвы), он интерпретирует как актантов или субъективных агентов.
«В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями. <…> животные и другие нелюди, наделенные душой, “видят себя как личности”, и, следовательно, “они и есть личности”, то есть интенциональные объекты, или объекты с двумя сторонами (видимой и невидимой), которые составляют социальные отношения, существующие в двойном местоименном модусе рефлексивного и взаимного, то есть коллективного» [Вивейруш де Кастру, 2017: 18–19].
Теория Вивейруша де Кастру, экстравагантно поданная им под вывеской «каннибальских метафизик», получила название амазонского, или индейского, перспективизма, поскольку опирается в первую очередь на перспективу – точку зрения или способ рассмотрения одних существ другими. Люди видят духов, хищников и других нечеловеческих актантов не так, как те видят себя. Люди видят в людях людей, в животных – животных, а в духах, если те показываются (в особые моменты или особым людям – шаманам), – соответственно, духов. Но духи (такие, например, как Матерь-оспа) и хищники (допустим, ягуар), в свою очередь, видят в человеке добычу (животное), а самих себя видят как людей – они личности, самости. Чтобы пояснить эту мысль, Вивейруш де Кастру приводит пример: ягуары видят в крови лесных свиней кукурузное пиво, а в своих когтях они видят ритуальные или охотничьи орудия. Если для человека домашние животные – это только животные, то для них человек – то, чем для человека является дух или божество, хозяин леса. Границы между онтологическими категориями, мирами людей и нелюдей, можно переходить при помощи измененных состояний сознания и психоделический зелий, которые, как известно, составляют основу шаманизма амазонских племен.
«Если луна, змеи и ягуары видят в людях тапиров и пекари, причина именно в том, что они, как и мы, едят тапиров и пекари – собственно человеческую пищу. Иначе и быть не может, поскольку, будучи людьми в своей епархии, нелю́ди видят вещи так же, как их видят люди, то есть как мы, люди, видим их в нашей собственной епархии. Но вещи, которые они видят, когда видят их так, как видим их мы, – другие: то, что для нас является кровью, для ягуара – пиво; то, что для душ мертвых является сгнившим трупом, для нас оказывается перебродившим маниоком; то, в чем мы видим грязную лужу, для тапиров оказывается большим церемониальным домом…» [Вивейруш де Кастру, 2017: 28].
Самость, или личность, у Вивейруша де Кастру является не субстанцией (как мы привыкли думать), а отношением: я вижу в себе человека, хотя являюсь ягуаром. Это не представление, а точка зрения (перспектива), укорененная в телесности. Таким образом, мироздание видится реляционным, относительным, когда всякое «я» строится на отражении иного в себе.
Из отношений складывается упорядоченная космология, но ей предшествовал докосмологический, хаотический миф. В этом мифе превращение было не процессом, а одномоментным событиемизменением, что соответствует модели гибридности. Здесь нельзя сказать, чем именно является мифический ягуар – сгустком человеческих или кошачьих аффектов. В космологии потоки неразличения рассортированы, но всё же внешняя форма каждого вида продолжает быть оболочкой или одеждой, скрывающей в себе самость, т. е. человеческое. Это доступно глазам шаманов, а также проницаемо для концепций антропологов-перспективистов [Вивейруш де Кастру, 2017: 33]. Последние сами становятся причастны шаманизму как искусству проницать онтологические границы. Антропологи превращаются в переводчиков шаманов подобно тому, как сами шаманы являются переводчиками зверей и духов. Парадоксальный путь антропологии обретает трикстерское измерение: если шаманы смешиваются с нечеловеческими самостями, то антропологи, рассматривающие шаманизм как этнометафизику или инокультурную науку, смешиваются с шаманскими мирами, вмещающими в себя нечеловеческие элементы.
Де Кастру заходит достаточно далеко и провозглашает новую мировоззренческую парадигму: на смену скомпрометировавшему себя мультикультурализму (постулату о множестве культур) должен прийти мультинатурализм (постулат о множестве природ или о природе как варьировании множеств).
Культура одна, а природ много: это значит, что существуют природа человека, природа ягуара, природа кабана пекари, природа мертвеца и природа духа, хозяина леса. Мультикультурализм был порождением извечного антропоцентризма, свойственного культуре белых, где в самом центре – человек, порождающий разные культуры. Утверждение же о множественности, относительности или вариативности природ почерпнуто непосредственно у индейцев Амазонии, которые никогда не считали человека «пупом Вселенной», а ощущали его только в общем горизонтальном ряду самых различных существ.
Каннибальские метафизики Вивейруша де Кастру – непростая для понимания и даже вызывающая откровенное раздражение у многих этнографов концепция. Одним она кажется слишком эпатажной, другим – слишком философской. Так или иначе, ее можно отнести к тем трудам, которые, по выражению Марсио Голдмана, этически и политически озабочены, – к трудам нового поколения антропологов, стремящихся преодолеть колониальную задавленность «туземных» знаний, признать за ними серьезность, полноту и статус полноценных теорий, а не довольствоваться банальным разделением в духе «у нас свои философии, а у них свои космологии <…>» [Goldman, 2015: 9].
Многие антропологи называют шаманизм (а иногда и магию в целом) «духовным детством человечества», подчеркивая сродство шаманской игры не только с игрой актера, но и с игрой ребенка, существующей сразу в нескольких реальностях: вещественной и игровой (виртуальной). В игре легко преодолеваются границы, легко смешивается то, что в обычной жизни существует по отдельности: миры людей и животных, живое и мертвое, культурное и дикое, искусственное и естественное. Такие мыслители, как Ханс-Георг Гадамер и Йоханн Хёйзинга, и вовсе видели в феномене игры основу человеческой культуры. А Ойген Финк, ученик Хайдеггера, раскрывал игру как «основной способ общения с возможным и недействительным», определяющий сам склад человеческого существа, языка и культуры [Финк, 1998].
Говорим ли мы о шаманском путешествии или о сеансе ритуальной одержимости, мы сталкиваемся с возможностью человеческого субъекта «действовать» в нескольких мирах сразу или совершать ритуальный переход между ними – переключение регистров, смену перспектив. Игровой мир, как замечает Финк, не подвластен дихотомии внутреннего и наружного: «он столь же вовне, в качестве ограниченного воображаемого пространства, границы которого знают и соблюдают объединившиеся игроки, сколь и внутри: в представлениях, помыслах и фантазиях самих играющих». Интересно, что во многих культурах шаманы, маги и мистики сами называют свои ритуальные действа игрой: игра (оюн, ойно) – это камлание тюркских шаманов, мистические игры имеются у суфиев, корейские шаманы именуют свои действия nolda, а индийские маги общаются с духами во время khelna – всё это тоже «игры». Наконец, «играми нкиси», т. е. духов (tala nkisi), именуют свои обряды представители пало монте [Маничкин, 2020c: 181–182].
Игра стала одним из антропологических способов понять взаимодействия людей и духов. Добавляя к игре такие понятия, как одновременность (симультанность) и парадокс, ученые ищут новый язык, который не зацикливался бы на различиях между людьми и духами, а описывал их сцепки и смешения [Shapiro, Espírito Santo, 2022]. Парадоксальная логика игры способна включать в единый контекст противоположности: дружбу и вражду, правду и ложь, человека и не-человека.
Отношения между человеческими актантами и нечеловеческими (включая духов) стали главной темой специалиста по индейцам руна, антрополога Эдуардо Кона. Кон подробно рассматривает отношения между индейцами (руна) и животными, а также переходную фигуру оборотня (руна-пума). Демонстрируя ограниченность антропоцентрических представлений, господствующих в гуманитарных науках, ученый призывает перейти к созданию антропологии по ту сторону человека. Его концепция основана не на идее игры, а на семиотике: строгая логика знакового процесса приводит Кона к выводам, могущим показаться революционными или выходящими за пределы рациональности.
В отличие от Вивейруша де Кастро, который занимается шаманизмом и этнометафизиками на уровне человеческого мышления (хотя и сильно расширяет границы такового), Кон в своей книге «Как мыслят леса» отбирает у людей монополию на язык и коммуникацию: он утверждает, что думать и общаться могут животные, растения и… духи. Разумеется, это не просто пересказ воззрений индейцев руна: оставаясь европейски образованным интеллектуалом, антропологом из западной академии, Кон смешивает этнометафизику индейцев и семиотическую концепцию американского философа Чарльза Сандерса Пирса (1839–1914).
У Пирса знакообразование (семиозис) не исчерпывается одними только символами. Существует еще два класса знаков: иконы и индексы. Кон согласен с общепринятым пониманием, согласно которому символы являются сугубо человеческим изобретением. Но символы как бы надстраиваются над иконами и индексами, а эти классы знаков вполне доступны нечеловеческим актантам: животные, деревья и стихии тоже производят знаки. Таким образом, Кон перешагивает через структурализм и постструктурализм, открывая мир, который хотя и живет сообразно языковым моделям, но сами эти модели уже не являются чем-то исключительно человеческим.
Монография Кона начинается одним из ключевых примеров из взаимоотношений людей и ягуаров – когда один из местных жителей предупреждает автора спать лицом кверху, поскольку ночью может прийти ягуар: «Если придет ягуар, он поймет, что ты можешь посмотреть на него в ответ, и не тронет тебя. А если ты будешь спать лицом вниз, он сочтет тебя айча – добычей и нападет». Если же ягуар увидит, что человек тоже может посмотреть на него, то есть увидит в нем равного себе, такого же, как он, субъекта, такую же самость, то он пройдет мимо.
«То, как нас видят другие существа, имеет большое значение. Тот факт, что другие существа нас видят, меняет суть событий. И если ягуары способны представлять нас неким образом, от которого может зависеть наша жизнь, то антропология не может ограничиваться лишь изучением того, каким образом ягуаров представляют (репрезентируют) люди из разных культурных сообществ. После таких встреч с другими видами существ мы вынуждены признать, что видение, репрезентация и, возможно, знание или даже мышление свойственны не только людям» [Кон, 2018: 27–28].
Человек, повстречавший ягуара и оказавшийся способным выдержать его взгляд, не становится добычей (мясом – айча), а остается субъектом – личностью. При этом он сам может стать ягуаром, точнее – оборотнем, смесью человека и ягуара – руна-пума.
Лес, разумеется, населен не только животными и оборотнями. В нем также присутствуют различные духи. Все обитатели джунглей образуют подвижные иерархические системы отношений, то есть реляционные системы, в которых более высокие и сильные сущности могут легко занять точку зрения «низших».
Возможно и перемещение в обратную сторону, но оно требует особых приемов. Так, люди могут понимать «разговор» собак, а для того чтобы собаки стали понимать людей, их, чтобы правильно тренировать, поят отваром с галлюциногенами [Кон, 2019: 202, 214]. Точно так же галлюциногены (священные растения-учителя) нужны для того, чтобы человек смог проникнуть в сферу духов и слышать их.
Человек по отношению к духам занимает ту же ступень, что животные по отношению к человеку. Это в некотором роде похоже на амазонский перспективизм, в котором духи или хищники воспринимают себя как людей (как самости), а людей (добычу) – как животных. Но какова природа духов, если исходить из выстроенной Коном антропологии нечеловеческого?
Кон не наделяет духов онтологическим суверенитетом и считает, что они «порождаются людьми», возникают из человеческих практик. При этом существование духов не сводится ни к человеческой реальности, ни к ее символическому толкованию, ни вообще к одним лишь человеческим контекстам. Их сфера эмерджентна – то есть представляет собой систему, превосходящую по своим свойствам элементы (религиозные, культурные, ландшафтные, биологические), из которых она сложилась.
Эмерджентная сфера духов возникает из самой жизни в лесу, из «великого множества отношений, пересекающих границы видов и временных эпох». Это не какая-то отвлеченная мистика, это нечто совершенно насущное, ведь от желания и способности местного жителя приникнуть в лес, «зону непрерывности и возможности», зависит само его выживание – способность «стать частью будущего» [Кон, 2018: 281].
Кон описывает духов как часть живой среды, комплексной экологии самостей. Духи – это своего рода частицы потенциальности, которая находится в основе семиозиса, знакообразовательного процесса. Духи предстают особыми способами связи между жизнью и смертью. А если мертвые из своей виртуальной сферы, соотносимой с будущим сферы потенциальности, делают жизнь живых возможной, передают им знания и регулируют их хозяйственные взаимоотношения с «мыслящим лесом», значит, они реальны. Эдуардо Кон прямо называет духов реальными. Неудивительно, что он откровенно призывает пересмотреть господствовавшее ранее в научном познании стремление «расколдовать мир». Антрополог признается, что, исследуя сферу духов, запрятанную в джунглях, и понимая ее как эмерджентную реальность, он стремится «заново открыть заколдованность мира» [Кон, 2018: 310].
Антропология по ту сторону человека – это современный интеллектуальный проект, который был бы невозможен без тщательной критики программы Просвещения, модерна и позитивизма, предпринятой мыслителями второй половины прошлого века. Они реформировали гуманитарные науки, насыщали их живыми переживаниями и экзистенциальными вопросами, они колебали традиционный для Запада дуализм субъективного и объективного, приучали интеллект к многоголосой методологии – к тому умению, которое Ницше, опережая свое время, называл «смотрением из тысячи глаз».
Новая научная парадигма, которую иногда называют постмодернистской, постструктуралистской или постнеклассической, акцентирует исследования вне иерархий, ставит на виртуальные миры (существующие, но не наличествующие феномены), провозглашает значимость не только (и не столько) актуального, но и потенциального. Одновременно выдвигается программа по преодолению антропоцентрического («от себя») взгляда на вещи: людям следует освободить мир от своей чрезмерной и разрушительной «опеки», а самих себя подтолкнуть к новому витку ментального развития.
Посох традиционного вождя. 30 октября 2022 г. Алакия, Ибадан, штат Ойо, Нигерия. Фото Олатеху Оладепо
В духе этих новых мировоззренческих посылов антропологи XXI века стали подчеркивать плюрализм миров и экзистенциальных моделей – этнометафизик и инокультурных наук. В этих происходящих не из западного мира учениях особое место занимают духи и боги. Возможно, их нечеловеческая онтология более сложная и захватывающая, чем когда-то виделась ретивым эволюционистам, исподволь заряженным христианско-европейской программой всемирного экзорцизма? Возможно, духи, актанты наших или чужих культур, еще чему-то способны научить нас? Быть может, шаманские камлания и культы одержимости не ограничиваются одним лишь этнографическим наполнением, но способны дать человеку дополнительные инструменты к перестройке мышления?
«Даже если мы не анимисты, мы не можем отрицать, что мир одушевлен», – пишет Э. Кон. Антропология нечеловеческого показывает, что мир наполнен самостями – душами, человеческими и не только. Семиотический анализ лесной культуры руна показал нам мир, который «находится не просто здесь и сейчас или в прошлом, но в бытии потенциального живого будущего», а это потенциальное, могущее-быть или могущее-сбыться действует через духов. Их магическая сфера представляет собой многослойные переплетения «человеческих и нечеловеческих душ». Бытийная реальность данной сферы превосходит и лес, и мифы, и человеческие истории, «пусть даже она берет в них свое начало и не может без них существовать» [Кон, 2018: 310–311].
«Даже если мы не анимисты…» Но, возможно, мы анимисты или нам предстоит ими (снова) стать?
Эдуарду Вивейруш де Кастру и Эдуардо Кон стремятся пересмотреть само понимание анимизма – это больше не примитивная ступень развития человеческого общества, каковой она представлялась Тайлору и эволюционистам. Новые антропологи готовы провозгласить анимизм философией, в которой остро нуждаются человечество и мир, пришедший к целому ряду глобальных и трудноразрешимых кризисов. В этом направлении с названными антропологами сотрудничает одна из основоположниц киберфеминизма и «нового материализма» профессор Донна Харауэй. В книге «Оставаясь со смутой» она цитирует свою переписку с де Кастру, в которой постулируется, что «анимизм – единственная осмысленная версия материализма» [Харауэй, 2020: 213].
В свою очередь, Э. Кон признается в своей подверженности идеям Харауэй о том, что «многое из нашего повседневного взаимодействия с другими видами существ может открыть новые возможности для выстраивания взаимоотношений и понимания» [Кон, 2018: 35]. Правда, он замечает, что успешная коммуникация с нечеловеческими существами может обладать «дестабилизирующим эффектом», и поэтому в традиционных обществах и племенах она обычно ограничивается и регулируется ритуальными специалистами. Вслед за Харауэй Кон пишет о «становлении земным» или «мирении» (becoming worldly) – возможности проникновения в нарождающиеся миры, за пределы существования как человеческого, так и нечеловеческого рода. Человеческий язык в таком «становлении» является одновременно как препятствием, так и средством. Кон принимает во внимание постгуманистские концепции, описывающие бытие как взаимодействие самостей-отношений, будь то знаменитая акторно-сетевая теория Бруно Латура (1947–2022) или «конститутивное внутри-действие» Харауэй, но предлагает идти дальше. Ведь, описывая реляционные сети, связывающие людей и нечеловеческие сущности, постгуманисты всё еще пребывают в плену человеческого языка и мышления – «самовлюбленно проецируют себя на то, что находится по ту сторону человеческого» [Кон, 2018: 136–137].
Донна Харауэй – яркий критик антропоцентризма как мировоззрения, ставящего человека царем над всем сущим. По ее мнению, антропоцентризм ведет всех обитателей Земли к крупнейшим экологическим бедствиям. В эпоху модерна и гуманизма нас приучали думать, что «человек – это звучит гордо». Но, с точки зрения Харауэй, человек – это звучит, скорее, самонадеянно и тревожно. По мнению исследовательницы, деятельность человека охватывает две особые геологические эпохи: антропоцен (когда человек стал с помощью техники и политики формировать облик планеты) и капиталоцен (время капитализма, особенно хищнического хозяйствования человека на Земле). На смену этим эпохам должен прийти хтулуцен, когда главными концептуальными решениями станут «сетевые воспроизведения» и «смута» – новые смешения и гибридизации, новые способы «мирения», т. е. соединения миров, и способы, позволяющие преодолеть антропоцентризм, а вместе с ним экологические проблемы, гендерное угнетение и социальное неравенство. Всё единичное, обособленное, определенное, по Харауэй, должно остаться в прошлом; необходимо перепутать и породнить все вещи мира, свалять их в клубки, сети и компостные кучи. Это позволит разрушить существующие иерархии и классификации, поможет нам соединиться с нечеловеческим, переплестись с разнонаправленным, многоуровневым и путаным миром.
