Майкл Плекон
Живые иконы. Люди веры, вернувшие миру надежду

Сергий Булгаков и ректоры

В обширном сборнике, посвященном памяти о. Сергия Булгакова по случаю столетия со дня его рождения, отмечавшегося в 1971 году, тогдашний ректор Свято-Владимирской богословской семинарии о. Александр Шмеман дал оценку «трем образам» о. Сергия^[52]. Шмеман учился в Свято-Сергиевском институте четыре последние года жизни Булгакова и помнил его как священника, молитвенника, наконец, совершителя литургии, с глубоким почтением говорил о его дарованиях исповедника, духовника, проповедника и без колебания писал о его личной святости, о его прозрениях в иную реальность, реальность Царства – похвала, особенно редкая в устах такого несентиментального противника показной набожности, каким был о. Александр. Впрочем, характерно, что в число этих «образов» не вошло учительство или ученость. Посвятив этой стороне деятельности Булгакова значительную часть своего очерка, Шмеман заключает, как и другой ректор гораздо позже, что труды о. Сергия должны еще пройти через серьезное изучение и оценку, что, как можно надеяться, произойдет в будущем. С точки зрения о. Александра, центральный элемент булгаковской мысли, София, совершенно не нужен для достижения ее основного стремления – осмысления Боговоплощения во всех аспектах жизни и культуры. Подлинным источником богословия о. Сергия была, как он сам утверждал, Евхаристическая Чаша, то есть Евхаристия, общение с Христом на литургии. По Шмеману, истинную святость и величайшее значение богословия его учителя следует искать здесь, в таинстве Царства. После операции на горло ему разрешили служить раннюю литургию в боковом алтаре, где висела икона Святой Премудрости, написанная его духовной дочерью, сестрой Иоанной (Рейтлингер). В своих воспоминаниях о последних днях о. Сергия сестра Иоанна отмечает напряженность молитвы за этими ранними литургиями как священника, так и общины. Отец Сергий служил каждое утро, а время с июня 1940 года до приступа в июне 1944-го было временем нацистской оккупации Парижа, временем террора, убийств и многих великих утрат. Шмеман вспоминает, как о. Сергий, облаченный в легкие белые одежды из-за нездоровья, служил эти ранние литургии. Ульяна Шмеман, жена о. Александра, пишет о необычайности этих литургий, начинавшихся в 7.00. После операции о. Сергий, фактически лишенный голоса, как-то способен был превращать свой очень хриплый шепот в «голос», слышимый в достаточной мере, чтобы совершать служение предстоятеля литургии и чтобы сослужившие с ним могли давать положенные возгласы. То не были «частные» литургии, хотя на них присутствовали главным образом самые близкие о. Сергию люди. Шмеман, в то время семинарист, регулярно бывал на этих службах. Он отмечает, что стиль служения о. Сергия не был образцовым, но даже в его скованных, иногда прерывавшихся жестах прозревалось порой нечто от самих истоков литургического служения, восходящего к священникам Ветхого Завета.

Он не просто совершал традиционный, во всех своих мелочах «отстоявшийся» обряд. Он до конца, до предела растворялся в нем, и впечатление было такое, что литургия служится в первый раз, падает с неба и возносится от земли впервые. Хлеб и чаша на престоле, огонь свечей, кадильный дым, эти руки, воздвигнутые к небу: все это было не просто «службой». Тут что-то совершалось со всем мирозданием, что-то предвечное, космическое – «страшное и славное» – в славянском значении этих богослужебных слов. И, мне кажется, не случайно писания о. Сергия так часто уснащены и как бы утяжелены литургическими славянизмами, сами так часто начинают звучать как богослужебная хвала. Это не стилизация. Ибо богословие о. Сергия, на последней своей глубине, именно и прежде всего «литургическое» – раскрытие опыта, данного в богослужении, передача той таинственной «славы», что пронизывает его, того «таинства», в котором оно укоренено и «эпифанией» которого оно является. Явление Бога, но потому и мира в его Божественной первозданности, Божественных корней творения, предназначенного к тому, чтобы Бог наполнил его и стал «всяческим во всех»^[53].

Лучшие из тысяч написанных им страниц, заключает Шмеман, – не те, где он пытается дать определение Премудрости, неопределимой по природе, где он трактует эту «ипостась» Бога, но те предложения и абзацы, которые отражают свет и радость его опыта и литургического ви́дения. Все эти тысячи страниц густой «мистической лирики» грандиозной богословской системы о. Сергия были, по мнению о. Александра, неким его «падением», не более чем Пирровой победой во многом немецкого идеализма, главным образом Гегеля, Маркса и других теоретиков, победой, закрывшей, как некий камуфляж, истинные богословские дары, воспринятые о. Сергием на алтаре, в молитве, из библейских источников.

Спустя двадцать пять лет о. Борис Бобринский, ректор того же Свято-Сергиевского института, alma mater о. Александра Шмемана, где служил ректором и профессором о. Сергий Булгаков, также высоко, пожалуй, наиболее высоко из наших современников, оценил этого загадочного «русского Оригена», как он назвал Булгакова. На ежегодном академическом собрании он безоговорочно признал не только богословский гений и творческий потенциал наследия о. Сергия, но косвенно и личную его святость, назвав его «провидцем Премудрости-Софии», то есть указав на предмет пререканий, вызвавший в свое время столь яростные нападки^[54]. Было бы весьма полезно перевести этот тонкий, мастерски составленный французский текст о. Бориса, потому что он очень точно указывает некоторые болевые точки этих нескончаемых и так и не проясненных споров о том, что же действительно Булгаков имел в виду, ставя в центр своих трудов Софию, как божественную нетварную, так и тварную, – само действие и присутствие Бога во всем творении.

Вероятно, о. Борис подразумевал – именно потому, что не мог найти точных слов для выражения своей мысли и четкого определения Святой Премудрости в сочинениях о. Сергия, – что мы приходим здесь к невыразимости встречи Бога с творением. Как невозможно дать исчерпывающее определение Воплощению, так же невозможно определить природу отношений Бога со Своим созданием. Вспомним, что в Ветхом Завете эти отношения переданы через образы огненного столпа и облака в Исходе, огня и дыма на Синае, крышки («очистилища») Ковчега Завета, а позднее храма в Иерусалиме; что Сам Господь часто открывался не только через слово пророков, но и через повеления и действия ангельских посланников. Образ Премудрости появляется в Книге Притчей и других книгах премудрости, как образ, по-видимому, тварного, но олицетворенного, явления Бога, можно было бы сказать, как некое предвоплощение Бога среди людей. Несправедливо обрушиваться на о. Сергия за то, что уже в Ветхом Завете выступало многозначной, сложной и таинственной фигурой Премудрости.

Отец Борис Бобринский совершенно верно подчеркивает, что то, что Булгаков усиленно пытался выразить, невыразимо словами и может быть передано только в иконах, таинствах, богослужебных текстах, гимнах и священных местах, таких как пространство под куполом Айя-София в Константинополе. Как проницательно говорили Евгений Трубецкой и Павел Евдокимов, в иконе Святой Премудрости скрещиваются или, лучше сказать, сталкиваются «два мира». В таинственном пурпуре еще более таинственной фигуры Премудрости на новгородской иконе – ни тьма, ни свет.

В самом общем смысле икона изображает домостроительство спасения, полноту Премудрости Божией. Пурпурный цвет возвращает нас к «началу», к истокам Творения. Это – первое слово (Божие) в Библии: «Да будет свет!» (Быт. 1:3), это – Предвечная Заря (вот откуда пурпур), восходящая над бездной, еще лишенной жизни и света, откуда божественным мановением возникнет бытие^[55].

Цвет таинственен, равно как и фигура Премудрости на хорошо известной иконе, как и запинающаяся, напряженная речь не только о. Сергия, но и его ученика Павла Евдокимова. Эти попытки призваны описать неописуемое и всё же явственное присутствие Бога в творении. Что Святая Премудрость ассоциируется также с Христом, с Женой Апокалипсиса, облеченной в солнце, с Матерью Божией, Церковью, равно как с ними всеми и никем из них, означает, что у о. Сергия никогда не возникал вопрос о добавлении четвертого лица в Троицу, о введении какого-то догматического новшества, но только – о молитвенном созерцании Шехины, славы Бога Живого в мире, самое большее – о богословском мнении, мистическом размышлении, не заслуживающем обвинения в ереси.

Интеллектуальный и духовный поиск о. Сергия, говорит о. Борис, уводил его на самые вершины наиболее неприступных божественных тайн, к ви́дению, которое дано было, среди прочих, преп. Бенедикту и св. Григорию Паламе, – как весь космос, вся тварь пронизаны жизнью, энергией, бытием Бога, которое нельзя увидеть и описать! Возможно, продолжает он, употребляя слова автора осуждающей о. Сергия брошюры 1933 года, Владимира Лосского, Святой Дух, «Которого невозможно видеть иначе, чем в другой личности, Кто скрывает Себя, утаивая даже Своё явление», есть ключ к схватыванию кенозиса, самоистощения, сокрытия Божественной Премудрости в творении. Вместе с другими учениками о. Сергия – своим предшественником в должности ректора о. Алексеем Князевым и о. Александром Шмеманом – о. Борис разделяет более примирительное настроение самого Владимира Лосского в конце его жизни, приводя его слова последнего, что «спор о софиологии когда-нибудь найдет свое разрешение в работе иного поколения богословов»^[56].

Еще один ректор, который высказался (во всяком случае, печатно), правда, не столько о личности о. Сергия Булгакова, сколько о его богословии, – это о. Фома Хопко, ректор Свято-Владимирской семинарии. В первый раз он берется судить о том, что считает ошибками Булгакова (точно как молодой Владимир Лосский), в предисловии к исправленному переводу Лидии Кесич классического труда Булгакова «Православная Церковь»^[57]. Хоть и восхваляя в целом в этом предисловии оптимизм о. Сергия и его верность Христу, Церкви и Преданию, Хопко все же высказывается – несколько обобщенно, без особых уточнений – о нескольких аспектах, где Булгаков «заблуждался». Это касается глав о таинствах и литургии, по поводу которых о. Фома опасается, что те, кто придерживаются шмемановского взгляда на литургию, будут разочарованы и неприятно удивлены, главным образом из-за ощутимого там западного влияния и, возможно, из-за иллюстративного символизма в объяснении известных частей Божественной литургии. Надо признать, что сжатый стиль изложения, нередко в высшей степени наглядный, которым о. Сергий пользовался исключительно для западных читателей, не знакомых с литургической практикой Восточной Церкви, вероятно, был причиной его опоры на символический подход как на язык, более знакомый Западу, чем внутреннее свидетельство самой литургии. Определенно не такое блестящее, как у Шмемана, изложение о. Сергия носит катехизический, но никогда не схоластический характер, как это имеет место в аналогичных пособиях в русской и западной традициях. Однако в особенности тревогу Хопко вызывают эсхатологические и апокалиптические размышления, охарактеризованные как «тип христианского универсализма»^[58]. Из его критики следует, что о. Сергий неверно понял мысль отцов Церкви о Божией милости и любви, которую осужденные будут испытывать как мучение, поскольку, отвергнув Бога и Его сострадание, сами навлекли на себя скорбь и боль. Но следует задаться вопросом: не являются ли мысли о. Сергия об апокатастасисе, то есть милостивом восстановлении Богом всех душ, всего творения после очищения (что обсуждали некоторые отцы), хотя и радикально заостренными, но, как настаивали Оливье Клеман и Павел Евдокимов, не столько учением, сколько предметом молитвы, надежды и умозрений? Достаточно сказать, что идея всеобщего спасения всегда вызывала споры в Церкви, но ничто не препятствует, по крайней мере, размышлять и молиться об этом.

Совсем недавно и опять парадоксально о. Фома Хопко высказался о значении Булгакова и о его заблуждениях в ответе на очерк Мирослава Татарина^[59]. Здесь о. Фома приводит список тех, кто критиковал или игнорировал богословие Булгакова, – от таких исследователей, как Сергей Верховский, Владимир Лосский и о. Георгий Флоровский, печатно или устно критиковавших о. Сергия, до о. Иоанна Мейендорфа и о. Александра Шмемана, не упоминавших Булгакова в своих работах и преподавании, и Софьи Куломзиной, известного христианского педагога, духовной дочери о. Сергия, которая когда-то, в ответ на попытку последнего объяснить ей свои взгляды, сказала лишь, что это не необходимо. Выстраивание ряда этих фигур вместе с утверждением, что булгаковская мысль мало или совсем никак не повлияла на православное или какое-либо иное богословие и что отклик со стороны родных ему православных богословов был либо критикой, либо молчанием, – всё это представляется довольно грубым аргументом, а кроме того звучит весьма странно в свете явного признания о. Фомой величия Булгакова. И опять же о. Фома считает необходимым указать на ошибки и о. Мирослава Татарина, и о. Сергия Булгакова – на этот раз в понимании кенозиса, Божией самоистощающейся любви. Пожалуй, эта, по сути противоречивая, позиция симптоматична для реакции на Булгакова в Восточной Церкви. Валльер также отмечает такую двойственную реакцию в течение многих лет на мысль Булгакова^[60].

Однако все эти ректоры православных богословских семинарий, каковы бы ни были особенности их индивидуальных подходов, изображали о. Сергия истинным сокровищем Церкви, которое, к сожалению, омрачено обвинением в ереси и, что еще печальнее, обойдено вниманием последующих поколений церковных богословов, учителей и исследователей. Запад неповинен в этом, поскольку из признанных гигантов православного богословия в XX веке хорошо известны лишь немногие, главным образом, из-за странного отсутствия стремления представлять и продвигать их наследие. И нередко именно западные ученые, такие как Ярослав Пеликан, Поль Валльер, Крис Гроберг и Роберт Слесински, исследовали гений и труды мыслителей русской эмиграции. Все же и при таком диапазоне изучения русской мысли объем публикаций на эту тему невелик^[61].

У кладезя Иаковля

Открытость о. Сергия Булгакова современному миру, особенно западной культуре и западным церквям, была отличительной чертой его жизни, и эта восприимчивость стала характерной особенностью многих из его окружения, хотя, конечно же, не всех. Он участвовал в экуменических конференциях организации, ставшей впоследствии Всемирным Советом Церквей, в Лозанне (1927), Эдинбурге и Оксфорде (1937); в Лозанне он прочел вызвавший бурные споры доклад о необходимости почитания Божией Матери в богослужении и о богословском осмыслении Ее личности^[62]. Благодаря той же интуиции он стал одним из основателей первой межцерковной ассоциации, в которой участвовали православные, а именно возникшего в 1928 году объединения православных и англикан – Содружества св. Албания и преп. Сергия. Как и на собраниях Русского студенческого христианского движения, о. Сергий на встречах Содружества искал определения идентичности и дела каждой из сторон как проявления церковности; именно поэтому собрания устраивались вокруг богослужебного цикла, причем в центре ежедневных мероприятий была Божественная литургия. С самого начала на встречах Содружества литургия служилась каждое утро, попеременно англиканская и православная, на одном алтаре в часовне дома отдыха в Сент-Олбансе, близ Лондона. Из этих весьма редких случаев «воцерковления» и укорененности в Евхаристии позднее выросла традиция служения литургии различными чинами собравшихся церквей (Лютеранской, Православной, Англиканской, Реформатской) на встречах Экуменической конференции в Амстердаме в 1939 году и затем на последующих собраниях в послевоенный период^[63].

Всегда «пионер», как назвал его Зёрнов, первопроходец, в этот период (и, несомненно, основываясь на опыте присутствия Духа в литургическом служении и общинной жизни как Студенческого движения, так и Содружества) о. Сергий начал уделять всё большее внимание вопросу не только евхаристического, но и более широкого церковного общения (koinonia) внешне разделенных церквей. Статья «У кладезя Иаковля» вышла в 1933 году в сборнике «Христианское воссоединение» и в переводе на английский в «Журнале Содружества св. Албания и преп. Сергия» (№ 22, 1933). Почти семьдесят лет спустя она остается прекрасным образцом глубокого понимания Булгаковым христианской веры, Церкви, таинств и христианской жизни, равно как и мишенью для нападок и критики. По Булгакову, нынешняя ситуация разделенных церквей подобна тому, что происходило у колодца Иакова, где, обращаясь к самаритянке – женщине, стоявшей вне иудейской церковной общины, – Христос утверждал, что наступает время истинного поклонения: ни на самарянской горе, ни в иерусалимском храме, но Отцу будут кланяться «в духе и истине» (Ин. 4:21–23). Отец Сергий противопоставляет эти дивные слова Христа о всеобщей Церкви «жесткому и негибкому, неумолимому институционализму единоспасающей церкви», противоречащему свободе Духа, Который «дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Можно было ожидать, что последует непроницаемая стена разделения, установка на дистанцию: extra ecclesiam nulla salus, Православная Церковь – единственная истинная Церковь.

Отец Сергий утверждал это в своей главной катехизической работе «Православная Церковь», но здесь он делает поразительное заявление:

Между Церковью и церквами существует отношение не только взаимной исключаемости, но и взаимной сопряженности. За оградою Церкви для нас не пустое место, но простирается христианский мир, которому во всяком случае присуща церковность, однако вне Церкви. И это ведение, которое с несомненностью присуще христианству, в частности и православию (как и католичеству), есть непосредственное откровение о существующем единстве Церкви, которое есть одновременно и данность, и заданность – и факт, и постулат. Ни одна историческая церковь не может в себе замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами, или же такое нечувствие составляет ее собственную болезнь или по меньшей мере ограниченность. Зов к единению раздается из глубины церковного самосознания, и даже самые явления ереси или раскола имеют место только в жизни Церкви – язычники и иноверные не являются для нас еретиками или раскольниками. Можно различно представлять себе пути к церковному единению, но уже сама эта цель предполагает наличие единства, существующего ранее объединения. Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину^[64].

Увы, христианами в первую очередь движет не любовь к Церкви и не подлинно церковная любовь. И на Востоке, и на Западе всё ещё остается воля к разделению! Отец Сергий говорил это в 1933 году, но так обстоит дело и сегодня. Однако мы исповедуем здесь, что Дух еще поддерживает, по крайней мере, в относительном единстве христиан друг с другом, даже если их разделяют между собой учение, богослужение, история и другие факторы. Отец Сергий указывает вполне конкретные примеры этого: единство в общественной и личной молитве, в Символе веры, в слове Божием, духовной жизни, в единении со Христом и даже в таинствах. Церковные правила, то есть постановления соборов IV–V веков, запрещающие разделенным христианам молиться друг с другом, «не отменены формально, хотя и отменяются жизнью». То, что некогда было просто защитной мерой, «теряет свое значение там, где уже отсутствует наступление». Напротив, говорит Булгаков, мы наблюдаем чудо многочисленных связей между христианами всех конфессий – браки, дружбу; это «великая радость, посылаемая в наши дни Духом Святым, и новое откровение вселенской Пятидесятницы». «Вера в Господа, любовь к Нему и молитва» – вот реальности, ни в коей мере не ограниченные какой-либо одной христианской общиной^[65].

Растущее сознание этого тяготеет над нами в нынешнюю эпоху, когда исчезают прежние формы разделения. В XX веке христиане начали сотрудничать, вместе заниматься научной работой и молиться, пока что наощупь, с надеждой, но без уверенности. Когда мы возносимся ко Христу в молитве, мы одно с Ним, как же земные барьеры могут еще нас разделять? И все же какие-то барьеры пока остаются. Некоторые из них – дань обычаям и языку, другие глубже, как почитание Матери Божией и святых, что отделяет протестантов от католиков и православных. Отец Сергий сознавал, что со временем и эти препятствия начнут исчезать.

Для о. Сергия Булгакова самым верным знаком разрушения враждебных стен было чувство единства во Христе, многократно испытанное в этот ранний период экуменических встреч, – единства, силу и чудо которого невозможно описать. Отец Сергий говорит об этом чувстве новой Пятидесятницы, которое испытали участники Лозаннской конференции 1927 года, о духовной общности – до того, как появилась какая-либо возможность евхаристического общения. Он был далеко не единственным, кто отмечал явственное присутствие Духа на таких собраниях. Другие участники – Николай Зёрнов, Павел Евдокимов, Элизабет Бер-Сижель, мать Мария (Скобцова), о. Лев Жилле, о. Василий Зеньковский (с некоторыми из них мы еще встретимся на страницах этой книги) – подтверждали то, что глубоко пережил о. Сергий: опыт некоего нового, благого и прекрасного события, когда внешне разделенные христиане собираются для молитвы, совместного изучения и общения. Позже Павел Евдокимов сделает фразу «экуменический эпиклезис» термином своего богословия.

Булгаков говорит, почти теми же словами, что митрополиты Филарет и Платон и о. Лев Жилле, о том, что восточные святые, такие как преп. Серафим Саровский и преп. Сергий Радонежский, стали проводниками в православную духовность, так же как для русской эмиграции проводниками в западную традицию стали свв. Женевьева Парижская и Франциск Ассизский. Общение святых на небесах не разрывается расколами и ересями. В этих рассуждениях нет никакой сентиментальности, никакого влияния социальной или политической злобы дня, никакой аргументации в пользу сохранения ресурсов и устранения двойственности. Отец Сергий не утверждал, что между христианами не существует вероучительных несогласий. Решающим, думается, надо признать тот факт, что первичный и главный его подход к единству Церкви – это подход, исходящий из принципа lex orandi lex credendi*. Даже соборные деяния, определяющие, во что надо и во что нельзя веровать, принимались только после литургической молитвы и в ее продолжение. Его коллега, историк Церкви Антон Карташев, который также был учителем многих, о ком будет идти речь в этой книге, соглашался, что богословские дебаты и переговоры никогда не были средством примирения. Он был одним из немногих, кто поддержал второе смелое предложение о. Сергия в статье «У кладезя Иаковля», состоящее в том, что евхаристическое общение могло бы стать не столько конечной целью восстановления единства, сколько его средством^[66]. При этом уточнялось, что христиане, признающие единство своей веры, получив разрешение епископов своих церквей, могут совместно участвовать в Евхаристии. Отец Сергий имел здесь в виду членов Содружества св. Албания и преп. Сергия и, скорее всего, участников других экуменических конференций, то есть тех христиан, которых общая молитва, совместная исследовательская деятельность и сотрудничество приводят к тесному и реальному единству в вере и потому – к общению в таинствах. Они послужили бы зерном, из которого в дальнейшем может вырастать единство разделенных христиан. Иным образом и гораздо позднее ученик обоих Павел Евдокимов будет настаивать на том, что лишь сердце, способное воспеть «да», сказанное Пресвятой Девой ангелу, и Ее песнь «Величит душа моя Господа», только «литургическое существо» сможет преодолеть научно-догматическое non possumus*.

Но колебания, страхи и многовековые противоречия между Западом и Востоком свели это предложение на нет. Отец Лев Жилле в одной статье использовал идею Булгакова из «Колодезя Иаковля» о «духовном сопричащении»^[67], а Содружество молилось за это, но пока невозможно принять общее совершение Евхаристии. Реакция тогда была резкой, как бывает и теперь. Но следует ли считать саму идею еретической, противозаконной, не имеющей никаких прецедентов, ничего не стоящей? Почти через тридцать лет другой ученик и коллега о. Сергия, в 60-х годах бывший профессором Свято-Сергиевского института, знаменитый поборник древнецерковной «евхаристической экклезиологии» о. Николай Афанасьев, даст глубокое истолкование ситуации разделенной Церкви и перспектив восстановления единства в духе, созвучном с дерзновенной попыткой Булгакова. В очерке, посвященном памяти папы Иоанна XXIII, «папы любви», он утверждает, подобно о. Сергию, что в Православии не существует единого всестороннего взгляда на Великую схизму и природу неправославных церквей. Несмотря на Filioque, на развитие папского авторитета от местного и символически-служебного до всеобщего, на позднейшие догматы Непорочного Зачатия и Вознесения Божией Матери, церкви Запада и Востока остаются «сестрами». Это наименование, вопреки враждебному неприятию его православными епископами и патриархами, было использовано многажды в прошлом, а совсем недавно употреблено в столь остро критикуемом Баламандском соглашении и постоянно звучало из уст Вселенского патриарха Варфоломея и папы Иоанна Павла II, как и многих других епископов и богословов. И опять же следует сказать, что оно основано не на чувствах, но на «исходном единстве», о котором говорил о. Сергий и которое, по крайней мере отчасти, продолжается после разделения – в молитве и вере, в Символе веры, в Писании, в святых, в «духовном сопричащении» с Богом и даже в общении в таинствах. Слишком часто христиане чувствительны к различиям именно догматического характера. Единство же в вере, которую они продолжают сохранять, не замечается, умаляется поверхностными объяснениями.

Отец Сергий Булгаков дерзал даже утверждать, что в наше время больше нет еретиков в точном смысле этого слова, то есть тех, кто сознательно и принципиально отрицает тринитарный или христологический догматы. Пожалуй, здесь с того времени произошел некоторый спад. Но он же тонко заметил, совершенно в святоотеческом духе, что немало номинально православных христиан практикуют в своей жизни ту или иную из древних ересей. Если христианство вытеснено из жизни, насквозь пропитанной секуляризмом, чем это не манихейство? Актуально и то, что человечество Христа забывается из-за предпочтения Его божественности.

И в этом смысле все окажутся, может быть, еретиками в разной степени и в разном отношении. Однако отсюда отнюдь не следует, чтобы не существовало Православия и православных. Из этого только следует, что ересь, как таковая, повреждает и ограничивает, но не уничтожает жизни во Христе и Церкви Его. Само понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах Церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. <…> Ибо – надо и это громко сказать – и еретики находятся в Церкви, и меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано^[68].

В отношении таинств о. Сергий также предостерегал против «конфессионального фанатизма», который может привести к тому, что вне Православия, будь то в Католической Церкви или протестантизме, будут отрицаться присутствие Христа и сила Духа и потому действительность и реальность таинств. Хотя он не упоминает об этом в данном очерке, у отцов, в частности у Василия Великого и Августина, можно найти достаточно примеров широкого понимания границ Церкви и уверенности, что Бог переступает не только рамки канонов, но даже и таинств. Весьма строгую экклезиологию св. Киприана уравновешивали действия Василия Великого и других по примирению с епископами, священниками и мирянами, впавшими тогда в раскол. Если одни протестантские церкви не имеют апостольского преемства, то другие, возможно, сохранили его, и тогда мы, следуя в этом таким богословам, как епископ Феофан, не имеем права категорически отрицать действительность их таинств и присутствие там благодати. Христос не разделился в Себе и «Господь не оставляет Своей благодатью и это Свое стадо, отторгнутое историческими судьбами от полноты церковной жизни»^[69].

Похоже, надежда, выраженная Бобринским, Хопко и Шмеманом относительно серьезного изучения наследия о. Сергия Булгакова, начинает сбываться. Роуэн Уильямс не только впервые перевел некоторые сочинения Булгакова на английский, но и сопроводил их проницательным и критическим исследованием Булгакова, его личности и идей^[70]. Отец Михаил Меерсон сделал широкий обзор возрождения богословской мысли, частью которого был Булгаков, а Екатерина Евтухова рассмотрела эволюцию мысли раннего Булгакова^[71]. Впрочем, несомненно, что блестящее исследование русского богословия в современную эпоху, принадлежащее перу Поля Валльера, остается непревзойденным^[72]. Почти двести страниц, посвященные жизни и главным сочинениям Булгакова, – самое внимательное изучение Булгакова из предпринятых на любом языке, хотя оно не подвергает наиболее спорные идеи о Божественной Премудрости исчерпывающей критике. Валльер указывает главную цель булгаковского богословского намерения: привести библейскую веру и христианскую традицию к диалогу с современным опытом и современным миром. Это не попытка урезать традицию так, чтобы она не раздражала современных критиков, но глубокая и творческая попытка дать ей возможность говорить в нынешнюю эпоху так же громко, как она делала это в прежние исторические периоды. Особенно в отношении Восточной Церкви, чья богословская продуктивность и творческая сила замерли с конца средневековья, Булгаков старается показать, что традиция, которую изучают, в которой молятся, о которой спорят, – жива. Он стремится основательно исследовать суть учения о Воплощении так, как прежде не исследовали, а именно проследить следствия того, что Бог входит во время, пространство, в телесное человеческое существование, одним словом – «человечества Бога». Он пытается осмыслить всё положительное значение халкидонской христологии не только в отношении Бога, но и в отношении человека. В свете надлежащей оценки современного богословия интуиция и творческий заряд о. Сергия Булгакова, несмотря на его изъяны, ставит его в один ряд с другими выдающимися фигурами нашего времени, такими как Тиллих, Барт и Ранер. Наконец, Антуан Аржаковский недавно описал значение Булгакова для западного богословия и влияние его сосредоточенности на Божественной Премудрости^[73].