Михаил Михайлович Филиппов
Иммануил Кант. Его жизнь и философская деятельность
Но раз формы чувственности – пространство и время – находятся в субъекте, а содержание дается опытом, посредством ощущений, то отсюда прямо следует, что все наше познание как априорное, так и эмпирическое, применимо лишь к предметам опыта и ни в каком случае не может быть сверхчувственным, сверхопытным или, по Канту, трансцендентным. Прежде всего, очевидно, что мы познаем не вещи в самих себе, а только явления. Действительно, раз содержание наших представлений дается ощущениями, а форма существует в субъекте, то на долю «вещи в себе» не остается ровно ничего, кроме нашей уверенности в ее существовании: форма оказывается чисто субъективной, а содержание – результатом воздействия объекта на субъект; чисто же объективного мы ничего познать не можем, хотя мы уверены в существовании независимых от нас объектов как источников наших ощущений.
Весь так называемый «идеализм» Канта сводится поэтому к признанию субъективных форм, хотя и предшествующих опыту, но помимо опыта лишенных всякого содержания и, стало быть, применимых исключительно к предметам опыта, к явлениям, а не к трансцендентным реальностям. В этом – огромный шаг вперед, сделанный Кантом. Он первый объяснил вполне, почему абсолютное познание невозможно. И до него догадывались об этом, но в прежнее время слишком часто считали человеческое знание подобным сновидению; Кант, наоборот, показал, что относительность знания вполне совместима с его достоверностью, что мы вовсе не вращаемся в мире смутных призраков и бессвязных сновидений, а просто мыслим сообразно с законами нашей чувственности, нимало нас не обманывающей, но и не сулящей нам мнимого познания. Призраками и сновидениями оказались, наоборот, как раз те абсолюты и трансцендентные реальности, которыми тешились метафизические системы.
Удар, нанесенный Кантом всем догматическим, метафизическим системам, был смертельный. Единственные пути, которые оставались еще открытыми метафизике, состояли либо в произвольной переделке учения Канта, либо в изобретении систем, основанных на непризнании элементарных законов логики и на грубом смешении понятий, разделенных Кантом. Все подобные системы были не развитием учения Канта, а движением вспять.
По нашему мнению, Кант сокрушил догматическую метафизику не только своим учением о непознаваемости «вещей в себе», но и решением своих так называемых антиномий.
Кант не принял учения сенсуалистов о чувственности как общем источнике всякой душевной деятельности. Сенсуалисты, отцом которых (в новейшей философии) считается Локк, сводили всякое мышление к ощущению. Сам Локк, правда, различал ощущение от «размышления», но его взгляды по этому вопросу были несколько сбивчивы. Поэтому Кант противополагал сенсуалиста Локка – «интеллектуалисту» Лейбницу: последний считал не чувства, а ум основою мыслительных способностей человека. Кант не последовал ни за Лейбницем, ни за Локком. Он считал чувства и ум двумя независимыми источниками мысли: без ума чувства слепы, они дают лишь бессвязный материал; без чувств ум пуст, его понятия лишены содержания. Новейшие успехи психологии показывают, что и в этом случае эмпирики и сенсуалисты были правы, если речь идет о происхождении сложных душевных способностей, которые возникают из простейших чувствований; но Кант прав относительно развитого организма, в котором есть несомненно известное подразделение функций, соответствующее дифференцированию нервной системы на центральный и периферический аппарат. Едва ли поэтому можно сомневаться в том, что в психологии необходимо отличать ум от чувств. Не довольствуясь этим, Кант разделяет умственную деятельность на рассудок, силу суждения (Urtheilskraft) и разум – разделение сложное и искусственное.
В противоположность пассивной восприимчивости чувств рассудок, по Канту, есть активная способность, связывающая понятия и образующая правила. Тем не менее, «все суждения и правила рассудка могут иметь исключительно опытное применение, то есть относятся исключительно к явлениям, а не к вещам в себе». Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить, что раз понятие не относится ни к какому предмету возможного опыта, оно бессодержательно и является чисто логической функцией, которая ни на шаг не расширяет области нашего познания. Таково, например, понятие о «случайности», если под нею подразумевать «беспричинность». Анализируя это понятие, легко убедиться, что у нас нет никакого критерия для суждения об отсутствии причин явления, а поэтому сказать, что явление «случайно», – значит просто заявить, что мы не успели изучить его причины, но вовсе не значит доказать, что никаких причин на самом деле нет.
Под разумом Кант подразумевает способность составлять принципы и образовывать идеи. Принципы образуются из объединения правил, идеи – из обобщения понятий. Рассудок доставляет нам знание, разум – понимание. Разум работает не над данными опыта, а над понятиями. В этом смысле он превосходит возможный опыт и доставляет идеи – понятия, стоящие выше опыта. Не следует, однако, думать, что разум может освободить нас от условий чувственности и опыта настолько, чтобы с помощью его мы могли познать «вещи в себе». Представим себе умозаключение от чего-либо известного к другому, о чем мы не имеем ни малейшего понятия, но чему мы, поддаваясь иллюзии, приписываем объективную реальность. Полученный вывод будет обманом разума или, как выражается Кант, разумничаньем. Кант различает три рода «разумничанья» – паралогизмы, антиномии и теоретические идеалы. Остановимся на самом характерном из них – антиномиях. Антиномия есть противоположение двух утверждений, из которых каждое по виду может быть одинаково убедительно доказано. Примером может служить начавшийся еще в древности спор о величине и продолжительности существования мира. Кант ставит «тезис»: мир имеет начало во времени и в пространстве, и «антитезис»: мир безграничен и бесконечен в пространстве и во времени, и показывает, что каждое из этих предложений имеет за себя доводы, вроде бы весьма сильные. Спрашивается, где же истина? Кант разрешает этот вопрос следующим образом.
Противоречия, говорит он, бывают двоякого рода: аналитические (логические) и диалектические. Из логически противоречащих друг другу суждений одно должно быть ложным. Если я говорю: люди смертны, а кто-либо утверждает, что люди бессмертны, то очевидно, что я прав, если только смерть подразумевать в общепринятом смысле этого слова. Иное дело, если я скажу: «Всякое тело пахнет либо хорошо, либо нехорошо», может случиться, что для данного тела оба эти утверждения ложны, а именно, что тело вовсе не имеет запаха. Такого рода все диалектические противоречия. Если я утверждаю: мир в пространстве бесконечен, а мне говорят, что мир конечен, то мы оба говорим о мире явлений, потому что пространство есть субъективная форма (форма чувственности). Но при этом я в сущности утверждаю лишь одно, а именно, что пространство бесконечно, и этим вовсе не доказываю, что эта сама по себе пустая форма наполнена каким-либо содержанием. Мой противник, утверждающий, что мир конечен, не может доказать конечности пространства, но его утверждение, что мир явлений имеет пределы в пространстве, также произвольно, потому что ни он, ни я не знаем этих пределов. На самом деле, при всех подобных утверждениях, обе стороны воображают, что имеют дело не с миром явлений, а с миром как вещью в себе, независимым от нашего способа познавания. Если отбросить эту иллюзию, то окажется, что мир есть не что иное, как эмпирическое восхождение нашей мысли в ряду явлений. Очевидно, что мир – величина вполне неопределенная – никогда не может быть нам дан в целости, а поэтому одинаково нелепо утверждать, что «мир как целое» конечен или бесконечен. Мир сам в себе нам вовсе не известен, а мир как ряд явлений, есть величина неопределенная, постоянно колеблющаяся в зависимости от суммы опыта, стало быть, не конечная, но и не бесконечная, ибо никакого мерила «величины мира» у нас не существует.
Но точно так же разрешается и знаменитая антиномия, противополагающая между собою идеи необходимости и свободы. Существует ли свобода воли, свобода человеческих действий, или же человек, подобно камню, подчиняется лишь закону необходимости? Кант отвечает на это: свобода вовсе не противоречит необходимости: человек в одно и то же время и свободен, и подчинен естественным законам. В мире явлений все подчинено закону причинной связи. Но понятие свободы не относится к явлению. Свобода есть способность самостоятельного начинания, то есть не требует никакой другой причины, кроме себя самой: очевидно, что свобода относится не к явлению, а к «вещи самой в себе». Поэтому без всякого противоречия можно признать, что одна и та же вещь сразу и свободна (как вещь в себе), и не свободна (как явление). Разумное существо, действующее по законам разума, то есть на основании присущих ему идей, свободно, но в то же время оно подчинено и естественным законам, например, падает при известном положении центра тяжести, подобно всякому неустойчивому телу. Весь спор о свободе воли основан на недоразумениях, на смешении явления с «вещью в себе». Действия свободны единственно по отношению к разумному субъекту, сознающему свою способность действовать по основаниям разума; они необходимы по отношению к внешним причинам явления. Если бы можно было научно изучить все причины, побуждающие меня действовать так, а не иначе, то и это не превратит меня в бессознательный автомат, не лишит меня сознания моей свободы как разумного существа.
На это можно было бы возразить Канту, что о «вещах в самих себе» мы не имеем никакого познания, исключая то, что они существуют, то есть служат подоплекой явлений; откуда же мы можем знать, что какая-либо «вещь в себе» определяется законом свободы? Кант предвидел это возражение. Он утверждает, что, хотя мы и не знаем вообще о «вещах в себе», их свойства, но одно их свойство нам известно, а именно: мы знаем, что постигаются они умом, а не чувствами; поэтому и характер у них должен быть «умопостигаемый», а не чувственный, следовательно, к ним «неприложимо отвлеченное от чувственных предметов понятие естественного закона или необходимости». Понятие о необходимой причинной связи всегда включает в себя понятие времени (действие всегда следует за причиной, а не предшествует ей). Но время, как уже показал Кант, присуще не «вещам в себе», а явлениям, потому что оно есть лишь форма нашей чувственности, которая наполняется содержанием, взятым исключительно из мира явлений. Из этого уже ясно, что в мире «вещей в себе» (нумене) о времени не может быть речи, стало быть, нет и следования событий, но есть лишь безусловное самоопределение, то есть полная независимость от всего предшествующего, а это и есть понятие свободы. Одним словом, понятие причины обязательно включает понятие времени, а где нет времени (в мире нуменов), там не может быть и речи о причинной связи.
Результатом всей критики теоретического разума является поэтому следующее положение: «Разум, при посредстве всех своих априорных принципов, не может нам дать ничего сверх того, что доставляют нам предметы возможного опыта»; но это ограничение нашей познавательной способности тем самым признает существование объективной границы опыта, не подлежащей законам чувственного мира, в том числе и закону необходимости. «Трансцендентальные идеи, – говорит Кант, – хотя и не научают нас ничему положительному, однако уничтожают дерзкие и суживающие умственное поле утверждения материализма, натурализма и фатализма и тем самым дают простор моральным идеям за пределами умозрения».
Таким образом, Кант, нисколько не отвергая детерминизма в мире явлений, отбрасывает его в мире нуменов и тем подготовляет почву для своего нравственного учения, сразу устраняя возражения относительно несовместимости законов природы с законами нравственности. Таким путем мы наконец проникаем в область практического разума.
Переход от теории к практике происходит в философии Канта самым естественным путем, исходя из того же закона причинности.
Кант задается вопросом, почему, применяя такие понятия, как, например, понятие причины, ум наш не довольствуется предметами опыта, но стремится проникнуть и дальше, в область нуменов? Ближайшее рассмотрение показывает, что не теоретические, а практические цели необходимым образом побуждают нас к этому. В области умозрительной (теоретической) мы убеждаемся, что бездна между чувственно обусловленным и сверхчувственным совершенно незаполнима. Иное дело область практики, область нашей деятельности, проистекающей от нашей воли. Воля в самом своем понятии скрывает уже понятие причинности, но совсем иного рода, чем причинность по естественным законам: причинность воли соединена со свободою, то есть сознанием, что она определяется непосредственно нравственным законом. Кант придает особенное значение тому обстоятельству, что нравственное значение поступка зависит именно от непосредственного воздействия разума (дающего закон) на волю. Этим теория Канта существенно отличается от большей части этических систем. «Если определение воли, – говорит Кант, – совершается даже сообразно с нравственным законом, но не непосредственно, а лишь через посредство чувства, каково бы оно ни было, то поступок будет легальным (то есть сообразным с нравственным законом), но не моральным».
Чтобы понять это, представим себе, что кто-либо совершает поступок, имеющий внешний вид нравственности, ради страха или из честолюбия. Такой поступок, очевидно, нельзя еще назвать нравственным. Но Кант идет еще дальше. По его мнению, если руководившее нами чувство было даже, как говорят, хорошим (например, симпатия), и мы подчинили нашу волю не нравственному закону, а велению этого чувства, то наш поступок еще не может считаться моральным. Если я делаю добро только потому, что мне это доставляет удовольствие, мой поступок также еще не может считаться нравственным. Эта сторона учения Канта вызвала сильный отпор и даже насмешки. Многие утверждали, будто Кант требовал, чтобы всякий нравственный поступок совершался не с удовольствием, а с отвращением. Даже поэт Шиллер, один из самых пламенных почитателей Канта, полагал, что Кант оставил слишком мало на долю чувства и что его требования чересчур суровы.
