Лев Исаакович Шестов
Умозрение и Апокалипсис

Полная версия

VIII

Так объяснял в своей “Dogmengesehichte” Гарнак значение и смысл гностицизма и Маркиона. Он считал тогда, что эллинизация христианства была великим грехом католичества. И, что соответственно этому, хотя гностики, с которых эллинизация началась, и сделали очень много для организации церкви и развития духовной жизни в Европе, но они были врагами христианства, ибо привели человечество к тому, что истина не в Св. Писании, а у греческих мудрецов или, как выражается кн. С. Трубецкой, что змей, приведший нашего праотца к дереву познания добра и зла, был Богом, а Бог – был искусителем. Но в своей монографии о Маркионе Гарнак решительно порывает с тем, что говорил в “Dogmengesehichte”. Теперь он оплакивает неудачу Маркиона. Ему кажется, что лютеровское понятие о вере ближе всего стояло к Маркионову (стр. 225) и он, словно забыв совсем о том, что говорил раньше, пишет: «das Alte Testament im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die grosse Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirehliehen Lahmung» (стр. 214).^[26] Эти слова едва ли требуют пояснений. Нужно только еще раз напомнить, что в “Dogmengesehichte” Гарнак считал, что гностицизм был антихристианством, что Маркион требовал от христиан отречения от того, что им представлялось самым дорогим и что Лютер видел свою задачу в том, чтоб вернуть христиан к первоисточнику Откровения – к Св. Писанию. Ни о том, что он писал в “Dogmengesehichte”, ни о том, как Лютер (который сам перевел на немецкий язык всю Библию) относился к Св. Писанию – в новой монографии о Маркионе у Гарнака нет ни слова. Ему, очевидно, не до того. Ему, пожалуй, и до Маркиона мало дела, хотя исследование о нем написано с той добросовестностью и с тем мастерством, которое отличает работы крупных немецких ученых. Очевидно, как я уже заметил, одно: уже тогда, когда Гарнак писал свою “Dogmengesehichte” и отстаивал христианство от гностицизма, он внутренне всей душой был на стороне гностиков. Это факт необычайного значения. Как две тысячи лет тому назад, когда христианство началось, так и теперь, когда оно, по мнению иных, кончается на том суде разума, к которому всё и все должны являться, правым считался и считается не библейский Бог, предостерегавший от познания добра и зла, а змей, обещавший, что если люди вкусят от плодов запретного дерева, то будут сами, как боги. Гарнак, 75-летний старик, провозглашает это urbi et orbi…

И еще – для нас это совершенно неожиданно, но чрезвычайно показательно – он прибавляет, что в последнее время Маркион вновь явился цивилизованному миру в образе… кого бы вы думали? В образе Льва Толстого, который совсем как когда-то Маркион возвестил «свое» Евангелие и, тоже как Маркион, очистил Евангелие от всего, что не соответствует нашим, взятым у греков, представлениям об истине и добре, т. е. что не удовлетворяет теоретическую потребность и тем делает ценность самой жизни сомнительной. Гарнак, правда, все же продолжает говорить о вере, как говорят о вере и Маркион и Соловьев. Но вера давно уже отлетела туда, где с нее не спрашивают оправдательных документов, – и вместо веры в руках осталось только то, что «понятно, желательно и спасительно само по себе» и что новый Маркион, Толстой, просто называет совестью и разумом.

Гарнак, по-видимому, совершенно не замечает того, правда не чудесного, а совсем естественного превращения, которое произошло в нем самом и на его собственных глазах: была вера и вдруг стало «свободное» исследование. Были пророки и апостолы и вдруг, вместо них, Маркион и Толстой. Почему не замечает? Он, который всю жизнь положил на изучение истории христианства и который сам рассказал нам, что гнозис обозначает собой начало тысячелетней борьбы с пришедшим некогда в Европу с Востока Откровением. Но Гарнаку нет дела до Откровения. Он еще может произнести это слово, но все его «духовное» существо противится мысли, что под этим словом может скрываться какой-нибудь смысл и что на суде разума за Откровением будут признаны хотя бы самые малые права на существование. А раз так, то приходится положиться на собственные силы, спасаться своим умом. И ум наш уже давно, еще до появления гностиков, еще до того, как Св. Писание пришло к народам Европы, нашел выход. Учение эллинских философов, провозгласивших автономию духа, на том ведь и держалось: мир никуда не годится, Бог, его создавший, тоже никуда не годится, нужно бежать из мира и сделать себе нового, чуждого миру и творцу мира, Бога. Маркион лишь по-новому повторил то, что за шесть столетий до него выдумал Сократ и что, вслед за Сократом, проповедовали все эллинские школы мудрости. Маркионовское «евангелие» было, действительно, das hellenische Hohelied von der Macht des Geistes über die Materie. Эта эллинская песня зачаровала всех людей. Даже Соловьев стоит перед нами, зачарованный волшебной песнью: теоретическая потребность заглушила в нем все остальные запросы души. Всю жизнь свою – он, который хотел славить Бога, славил дары змея-искусителя, т. е. благословлял то, что хотел проклинать и проклинал то, что хотел благословлять.

IX

При всем том нельзя сказать, чтоб теоретические построения очень удавались Соловьеву. Даже кн. Евгений Трубецкой, друг и ученик Соловьева, принужден отметить в философских рассуждениях Соловьева целый ряд крупных промахов и ошибок. Попытку его построить этику на трех, свойственных людям чувствах – сострадания, стыда и благоговения – кн. Трубецкой подвергает самой жестокой критике. Нельзя даже в объяснение сказать, что Соловьев соблазнился примером Шопенгауера. Шопенгауер, действительно, строил этику на чувстве сострадания – и этика Соловьева отличается от шопенгауеровской только тем, что он кладет в ее основу не одно только сострадание, но тоже стыд и благоговение. Но Соловьев знает слабую сторону шопенгауеровской аргументации. В «Оправдании добра» он пишет: «есть в мире только один собственно этический факт, без которого не было бы никакой нравственности и никакой нравственной философии, – именно тот факт, что из состояний и действий человеческих одни одобряются, как достойные, а другие порицаются, как недостойные, по их собственному отношению к добру и злу, независимо от всяких других свойств и отношений.^[27] Не признавать самостоятельного специфического характера за чисто нравственным одобрением или порицанием значит отвергать самую возможность нравственности или нравственного элемента в жизни человека».^[28] Это, конечно, совсем иное дело. Нравственности дано хвалить и порицать человека – в ее похвалах – благо и, как сейчас увидим, высшее благо, в ее порицании – самое плохое, что может с человеком случиться. В другом месте он заявляет: «чувство жалости и сострадания выражает не только душевное состояние данного лица, а еще некоторую объективную истину, именно истину единосущия или реальной солидарности всех существ».^[29] И тут опять чувство сострадания самостоятельных прав не имеет. Только на высшем суде объективной истины, которому дано право одобрять и порицать (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus^[30]), оно получает свое оправдание. Это – вполне по-кантовски: мораль автономна, у нее есть свои принципы и законы, по которым она судит человека и все его чувства, одни воспрещая, другие разрешая. Сострадание получило одобрение, значит, ему дозволено жить в нашей душе, а не получило бы – пришлось бы ему убраться. Причем «добро, как идеальная норма воли, не совпадает с благом, как предметом действительных желаний».^[31] И это, как мы видим, все та же кантовская идея об автономии морали, только более бесхитростно выраженная, так что под чертами Канта проглядывают явственно черты Пелагия и Маркиона, и даже уже не Пелагия и Маркиона и не их непосредственных учителей греков, а того первого учителя, который просветил первого человека. Когда Бог создавал мир, все было «добро зело». Но умный змей, заглядевшийся на дерево познания добра и зла, «понял», что «благо» – это одно, а «добро» – это другое. Что Божье благо нужно еще отнести на чей-то суд и там спросить разрешения и благословения: разрешит суд – благо будет «добром», не разрешит – благо станет «злом». Или как сам Соловьев говорит: «сообразное этому правилу (т. е. вынесенному высшим судом решению) поведение в результате приводит к самообладанию, к свободе духа… т. е. к состоянию, дающему нам некоторое высшее удовлетворение или представляющему собою нравственное благо».^[32]

Нравственное благо, дающее высшее удовлетворение, и теоретическая потребность, без удовлетворения которой, как мы помним, ценность жизни становится сомнительной: вот основы, на которых покоится религиозная философия Соловьева. Сострадание, стыд и благоговение, хотя он о них много и подробно говорит, все же играют у него второстепенную роль. Через них только осуществляются веления того законодателя и судьи, похвала и порицания которого дают смысл и ценность человеческому существованию. Особенное значение Соловьев придает стыду. Он даже уверяет, что сам Бог внушил первому человеку, что стыд есть начало совершенствования, и напоминает обращенные к Адаму слова Творца: «кто тебе сказал, что ты наг?» Слова эти, как известно, есть в книге Бытия, но ведь значат-то они совсем не то. Адам устыдился своей наготы после того, как вкусил плодов с дерева познания – иначе говоря, стыд пришел после грехопадения, а до грехопадения его совсем и не было, как не было, надо полагать, и сострадания.

Загадочным образом тот, в ком Соловьев видел своего идейного противника и против которого, если не все обманывает, было и направлено его «Оправдание добра», – автор «По ту сторону добра и зла» оказывается гораздо ближе к Св. Писанию, хотя и написал «Антихриста». «В чем твоя главная опасность?» – спрашивает Ницше и отвечает: «в сострадании». И затем, «was ist das Menschlichte?» Ответ: «Jemandem Scham ersparen».^[33] Поразительно, до какой степени Соловьев и Толстой, искренне желавшие быть христианами, доверяли змею и его мудрости, и как Ницше, называвшего себя антихристом, неудержимо влекло к Св. Писанию. Тут кроется одна из величайших и непостижимейших загадок современности. Повторяю, мало кто так страстно и искренно стремился найти в Библии Откровение, и тоже редко кто так далеко уходил от Св. Писания, как Соловьев. Он хочет верить в Бога, он и мир Божий готов был принять; но ему это не было дано. Он покоряется живущему в нем демону, как Сократ когда-то поклонялся своему. И тоже, как Сократ и вся вышедшая из Сократа древняя и новая философия, видит в готовности покорно исполнять веления «чужого Бога» высшую задачу человечества. Как и Сократу, которого он называет праведником (ведь Сократ, как и Пушкин, погиб – а все же он праведник!), ему представляется, что смысл индивидуальной человеческой жизни в том и состоит, чтоб не только покорно, но и благоговейно исполнять эти веления…

Все в том же «Оправдании добра» он пишет по поводу слов первого послания Иоанна (II, 15) «не любите мира, ни всего, что в мире»: «это есть не что иное как выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать ее захватам». Давно уже известно, что 4-е Евангелие и послание Иоанна служили главным источником, из которого христианствовавшие философы и философствовавшие богословы черпали свои истины. Фихте, например, утверждал, что все христианство сводится к первому стиху четвертого Евангелия: в начале было слово. Фихте, конечно, и без Св. Писания очень хорошо знал, что в начале было слово – это он мог найти у любого греческого философа. Но даже и позитивист Ренан принимал первый стих четвертого Евангелия – Ренан, заканчивающий свою историю Израиля знаменитым «пророчеством»: «ни иудаизм, ни христианство не будут вечно существовать. Если человечеству захочется суеверия, оно себе выдумает новое. Иудейство и христианство исчезнут. Дело еврейства кончится. Дело эллинов, т. е. наука, разумная цивилизация, опирающаяся на опыт, далекая от шарлатанства, от откровения, основанная на разуме и свободе, будет развиваться без конца, и, если наша земля не выполнит своих обязанностей, найдутся другие земли, которые выполнят до конца программу всякой жизни: свет, разум, истина». Свет, разум, истина – разве это не то же, что «в начале было слово»? Иудаизм и христианство исчезнут – но эллинство не прейдет. Тот же Ренан – в предисловии к 13-му изданию своей «Жизни Иисуса», по поводу Иоанна IV, 23: «но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и Истине» – еще более вдохновенно пишет: «в тот день, когда Иисус произнес эти слова. Он был поистине сыном Божиим. В первый раз произносит Он слово, на котором будет держаться здание вечной религии. Он основал религию, не знающую сроков, не знающую отечества, религию, которая будет исповедоваться всеми возвышенными душами до конца времен. Это уже не Его религия, это – религия человечества, религия абсолютная, и, если есть на других планетах обитатели, одаренные разумом и нравственным чувством, их религия не может быть иной, чем та, которую Иисус провозгласил у колодца Иакова».

Все эти торжественные и красноречивые рассуждения – чем отличаются они от того, что повествует нам на протяжении сотен страниц своего «Оправдания добра» Соловьев? И Ренан, предвещавший близкий конец иудаизму и христианству, имел «свое Евангелие». Он искренне и убежденно готов был поклоняться «Отцу в Духе и Истине», но та же искренность и добросовестность принуждала его утверждать, что истину нужно искать не у евреев, а у эллинов. Или что истина пророков и апостолов должна быть приведена на суд эллинского разума. Что разум оправдает (например, приведенные выше места из 4-го Евангелия, да и еще много из того же Евангелия, оттого и отделяемого от остальных трех, что оно наиболее всего удовлетворяет требованиям разума), то останется навеки и для земли и для всех планет, что не примет, должно быть отвергнуто, как суеверие.

Откуда взялась у Ренана такая фанатическая уверенность? Прилично ли трезвому историку так зарываться и вещать в патетических тонах о том, что будет не только на земле, но и во всей вселенной, не только в обозримые сроки, но и во все времена? На какой «опыт» он опирается? Разве опыт может вынести нас в те беспредельности, которые объял в своих пророчествах Ренан? «Свет, разум, истина» – все это до опыта и из опыта не добывается. Ренану, правда, позволительно было не знать этого: он ведь был случайным гостем в философии и, как большинство ученых, думал, что и греки и Иисус находили и свет, и разум, и истину в опыте и что, стало быть, четвертое Евангелие, так напоминающее то, чему греки учили, тоже вышло из опыта. Но Соловьеву следовало бы быть осмотрительнее и не забывать Платона. И все же он, который Ренана так не любил, шел по одной с ним дороге. Теоретическая потребность и стремление к нравственному благу сделали его глухим и слепым ко всему. Плоды, которые росли на дереве познания добра и зла, показались ему тем, что одно только и может дать ценность человеческой жизни. Скажут, что все же у Иоанна написано «в начале было слово», что он говорит о поклонении «в духе и истине» и что иоанновские писания входят в состав Библии. Но ведь тот же Иоанн является автором Апокалипсиса, которого тоже никак не вырвешь из Св. Писания. Может быть, ухватятся за последнее: библейская критика оспаривает предание о том, что четвертое Евангелие и Апокалипсис принадлежат одному автору. Но это вряд ли поможет делу. История иногда бывает сильней исторической критики. И если тот, кто писал четвертое Евангелие, не был автором Апокалипсиса, то, волей судьбы, стал им. Судьба властно потребовала, чтоб тот, кто говорил о поклонении в духе и истине, кто возвестил миру, что вначале было слово, т. е. кто первый из христиан задумал слить «Эллинскую песню песней» со словом Божиим Израиля, был обречен апокалиптическими громами будить омертвевшие, быть может, мертвые души людей. И так оно останется, какие бы новые доказательства ни подыскали историки. Конечно, Маркион исключил Апокалипсис из «своего Евангелия», как он исключил Ветхий Завет. Толстой сделал то же приблизительно. Историки же, хотя бы тот же Ренан, самое большое – находят извинение и психологическое объяснение Апокалипсиса в том, что он написан в эпоху нероновских ужасов и зверств.

И действительно, если «программа жизни», как говорит Ренан, есть свет, разум и истина – то откровение Св. Иоанна, как и откровение всего Св. Писания, не находит и не может найти себе оправдания. Там, где Откровение, ни наша истина, ни наш разум, ни наш свет ни на что не нужны. Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет – тогда только слова Откровения становятся доступны человеку. И, наоборот, пока у нас есть и свет, и разум, и истина – мы гоним от себя Откровение. Пророческое вдохновение, по самой природе своей теснейшим образом связанное с Откровением, только там и тогда начинается, когда все наши естественные способности искания кончаются.