Н. К. Бонецкая
Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Полная версия

Научный редактор:

М. П. Крыжановская

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

© Н.К. Бонецкая, 2016

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022

От автора

Недавно из уст умного и циничного, далекого от религии радиожурналиста мне довелось услышать задевшую меня фразу: дескать, никакого нового образа гуманизма, отличного от того, который создала русская литература XIX в., с тех пор не возникло. Как же так? – сразу же мысленно возразила я. – А «гуманизм» Серебряного века (несмотря ни на что, мысль Шестова и Мережковского, не говоря уж о Бердяеве, тем паче Булгакове, это гуманизм) разве не принципиально иной, чем гуманизм Пушкина и даже Толстого?! С окончанием своего «золотого» века наша высокая словесность утратила прежний этический пафос – неизбежно моралистическую окраску, однако взамен обрела религиозное измерение, ту метафизическую глубину, на которую лишь намекали шедевры классики. На рубеже XIX–XX вв. в мир пришли души более сложные и утонченные, нежели их культурные предшественники, обладающие гармонией и цельностью, быть может, большей творческой силой, но как бы отстраняющие от себя «последние» вопросы бытия. Серебряный век и отразил – осознал и вербализировал новый опыт новой души. Новизна эта – не новизна органических метаморфоз, но обновление, сопряженное с катастрофой. 1917 году предшествовала революция в умах и сердцах – идейная революция, революция религиозно-философская (если иметь в виду мой конкретный предмет). Эпоха Серебряного века в русской культуре так же самобытна и исторически обособлена, как эпоха Возрождения или Реформации в культуре европейской. И уж если говорить о гуманизме современном или гуманизме советских десятилетий (вернусь еще раз к радиовысказыванию), то они-то как раз пронизаны насквозь токами века Серебряного…

Но как же подступиться к специфике этой интересующей меня эпохи? какие избрать категории для характеристики созданной ею новой картины бытия, нового мировосприятия, что нечто большее, чем новая версия гуманизма или христианства? как описать, действительно, «дух Серебряного века», реально ощущаемый нами, но ускользающий от оков словесных дефиниций? Поначалу исследователь бывает подавлен богатством и пестротой материала – множеством имен, словесных жанров, тем. По мере приобщения к эпохе эта пестрота преодолевается видением сонма живых лиц, и в принципе дух Серебряного века можно познавать в его многоипостасности, представляя эпоху как галерею портретов. – Однако дальнейшее углубление в мир Серебряного века убеждает исследователя в единстве тогдашней ментальности: он видит, что все религиозные философы говорят об одном, пускай каждый и на свой лад. Это одно опять-таки манифестирует себя как множество, – но здесь уже не первоначальный хаос, а такая совокупность тенденций и идей, которая, в пределе, может сложиться в лик. Он – не что иное, как лик неуловимого эпохального духа.

Разумеется, я не претендую на подобный синтез, доступный, быть может, духовидцу, но не историку философии. «Феноменология эпохи» – таков подзаголовок моей книги, посвященной описанию ряда конкретных феноменов, симптомов, символов нового мировоззрения. Это философские проблемы – но также и духовные портреты; рассказ об элитных религиозных сектах и движениях в Церкви – вместе и анализ идейных влияний, попытки вскрыть истоки той духовной революции, какой выступил Серебряный век. На протяжении десятилетий (начиная с 1970-х годов – времени моего студенчества) погружаясь в философскую фактичность эпохи, я постепенно стала распознавать в ней некие общие смысловые линии, как говорили тогда – «водоразделы», которые суть черты искомого лика. Некоторые из них ныне сделались заголовками разделов и глав моей книги. Так, для меня несомненно то, что духовная специфика культуры Серебряного века обусловлена воздействием не только идей, но и личности Ф. Ницше. Да, второй «отец» эпохи – В. Соловьёв, но в моих глазах пафос позднего в особенности Соловьёва странным образом сближается с ницшеанским… Я убеждена в правомерности не только такой категории, как постницшевское христианство, но и более широкого понятия религии Серебряного века, охватывающего и языческие тренды, – такие, скажем, как дионисийство Вяч. Иванова. Вообще можно было бы для манифестации духа Серебряного века составить набор ключевых слов-ярлыков: такими мне видятся неоязычество, софиология, имяславие, антропософия… Все эти понятия так или иначе проработаны в книге. Быть может, основоположный для эпохи визионерский опыт Софии Соловьёва и порожденная этим опытом многоликая софиология нуждались бы здесь в особом внимании, – но, как говорится, нельзя объять необъятное…^[1] Мне при всем этом не хотелось бы, чтобы в феноменологии Серебряного века усмотрели намеки на эклектичность эпохи. Я понимаю и ценю Серебряный век как удавшийся, формально успешный синтез вещей вроде бы несоединимых: Ницше и Библии (у Шестова), Ницше и Соловьёва (в новом религиозном сознании Мережковского), Каббалы и православия (в антропологии Флоренского), той же Каббалы и платонизма (в учении о Софии Соловьёва)… Но подчеркну, что успех Серебряного века был только формальным, проверки практикой не выдержавшим, никакого метафизического прорыва не обеспечившим. Даже марксизм, его историческая альтернатива, оказался на деле более жизнеспособным… ^[2]

Вернусь к симптоматике эпохи. Серебряный век породил удивительное «литературоведение», рассматривающее всерьез писателей в качестве иногда ясновидцев и святых – но порой как не-людей (так, Гоголь для Мережковского – как бы не совсем человек, существо иной природы), а художественное произведение – как, скажем, некое распространение, «амплификацию» имени главного героя (поэма Пушкина «Цыганы» у Флоренского есть как раз такое прорастание семени – имени «Мариула»); такое литературоведение иногда объединяет в пространстве некоего симпосиона лиц, разделенных веками, культурными барьерами, – Пушкина и Плотина, Толстого и Сократа, Достоевского и Ницше (у Шестова)… Почти все мыслители эпохи выступали в качестве подобных «литературоведов» – не только профессионал Мережковский, но и Бердяев, Булгаков, Андрей Белый… Русские философы охотнее философствовали, трактуя чужие тексты, чем, уподобляясь пауку, изводили из самих себя мыслительную нить. И это побуждает переименовать их литературоведение в герменевтику, по меньшей мере равномощную (по ее плодам) западному аналогу. Представляется, что пионером русской герменевтики был Лев Шестов как автор книги 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»: Мережковский, возможно, так и остался бы «субъективным критиком» (как он себя называл), если бы не вдохновляющий импульс, полученный от Шестова, который начал читать классиков через призму Ницше^[3]. В своей книге я ограничиваюсь этими двумя версиями русской герменевтики – Мережковского и Шестова, но перспективы для исследований здесь широки. Герменевтика видится мне ведущим методом философствования Серебряного века.

Конечно, в своем труде мне удалось охватить лишь малое число феноменов Серебряного века. Однако я надеюсь, что это значимые, представительные феномены, среди которых есть также и протофеномены в смысле Гёте ^[4]. И все же – оказались ли они достаточно прозрачными, донесли ли хотя бы дуновение смыслов эпохи – об этом предоставляю судить читателю.

Наталья Бонецкая

Март 2015 г.

Раздел 1
Ф. Ницше и русская мысль Серебряного века

Русский Ницше и пути постницшевского христианства^[5]

Я ужасно боюсь, чтобы меня не объявили когда-нибудь святым.

Ф. Ницше. Ессе Homo (1889) ^[6]

Сочинения Ницше начали проникать в Россию, по-видимому, уже в конце 1880-х годов. В «Ecce Homo» среди мировых столиц, «открывших» его, Ницше упоминает Санкт-Петербург; дочь Л. Шестова сообщает, что в самом начале 1890-х годов книги Ницше привез из Германии на родину П.Д. Боборыкин^[7]. Российская цензура поначалу запрещала распространение произведений Ницше, делая исключение для текста «Так говорил Заратустра», который, видимо, принимала за чисто художественный; книгу можно было купить в немецком книжном магазине в Москве. Об этом рассказывает в своих «Воспоминаниях» Евгения Герцык – одна из первых переводчиц Ницше. Будучи летом 1899 г. в Германии, Евгения и ее сестра приобрели там двухтомник Ницше и перевезли его через границу под одеждой. Уже до того «заболев» Ницше, по возвращении они с жаром принялись переводить – и вот, в издательстве Ефимова в переводе Евгении и Аделаиды Герцык одна за другой выходят книги Ницше: «Утренняя заря» (1901), «Помрачение кумиров» (1902), «Несвоевременные размышления» (1905)…^[8] Впрочем, все корифеи русской мысли Серебряного века читали Ницше в оригинале.

Раньше других под знак Ницше в своем творчестве встали Шестов и Мережковский. Ницшеанские мотивы прослеживаются в ряде очерков Мережковского второй половины 1890-х годов, вошедших в книгу «Вечные спутники» (об Еврипиде, Гёте, – прежде всего о Пушкине); Ницше по сути является третьим «героем» книги «Л. Толстой и Достоевский», которую Мережковский публиковал частями в журнале «Мир искусства» в 1900–1902 гг. Но первым, кто ввел Ницше в становящуюся культуру Серебряного века, был Шестов как автор двух книг: «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900) и «Достоевский и Нитше» (1902). Русский Ницше – это, прямо скажем, фантом, в котором, надо думать, автор «Антихриста» вряд ли бы признал себя. Дело в том, что, как замечал Бердяев, «тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу»^[9]: Ницше, вопреки его настойчивому позиционированию себя в качестве атеиста, всерьез считали религиозным учителем, пророком нового христианства, святым, посвященным. Русский Ницше – коллективное создание мыслителей Серебряного века: Шестов набросал контуры этого лица, отдельные черты которого были вслед затем выписаны Мережковским, Андреем Белым, Бердяевым, Вяч. Ивановым. «Русский Ницше» – плод «русской герменевтики», – в данном случае, так сказать, герменевтики сравнительной – не просто интерпретации текстов Ницше, но и параллельного толкования этих последних и, к примеру, произведений русских классиков XIX в. Словно наведенные одно на другое зеркала, стоят в трактатах Шестова и Мережковского друг против друга Ницше и Толстой, Ницше и Достоевский, взаимно углубляясь и обогащаясь каждый свойствами своего vis-a-vis: в сочинениях позднего Ницше критикам слышатся голоса героев романов Достоевского, а эпический пафос автора «Войны и мира», возносящийся над антитезой добра и зла, одним из них сопоставляется с ницшеанской философией жизни. Русский Ницше – это не портрет, а, скорее, икона, и представленный ею лик не индивидуален, а тяготеет к универсальной человечности. Так, чтобы понять судьбы не только Достоевского, но и Кьеркегора, Паскаля, Лютера, Августина… и вплоть до библейских пророков, Шестову понадобилось вписать в их воззрения бытийственные интуиции Ницше.

Так что ж, «русский Ницше» не имеет ничего общего со своим прототипом и есть его ложный образ? тогда чем, как не конфузом, неудачей была бы вся русская ницшеана, – в частности, сравнительная, с привлечением Ницше, герменевтика Мережковского? Кажется, дело обстоит сложнее. К. Свасьян, сторонник старой русской рецепции Ницше (см. вышеприведенную бердяевскую цитату), по мнению которого даже и в «Антихристе» «не пахнет атеизмом»^[10], призывает (используя выражение самого Ницше) за его словами распознавать «музыку, страсть и личность» ^[11]. Именно многослойная личность мыслителя, бурная динамика его душевной жизни и были предметом русской герменевтики. Слова, скудные плоды внутренней борьбы (но при этом и свободного выбора), тем самым оказывались под подозрением: к примеру, Ницше клеймил добрых и справедливых, но и его собственная катастрофа была спровоцирована как раз присущей ему отзывчивой сострадательностью^[12]. Евгения Герцык вспоминает, что в 1900-е годы не замечала в книгах Ницше «ницшеанства», ницшевской идеологии – аморализма, жестокости, безбожия: Ницше входил в русскую душу «щемящей занозой» жалости, и при этом как вестник того, что «мир глубок» и человек на пороге нового открытия Бога^[13]. Экзистенциальная пронзительность текстов Ницше в глазах мыслителей Серебряного века была свидетельством его духовного – религиозного опыта; в психологически виртуозных суждениях находили пророческие истины. Ориентация на «музыку» и «страсть» расковывала герменевтический произвол – вплоть до обнаружения в сочинениях Ницше сокровенных евангельских смыслов. Русская рецепция Ницше порождала невероятный соблазн – Ницше христианизировался, соответственно Евангелия ницшезировались… В конкретной герменевтической практике воззрение Ницше распадалось на «мотивы» – «смерти Бога», «сверхчеловека», «по ту сторону добра и зла», «вечного возвращения», «Диониса», ставшего эвфемизмом для той антропологической реальности, которую Фрейд обозначит как бессознательное… При этом «по умолчанию» стали предполагать, что в целом речь идет об откровении апокалипсического христианства, пророком которого был Ницше. И если к сфере герменевтики вообще приложимы понятия правды, истины – и лжи, ошибки, то русское ницшеанство, чтение классических текстов через «призму» Ницше, являет собой пеструю смесь удач и просчетов, попаданий в десятку – и самых жутких смысловых аберраций. Ряд таких «сюжетов» мы обсудим в связи с герменевтикой Мережковского. Но проблема самого Ницше остается на сегодняшний день открытой. Он угадал многое, связанное с утратой христианского пути к Богу. Но чаемое им отпадение человечества от христианства не породило – вопреки его ожиданиям – великой культуры. И вряд ли Ницше, которого шокировала уже атмосфера вагнеровского Байрейта, смог бы просто дышать в современном культурном воздухе…

В книге «Л. Толстой и Достоевский» (1900–1902) Мережковский не только упоминает труд Шестова 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше»^[14], но и заимствует из него ряд идей. Именно Шестов первым вовлек Ницше в герменевтическую проблематику и дал оценку его феномену. Мережковский принял шестовский образ Ницше и представил его в несколько ином ракурсе. Шестов задал тон всей последующей русской «сравнительной» герменевтике, и потому надо достаточно пристально вглядеться в созданную им икону.

И действительно, в трактате Шестова содержится самый недвусмысленный апофеоз Ницше. «Я знаю, что слово «„святой” нельзя употреблять неразборчиво, всуе, – заявляет Шестов. – <…> Но в отношении к Нитше я не могу подобрать другого слова. На этом писателе – мученический венец»^[15]. Свой эпатирующий тезис (ведь понятия «святость», «мученичество» для Ницше в числе одиознейших) Шестов обосновывает так. Ницше был в высшей степени нравственным человеком – фактически христианским монахом («служил «„добру”», «отказывался от действительной жизни» – «всех природных инстинктов и запросов», «не мог и ребенка обидеть, был целомудрен, как молодая девушка» и пр.), – но вот, в расцвете лет был разбит неизлечимой мучительной болезнью. Вместо награды «добро сыграло над ним коварную шутку» – и совесть Ницше восстала на «добро». Философию Ницше Шестов выводит из праведного, «святого» бунта «немецкого профессора» против постигшей его несправедливости: остаток жизни Ницше посвятил пересмотру традиционных представлений о добре и зле. Что же касается веры в Бога (которая могла бы примирить Ницше с его участью), то хотя он страстно искал ее, верить ему дано не было, – с кальвинистской убежденностью утверждает Шестов^[16]. И если Ницше «играет святынями» – богохульствует, а вместе конструирует «идеал сверхчеловека», то призыв Шестова – не доверять ему, ибо «это все – напускное», «видимость, внешность, – для других»: «учение <…> только закрывает от нас <…> миросозерцание» ^[17].

Как видно, стремясь «беатифицировать» Ницше, Шестов отвергает прямой, непосредственный смысл ницшевских текстов. Так в русской герменевтике возникла важная тенденция – вслед за Шестовым их стали читать «наоборот», в соответствии с «музыкой», которую умели расслышать за словами. «Сочувственному взгляду» Шестова открылась за завесой «учения» «мучительная тайна» Ницше, – и мы можем себе представить тот гнев, который бы обрушил Ницше на голову нашего интерпретатора. Как бы вынес он жалость к себе со стороны Шестова, а вслед за ним сестер Герцык, Мережковского и прочих своих русских почитателей? Но думается, Шестов был бы просто обвинен в клевете, узнай Ницше, что разумел его российский толкователь под упомянутой «тайной». А именно: Шестов считал, что Ницше «подвергал сомнению все великое, высокое и богатое <…> единственно затем, чтобы оправдать свою жалкую и бедную жизнь», – «ведь нищий-то духом был он сам»^[18].

Здесь не просто уничтожающий (хотя и невольный) выпад в адрес Ницше-мегаломана: согласно точно выверенному выражению Шестова, получается, что автор «Антихриста» – совершенный христианин, блаженный («Блаженны нищие духом…»: Мф.5,3)! Эта шестовская интуиция красной нитью пройдет через всю русскую ницшеану. Общим местом русской герменевтики станет и представление о Ницше как о христианском богослове-эзотерике, дополняющее его иконописный жизненный лик. Опять-таки впервые выдвинул его не кто иной, как Шестов. По его убеждению, Ницше, дошедший до «поразительной нравственной высоты именно в евангельском смысле», учил в соответствии с «самыми загадочными словами евангельской благовести: солнце одинаково всходит над грешными и праведниками». Ему открылась «великая истина» – «зло нужно так же, как и добро, больше, чем добро», – именно таков, по Шестову, смысл Мф. 5, 45^[19]. Как видно, Шестов хочет вписать в Евангелие манихейское воззрение. Не он ли развязал руки «дионисическим» и «люциферианским» толкователям Евангелий – экзегетам Мережковскому и Иванову? Ницшезация Нового Завета – быть может, самый большой соблазн, которому подпали русские ницшеанцы.

Думается, книга Шестова о Толстом и Ницше стала важным водоразделом русской мысли. Шестов не только попытался принять ницшевский вызов традиционному сознанию, но и создал образ Ницше как религиозного учителя. «Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»^[20], – так заканчивается это примечательное сочинение. «Живой родник. Самое нужное – самыми простыми словами»: двадцатидвухлетнюю Евгению Герцык – а это весьма симптоматичная для Серебряного века фигура – именно шестовский трактат вывел из мировоззренческого тупика^[21] (Герцык 1996, 104). Но призыву Шестова вняли и ее старшие современники – Мережковский, Бердяев, Иванов. Новое религиозное сознание встало под знак Ницше, и мы вправе называть его постницшевским христианством^[22]. Это последнее усвоило и методологию Шестова – чтение сочинений Ницше «с точностью наоборот». Для новой герменевтической логики привычным стало именовать «святым мучеником» того, кто считал святых «физиологически-заторможенными существами», «идеальными кастратами», мучеников – «тупицами в вопросе об истине». И хотя Ницше не уставал повторять, что отрицает «Бога как Бога»^[23], его ученики в России посвятили десятки трактатов открытому им «пути» к Богу.

При этом российские «изводы» ницшевской «иконы» вообще сильно редуцировали многогранно-противоречивый образ философа… редуцировали к личности интерпретатора. В случае Шестова (чьей областью были этика и религия) решающую роль сыграли его сострадательность, удивительная доброта, которые отмечают мемуаристы^[24]. Е. Герцык, чей образ Ницше сложился под влиянием Шестова, сближала в своих представлениях Заратустру (вместе с Ницше) с калекой-горбуном из ницшевской поэмы^[25], – но герцыковская «икона» – не что иное, как двойник шестовского «нищего духом». Сводя по сути философию Ницше к воплю озлобившегося на всех и вся инвалида, Шестов, принявший Ницше за нового Иова, сильно упрощает реальное положение дел. Даже в плоскости психологии (которую Шестов не покидает) действительный образ Ницше, создаваемый его текстами, выглядит несравненно богаче. Так, Ницше силился найти в болезни исток творческой мудрости и рассматривал ее как «великое здоровье». И выражение «amor fati», содержащее in nuce всю философию Ницше, указывает, что в его сочинениях звучит иная – куда более изысканная (чем «вопли») «музыка». Шестов хочет свести «тайный» пафос Ницше к тем ressentiment и decadence, борьбу с которыми в себе самом он описал в «Ecce Homo». Вопреки ярлыку «нищего духом», навешенному на философа Шестовым, в этой своей автобиографии он заявил: «Инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния»^[26]. Но главное состоит том, что Шестов – диссидент от иудаизма, морализирующий рационалист – не заметил Ницше-мистика, элиминировал действительную глубину его внутренней жизни, его встречи с трансцендентным, из своей концепции Ницше-«Иова». Настоящая тайна Ницше не попала в поле его зрения: так, многословно рассуждая о «великом разрыве» Ницше с христианскими убеждениями (детально описанном в предисловии 1886 г. к «Человеческому, слишком человеческому»), он словно не заметил, что событие рождения в себе «свободного ума» (в 1876 г.) Ницше изображает как подчинение себя внешней злобной силе. Пренебрег Шестов и ницшевским опытом встреч с двойником (стихотворение «Сильс-Мария»), и астральными «птичьими» полетами, к которым, после катастрофы «разрыва», нередко вынуждался философ…

Что же воспринял от Ницше первый ницшеанец Серебряного века Шестов? Главными для него были ницшевский мотив революции в морали и сопряженная с ним идея «смерти Бога», которую Шестов принял как призыв к личному богоискательству. Уже в начале 1900-х он произвел «переоценку» добра и зла: в книге о Толстом и Ницше скомпрометировал добро, в книге о Ницше и Достоевском – «оправдал» зло. Вслед за Шестовым добром и злом жонглировали Мережковский и Бердяев: первый – в своей манихейской концепции двух равнозначных «бездн», второй – выдвигая рискованный императив индивидуального нравственного творчества. Собственным коньком Шестова-ницшеанца стал крайний иррационализм: словно желая превзойти Ницше в отрицании морали и догматики, Шестов восстал и против «общих истин» как таковых, – против человека как homo sapiens. Взяв сторону Бога Библии, запретившего людям вкушать плодов древа познания, Шестов отвергнул ницшевскую интерпретацию этого сюжета: Ницше, понятно, использовал его, чтобы лишний раз проклясть Бога – «врага» мысли… Наконец, достаточно аморфная «философия жизни» раннего Шестова трансформировалась в яркий и самобытный шестовский экзистенциализм именно благодаря его «сочувственному» вглядыванию в судьбу Ницше. И если уже в 1920-х годах Шестов пришел к согласию с самыми глубокими истинами христианства, то это случилось благодаря его постоянным оглядкам на нее: ведь Паскаль, убедивший Шестова в универсальной человечности, – более того, божественности Христа, воспринимался Шестовым как тот, кто «воскрес через два столетия в Нитше»^[27]. Парадоксальным образом «имморалист» и «антихристианин» сыграл самую положительную роль в духовном развитии Шестова.

Как «иудей»^[28] – хотя бы через семью причастный к религии Закона, Шестов, естественно, и в связи с Ницше проблематизировал в широком смысле закон. Тяготеющий же к «эллинству» Мережковский воспринял у Ницше языческие мотивы: тему «Диониса» и «Аполлона» – в частности, и как древних богов^[29], которые хотя и «погибли», но могут (и должны!) «воскреснуть»; проблему «смерти Бога» и «сверхчеловека» Заратустры, – ее русский мыслитель трактовал как критику исторического христианства, которое уступит место христианству апокалипсическому; вместе с тем и культ героической, сильной личности, а также здоровья и свободы инстинктов, – последняя мыслилась Мережковским в качестве истока оргийного культа. Еще в большей мере, чем Шестов, Мережковский не доверял постоянным заявлениям Ницше о себе как об атеисте и позитивисте. Напротив, для него было весьма значимо то, что, уже впав в безумие, Ницше подписывал свои послания к знакомым именами «Дионис», «Распятый» и «Распятый Дионис». Русские ницшеанцы в подобных проявлениях раскованного бессознательного усматривали подлинный message Ницше человечеству – призыв соединить христианство с язычеством – такова установка и нового религиозного сознания Мережковского. Ницшевские филиппики в адрес метафизики и веры Мережковский игнорировал, манихейской же морали Ницше («по ту сторону добра и зла») он придал онтологический и религиозный смысл: две бытийственные – духовные бездны, верхняя и нижняя, для человека в равной мере должные, одинаково спасительные^[30].

И вот еще симптоматичные заимствования. У Ницше большую роль играет оппозиция человек и животное — ведь он жил в эпоху увлечения дарвинизмом. Говоря о человечестве, он швыряется эпитетами «рогатый скот», «жирные зверьки» (о женщинах), кто-то для Ницше – «бараны-передовики», а кто-то – «вольные птицы». Заратустра не совсем в шутку называет человека «самым жестоким из всех животных», и в «Ecce Homo» говорится о животном «сильнейшем и хитрейшем». Понятно, с чем это связано: в своей антропологии Ницше ради эпатажа смещает ценностный «центр тяжести» человеческого существа в область инстинктов – сферу животности, объявляя производным от нее начало духовно-сознательное^[31]. Однажды (в трактате «О пользе и вреде истории для жизни») Ницше называет инстинкт, руководящий человеком, «божественным зверем»^[32]. Эту ницшевскую редукцию человечности к бестиальности Мережковский берет на вооружение, конструируя свое новое религиозное сознание. В книге «Л. Толстой и Достоевский» он, в связи с Толстым, развивает свою «пророческую думу» о «святой плоти» — «о переходе человеческого в божеское не только через духовное, но и через животное»^[33]. Речь у Мережковского идет не только о «змеиной мудрости» князя Андрея и «голубиной простоте» Платона Каратаева – толстовских героях, исполнивших евангельский призыв (Мф. 10, 16), – даже не просто о «тайновидце плоти» Толстом, запечатлевшем собственное «звериное» ведение в образе стихийного язычника дяди Ерошки: намеки Мережковского ведут в конце концов к оргийным культам типа того дионисического «радения», которое изображено, в соответствии с «Вакханками» Еврипида, в позднем романе Мережковского «Тутанкамон на Крите». В освобождении инстинктов от скреп разума Мережковский вновь, после девятнадцативекового господства христианства, хочет обрести путь к Богу, перебросив «мост от до-человеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к Богу», – таково его «пророчество».

Кажется, Мережковский понял «путь» Ницше – суть проделанного им над собой страшного эксперимента, – причем понял вернее, чем К. Свасьян. Последний считает существенной причиной безумия мыслителя утрату им собственного «я», потерявшегося в калейдоскопе смены авторских масок^[34]. Между тем внутренней работой Ницше, явственно представленной его сочинениями, сделались постоянные, доходящие до ярости усилия по изгнанию из себе Христа. Согласимся с нашими ницшеанцами: Ницше был от природы прекрасным человеком, потенциальным святым, – но совершил все для того, чтобы отвергнуть свое призвание. Гордая брезгливость к пороку, утонченная чистоплотность, блестяще им отрефлексированная, действительно запрещали ему грешить делом. Но в помыслах он сполна осуществлял свой страшный тезис: «Я радуюсь великому греху как великому утешению своему». «Зло есть лучшая сила человека»^[35] – и Ницше культивировал в себе тотальную ненависть, планомерно истребляя доброту, сострадательность, любовь и пр. Отрекшийся от Христа Ницше имманентно получил в точности то, что хотел: Логос оставил его, и инстинкты обрели полную власть над душой. Счел бы или нет «божественным» того «зверя», который выступил в облике Ницше, Мережковский? В 1900 г. ему еще не могли попасть в руки записи свидетелей последних лет жизни Ницше, – картина такова, что несчастный «прыгает по-козлиному», «почти всегда спит на полу», «испускает нечленораздельные крики» ^[36] и «доходит до рычания». Впрочем, в кружке Стефана Георге считали «душевную болезнь Ницше „восхождением в мистическое” и „гордым переходом” в более высокое состояние». Однако Ф. Овербек, который навестил больного в 1895 г., увидел перед собой лишь «смертельно раненное животное, которое хочет единственно, чтобы его оставили в покое»^[37],^[38]…

В своем восприятии цельного феномена Ницше Мережковский поначалу идет за Шестовым: ницшевская словесная «икона» пишется им тоже с оглядкой на Толстого^[39], причем с помощью почти тех же самых, что и у Шестова, выражений. «Над жизнью этого человека сияет венец не только человеческой славы; это был больше чем гений, – это был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков», – заявляет Мережковский вполне всерьез. «Настоящей человеческой жизни у Ницше вовсе не было» – было одно «мученическое житие», умерщвление плоти «духовными веригами»; при этом «проповедник жестокости», он в действительности был «кротчайшим из людей на земле», «бессребреником», отличавшимся «рыцарским благородством», «детской чистотой» и «неодолимой, „исступленной” стыдливостью и целомудренностью, как у Алеши»^[40]. Все это, видимо, писалось под воздействием книги 1900 г. Шестова.

Но далее оценки Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме – со «святостью» Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме, – со «святостью» Ницше Шестов связывал одну его «нравственную высоту». Между тем Мережковский возвел Ницше в ранг религиозного пророка – провозвестника нового христианства. Еще раньше, чем Иванов, увлекавшийся в 1890-е годы за границей равно Ницше и древними культами Диониса, в революционном Петербурге 1905 г. сделавшийся «мистагогом» дионисийских хороводов^[41], Мережковский стал развивать проект нового возрождения – грандиозного культурного сдвига, началом которого должна была стать религиозная реформа – синтез христианства и язычества. Ницше стал главной фигурой этого проекта. Независимо от Иванова Мережковский, сопоставив принципы христианства и религии Диониса, пришел к выводу о некоей близости связанных с ними религиозных интуиций: «В последней, бессознательной глубине язычества есть начало будущего поворота к христианству, оргийное начало Диониса – самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, Отцом всего сущего», – эту, так сказать, прарелигию Мережковский даже называет «языческим христианством»^[42]. Так вот, Ницше, кому еще в молодости было дано познать и открыть миру Диониса – бога трагедии (лозунг «amor fati» указывает именно на него), на самом деле, по мысли Мережковского, был тайнозрителем Христа. Для Мережковского, в отличие от Шестова, была важна мистическая глубина личности Ницше, и он считал его религиозной натурой. Если Шестов-«иудей» игнорировал такие ницшевские самохарактеристики, как, к примеру, «последний ученик и посвященный бога Диониса»^[43], то Мережковский находил в них исток нового христианства. Да, Ницше отступился от Христа – именовал его в «Антихристе», невольно отождествляясь с Ним, беглецом от «всякой реальности», «декадентом-эпикурейцем» (!), и наконец, смотря на Христа через призму романа Достоевского, «идиотом»^[44]. Однако, полагал Мережковский, Ницше отрицал только исторического Христа – Христа Церквей, – ложный кенотический образ, созданный первохристианской общиной. Да, устами Заратустры он проповедовал, что «худшее из всех дерев – крест»^[45], а в «Ecce Homo» напоследок противопоставил «Распятому» — чтимого им, Ницше, «Диониса»^[46]. Но, по Мережковскому, существует «страшная и загадочная связь» этого самого «Диониса» (которого Ницше принял за Антихриста) и «тайного» доселе Лика Христа – Христа Апокалипсиса. В этом последнем, мнил русский мыслитель, соединятся «старые» Христос и Антихрист, иначе сказать – Сын и Отец.