Ларс Свендсен
Философия свободы

Полная версия

© H. Aschehoug&Co, 2010

© Воробъева Е., перевод, 2015

© Издательство «Прогресс-Традиция», 2015

* * *

Та свобода, что в самом деле важна, связана с вниманием, сознательностью, тренировкой и умением действительно отдавать, проявлять заботу о других людях, жертвовать ради них – снова и снова, в самых мелких непривлекательных ситуациях, бесчисленное количество раз на дню.

Дэвид Фостер Уоллес

Вам, вероятно, кажется, что свобода – это данность, ведь именно свобода отличает нас от животных и лежит в основе нашей человеческой сущности. В конце концов вы сами решаете, читать вам эту книгу или нет. Вы можете дочитать ее до конца, а можете прямо сейчас отложить ее в сторону и заняться чем-нибудь другим. Это свободный выбор. И в большинстве ситуаций, не считая каких-то особых обстоятельств, мы можем сами определять свое поведение. Впрочем, у свободы имеются и политические границы: к примеру, в некотором гипотетическом государстве власти могли бы запретить вам читать эту книгу, поскольку ее содержание представляет для этого государства угрозу, а меня как автора могли бы за инакомыслие посадить в тюрьму. И наконец, есть еще вопрос о том, зачем вам нужно читать эту книгу и как чтение такой книги может повлиять на то, как вы проживаете свою жизнь.

Эта книга написана в защиту свободы и в качестве контраргумента тем, кто считает, что понятие свободы несовместимо с научной картиной мира, с которой мы живем сегодня, а также тем, кто убежден, что по политическим соображениям свободой можно и нужно жертвовать ради высоких целей. Кроме того, настоящая книга пытается представить все эти вопросы как целостную картину. Феномен свободы многомерен и включает в себя онтологические, метафизические, политические и личностные аспекты. Одной из предпосылок к написанию этой книги стал тот факт, что многие из трудностей, с которыми мы сталкиваемся в попытках понять свободу, происходят оттого, что мы путаем разные ее аспекты, как, к примеру, когда мы используем определение политической свободы в разговоре о свободе личности и наоборот. Именно поэтому я счел важным написать такую книгу, в которой демонстрировались бы как различия, так и взаимосвязь между различными пониманиями свободы. Самобытность этой книги заключается не столько в содержании отдельных частей, сколько в том, какую целостную картину они образуют вместе, хотя я полагаю, что мне удалось также добавить новые нюансы и детали к толкованию некоторых философских теорий.

Я работал над книгой довольно долго, и она много раз менялась в процессе написания. В конце концов от того, что я изначально планировал опубликовать, осталась всего одна треть, поскольку я понял, что значительная часть материала никак не помогает мне приблизиться к цели. Наиболее серьезным сокращениям подверглась первая часть, из которой я вычеркнул почти все материалы естественнонаучной направленности. Несмотря на то, что многие из современных нейрофизиологических исследований релевантны для изучения и понимания феномена свободы, я решил включить в свою книгу лишь краткие ссылки на них, поскольку научный прогресс в этой области идет так быстро, что сведения устаревают скорее, чем я пишу. Кроме того, мои основные выводы не слишком тесно связаны с нейрофизиологией. Зато на первый план вышли политические аспекты свободы, поскольку именно в этой области мы сегодня сталкиваемся с наиболее острыми проблемами.

Разумеется, эта книга не является исчерпывающим исследованием феномена свободы. Говоря откровенно, каждый из разделов сам по себе мог бы послужить основой для написания отдельной книги. Объем философской литературы, посвященной свободе, так велик, что едва ли найдется человек, который смог бы прочесть и осмыслить все написанное. Вероятно, кто-то будет недоволен отсутствием обстоятельного изложения концепций свободы, созданных такими философами, как Фома Аквинский, Спиноза, Кант, Шеллинг и Сартр. Без сомнения, рассуждения этих философов о свободе очень интересны, но включать в книгу все без исключения, что показалось интересным, – не та роскошь, которую писатель может себе позволить, если он вообще хочет дописать свою работу. Так что мне пришлось ограничиться кратким изложением взглядов отдельных философов и использовать фрагменты их рассуждений для иллюстрации собственных выводов. Я не пытался написать исторический экскурс в философию или социологию свободы, как не пытался и дать целостное представление о современных философских концепциях свободы^[1]. Подобная затея потребовала бы написания многотомной энциклопедии, которая на девяносто процентов состояла бы из рассуждений, которые, по моим наблюдениям, заводят в тупик. В предисловии к книге «Философия зла» я писал, что никогда прежде не сталкивался с таким объемом литературы по теме. Когда я приступил к работе над книгой о свободе, мне стало ясно, что в сравнении с литературой о свободе объем литературы о философии зла довольно скромен, поскольку на тему свободы написано, пожалуй, больше, чем на любую другую тему в этом мире. Библиографический список в конце этой книги насчитывает более трехсот пятидесяти наименований, и это лишь малая доля тех работ, что я просмотрел при работе над этой книгой, а я смог просмотреть далеко не все из написанного ранее. Не могу не согласиться с Дэниелом Деннетом в том, что огромное количество философских трактатов о свободе воли представляет, к сожалению, лишь эстетическую ценность – в силу своего технического совершенства, – однако не затрагивает ни одной из реальных проблем, возникающих в связи с данной темой^[2]. С другой стороны, мы с Деннетом совершенно расходимся относительно того, какие именно проблемы следует отнести к реальным. Как мне кажется, Деннет страдает редукционизмом и отказывается видеть некоторые из проблем, говоря, что их попросту не существует, тогда как я, с его точки зрения, пытаюсь завести читателей в метафизические дебри, от которых он и пытается их спасти.

Я попытался в этой книге охватить ту литературу, которая наилучшим образом соответствует поставленным задачам, и использовал систему сносок для того, чтобы предоставить читателю ссылки на прочие работы. Вероятно, другой автор опирался бы на совсем иные тексты, к примеру, уделил бы больше внимания теории справедливости Джона Ролза, тогда как я считаю, что эта теория не приводит к интересным выводам и гораздо плодотворнее было бы проследить за рассуждениями Амартии Сена. Здесь стоит упомянуть, что, хоть «Теория справедливости» Ролза и является одной из самых авторитетных, обсуждаемых и критикуемых работ по политической философии после 1971 года, она едва ли получила какое-либо приложение к реальной политике, в отличие от работ Сена. К сожалению, в дальнейшем я не смогу столь же подробно обосновывать выбор тех или иных работ, которые я использую в своем исследовании. Эта книга могла бы стать в несколько раз толще, и существует огромное количество второстепенных вопросов, которые можно было бы – и, вероятно, стоило бы – подробно обсудить на ее страницах. Однако моей задачей было скорее написать как можно более связное изложение основных онтологических и антропологических вопросов, связанных с политической свободой и свободой личности.

Вероятно, эта книга получилась несколько менее доступной, чем мои предыдущие работы, и к тому же более широкой по охвату. Отдельные части ее написаны в более аналитической манере, нежели прежние книги, которым свойственен скорее континентальный стиль^[3]. Это не означает, что мой подход к философии изменился. Я получал образование в обеих традициях и никогда не придавал большого значения кажущемуся противостоянию между ними, скорее я рассматриваю обе традиции как неотъемлемые части общего философского инструментария, из которого выбираю те инструменты, которые наилучшим образом подходят для решения текущих задач. В этой книге я рассматриваю несколько различных тем, и при рассмотрении одних я пользуюсь более «аналитическими» методами, а при рассмотрении других – более «континентальными», но чаще всего беру понемногу от обеих традиций. С моей точки зрения, основной водораздел в современной философии проходит не между «аналитической» и «континентальной» традициями, а между той философией, которая стремится принести пользу в жизни, и той, которая не преследует такой цели, однако здесь не время и не место для того, чтобы углубляться в этот вопрос.

Некоторые части этой книги выходили ранее в виде отдельных публикаций. Часть I, «Онтология свободы», увидела свет впервые, однако отдельные абзацы основаны на кратком изложении темы, которое я даю в учебнике «Истина, добро, красота – введение в философию» (Осло, 2004), написанном в соавторстве с Симо Сэтеле. Главы о патернализме и принуждении психиатрии в части II основаны на заметках, написанных мною для аналитического центра «Сивитаа». Главы о свободе слова и неприкосновенности частной жизни являются слегка отредактированными версиями статей «Свобода слова, критика и толерантность» (в Gauden-Kolbeinstveit, Lars (red.) Ytringsfrihet: 10 essays. Civita, Oslo, 2012) и «Зачем нам неприкосновенность частной жизни? О свободе и праве на личную жизнь» (в Clemet, Kristin, Egeland, John O. (red.) Til forsvar for personvernet. Universitetsforlaget, Oslo, 2010). Глава о либеральных правах является существенно дополненной и отредактированной версией статьи «Либеральные права» (в Stenstadvold, Halvor (red.). Georgs bok. Pax, Oslo, 2010. Стр. 79–91). Отдельные абзацы и разделы основаны также на моих предисловиях к главам о различных философах в книге «Liberalisme: Politisk frihet fra John Locke til Amartya Sen» (Universitetsforlaget, Oslo, 2009).

За комментарии к тексту я благодарю Гуннара К. Оквога, Кристин Клемет, Мариуса Доксхейма, Пола Фосса, Кирстен Каллеберг, Мортена Кинандера, Атле Оттесена Сэвика и Эрика Торстенсена. Также я хотел бы поблагодарить Фонд специальной литературы и Либеральный научно-исследовательский институт за финансовую поддержку. Кроме того, я благодарен Факультету философии и общих наук Бергенского университета, а также информационному ресурсу Civita за то, что дали мне время написать эту книгу.

Введение

В романе «Уолден два» (1948) Б. Ф. Скиннер описывает примитивное общество, живущее плодами сельского хозяйства и воспитывающее детей всей общиной. Жизнь членов этого общества легка и приятна, они располагают свободным временем, которое могут уделять искусству, науке и различным ремеслам. Основатель этого сообщества, Фрейзер, выражающий в романе идеи самого автора, утверждает, что его сограждане живут столь гармоничной жизнью потому лишь, что они с детства приучены хотеть только того, что могут получить либо осуществить. Их эмоции, поведение и деятельность формируются посредством поведенческой терапии таким образом, что их мечты и желания ни в чем не должны расходиться с планом, предусмотренным Фрейзером для общины. Тем самым, утверждает Фрейзер, «Уолден два» является «самым свободным местом на земле», ведь никто в этом обществе не терпит принуждения^[4]. Все делают только то, чего они сами хотят. В этом обществе нет тюрем, поскольку отсутствует необходимость прибегать к наказанию или принуждению для того, чтобы заставить граждан поступать согласно воле Фрейзера. В общину попадает философ по имени Кастл, который заявляет, что свобода жителей общины лишь видимость, так как хоть они и могут поступать согласно своим желаниям, сами желания они выбирать не могут. Их воля полностью определяется факторами, на которые они не имеют никакого влияния. Можно сказать, что все они подверглись промыванию мозгов. Фрейзер реагирует на это заявление совершенно невозмутимо. Он соглашается, что все жители общины строго детерминированы и что они не имеют «глубинной» свободы воли, о которой толкует философ. Однако заявляет, что подобный вид свободной воли, когда человек сам выбирает, чего ему хотеть, является лишь иллюзией. Таким образом, его сограждане приобрели счастье, ничего не теряя.

Если бы Фрейзер (а тем самым и Скиннер) оказался прав, это существенным образом изменило бы наш взгляд на человека. Была бы у нас в таком случае рациональная причина возлагать на граждан общины ответственность за их дурные поступки и превозносить за добрые? Предположим, неподалеку от «Уолден два» располагается еще одна община, пусть она называется «Уолден три». Ее основал брат Фрейзера, Нильс, социальный антрополог и психолог, очень проникшийся книгой Колина Тернбулла об африканском племени Ик, члены которого описываются как полностью лишенные доброты и человечности^[5]. Нильс решил проверить, удастся ли ему воссоздать нечто подобное, и в этом преуспел. С точки зрения обыденной морали члены общины «Уолден три» не более чем зловредные твари. Как и их соседи, жители «Уолден три» делают лишь то, что хотят. Обе группы жестко детерминированы в своих желаниях, и действуют они в соответствии с этими желаниями. Вопрос в том, можем ли мы похвалить жителей «Уолден два» и вынести порицание жителям «Уолден три» за добрые и дурные поступки соответственно. Думается мне, не можем, по крайней мере, к тому есть не больше оснований, чем хвалить пса Фидо за его дружелюбный нрав и наказывать пса Рекса за то, что он рычит на людей. Я имею в виду, что было бы нерационально винить собаку в том, какова она есть и как она ведет себя, поскольку не собака за это в ответе. Точно так же обстоит дело и с жителями общин «Уолден два» и «Уолден три», которые стали тем, кто они есть, потому, что их сделали такими Фрейзер и Нильс. Они точно так же детерминированы и не способны нести моральную ответственность, как и вышеупомянутые собаки.

Тем самым мы только что лишили себя всякого морального стандарта, пригодного для оценки человеческого поведения, в том смысле, что мы можем лишь констатировать: люди ведут себя так, потому что они таковы. У нас не больше оснований предъявлять определенные моральные требования к человеку – ты должен вести себя так, а не иначе, – чем к собаке или кирпичу, который падает с крыши и обрушивается на голову прохожему. Но так ли это на самом деле? А может быть, прав идейный противник Фрейзера, Кастл, утверждающий, что существует иное, более глубокое понимание свободы воли, не учтенное Фрейзером? Или же существует еще одна альтернатива, при которой люди детерминированы, как и говорит Фрейзер, но при этом должны нести ответственность за свои поступки?

Давайте ненадолго представим себе, что Фрейзер прав в своих идеях и эти идеи верны также относительно него самого. Можем ли мы продолжать оценивать его моральную правоту или неправоту при создании общины? Может ли тотальный детерминизм подразумевать и тотальный нигилизм, или же в такой вселенной останется место для моральных ценностей? Во вселенной, где все предопределено, где Фрейзер может сделать только Х, но не Y, было бы странно порицать Фрейзера за то, что он совершил Х. Для этики не остается места. Как может существовать добро и зло там, где есть только один возможный сценарий? В полностью детерминированной вселенной нет разницы между убийцей-садистом и его жертвой. Оба живут согласно своей природе, и больше о них сказать нечего. Но мир, где нет разницы между добром и злом, вряд ли пригоден для жизни.

Возвращаясь к «Уолден два», мы можем добавить, что в этом обществе действуют строгие правила. Имеется некий набор ценностей, общих для всех его граждан. Вопрос в том, можем ли мы говорить о свободном обществе, если у людей в нем нет вариантов выбора. В последующих главах я постараюсь доказать, что существует тесная связь между автономией и плюрализмом, и в силу этого Фрейзер не имеет права называть «Уолден два» самым свободным местом на земле потому лишь, что там никого не принуждают поступать против своей воли. Фрейзер считает, что он создал оптимальный жизненный уклад. Но что если одному из его сограждан пришли бы в голову другие идеи? Фрейзер, наверное, возразил бы, что такого просто не может произойти, настолько глубоко внушена людям его идеология. Но представим себе, что Кастл, заезжий философ, привез с собой несколько книг и оставил их в публичной библиотеке «Уолден два», не сообщив об этом Фрейзеру. В этих книгах описаны другие жизненные уклады, и предположим, что некоторые члены общины прочли о них и захотели жить по-другому. Что сделает Фрейзер с этими людьми? Вряд ли ему и здесь удастся избежать принуждения и запугивания, а значит, «Уолден два» никоим образом не может быть «самым свободным местом на земле». Нельзя позволить диссидентам свободно разгуливать по общине и оказывать влияние на других граждан, а значит, придется отправить их в ссылку, посадить в тюрьму или просто уничтожить, а кроме того, Фрейзеру пришлось бы ввести цензуру, иначе говоря – удалить вредные книги из библиотеки. Идеологический плюрализм – величайшая угроза существованию «Уолден два». Таким образом, мы убедились, что свобода граждан «Уолден два» – лишь видимость, поскольку в основе ее лежит запрет на любые другие возможности кроме тех, что предусмотрены якобы добрым, а на самом деле тираническим Фрейзером. Скиннер описывал «Уолден два» как свою версию рая на земле, и позднее я покажу, как подобные идиллические проекты в реальной жизни приводят к политическим катастрофам.

Дискуссия между Фрейзером и Кастлом прекрасно иллюстрирует тот факт, что понятие свободы было и остается весьма противоречивым. Не в том смысле, что многие готовы назвать себя принципиальными противниками свободы, а в том смысле, что существует огромное количество противоречащих друг другу определений этого понятия. Можно, конечно, сказать, что у всех этих определений есть некое общее ядро, благодаря которому мы можем называть свободой такое множество различных вещей, однако как только мы попытаемся выделить и определить это ядро, разногласия вновь заявят о себе. Уолтер Брайс Гэлли называл свободу как «essentially contested concept» (пер. с англ. – «принципиально спорное понятие»), то есть такое понятие, использование которого неизбежно вызывает споры^[6]. Гэлли показал, что между всеми подобными понятиями наблюдается определенное сходство. Во-первых, у всех у них имеется некое ядро, общее для многих определений и подходящее к большому количеству примеров. Во-вторых, подобные понятия часто используются для вынесения этических суждений. В-третьих, все они достаточно сложны, чтобы допускать значительные расхождения в определениях. И в-четвертых, составные части этих понятий настолько общи либо неясны, что их можно толковать несколькими способами. Понятие свободы отвечает этим критериям более, чем какое-либо другое. Поэтому было бы наивно полагать, что можно разрешить все противоречия относительно понятия свободы одной книжкой вроде этой. Самое большее, на что я могу рассчитывать, – это дать как можно более полное и связное изложение различных аспектов человеческой свободы и надеяться, что оно покажется читателю убедительным. В дискуссии о свободе и ее различных вариантах не существует неоспоримых доводов, способных развеять все сомнения. Есть лишь более или менее правдоподобные теории и наблюдения.

Монтескьё начинает свое рассуждение о свободе в книге «О духе законов» с заявления, что ни одному понятию в истории не приписывалось больше различных значений, чем слову «свобода»^[7]. Авраам Линкольн в своей речи о свободе и рабстве 1864 года сформулировал это следующим образом:

$$$«Точного определения свободы никогда не существовало в мире, и сегодня оно как никогда необходимо американскому народу. Все мы ратуем за свободу, но подразумеваем разное. Для некоторых свобода означает, что каждый человек может делать что ему угодно с самим собой и плодами своего труда, для других – что можно делать что угодно с другими людьми и плодами их труда. Здесь говорится не просто о разных, но о совершенно несовместимых пониманиях одного и того же слова»^[8].

Исайя Берлин в своем известном эссе «Две концепции свободы» отмечает, что зафиксировано более двухсот значений слова «свобода», и он берется описать лишь два из них^[9]. Одной из особенностей понятия свободы является его многозначность – возможно, это самое многозначное понятие вообще. Вследствие этого может возникать множество разногласий, потому что два человека, обсуждающие «свободу», вовсе не обязательно говорят об одном и том же явлении. Едва ли существует надежное основание для того, чтобы решить, какое из многочисленных пониманий свободы является «истинным», и конечная формулировка определения зависит от того, какие ценности мы берем за основу^[10]. В дальнейшем я буду уделять больше внимания политическим аспектам свободы, нежели ее метафизическим свойствам, просто потому, что последние не оказывают такого значительного влияния на нашу повседневную жизнь. Наше стремление к свободе основано на опыте, прямо противоположном свободе, а именно – на угнетении. Оно существует в множестве различных форм, начиная от отношений с близкими и заканчивая столкновениями с бюрократической машиной. Общим моментом всех этих форм является необходимость делать то, чего мы делать не хотим, или невозможность делать то, что хочется, по крайней мере, безнаказанно. Как замечает Джон Дьюи: «То, к чему люди стремились и за что боролись во имя свободы, не имеет единой формы и названия, но это уж точно не является метафизической свободой воли»^[11]. Это не обязательно означает, что метафизические аспекты свободы неактуальны, поскольку, когда мы дойдем до разговора о политической свободе, мы увидим, что взгляды на нее во многом вытекают из метафизических рассуждений о том, какова природа человеческого существа. Верно и обратное: наши взгляды на политический аспект свободы могут повлиять на наши суждения в метафизических вопросах. К примеру, Исайя Берлин отрицает детерминизм, отчасти исходя из своих идей о политической свободе, решающим звеном которых является способность субъекта выбирать один из множества вариантов действия^[12]. Мы можем также отметить, что наши взгляды на свободу воли оказывают определенное влияние на наше поведение. Психологические эксперименты показывают, что люди, чья вера в свободу воли ослаблена, более склонны к мошенничеству и нарушению закона, нежели те, кто твердо в нее верит^[13]. Кроме того, метафизическая свобода воли, похоже, тесно связана с ощущением осмысленности бытия, которое возникает тогда, когда мы верим, что наше будущее и будущее окружающих зависит от наших действий, что мы можем что-то изменить в этом мире.

Многозначно не только собственно слово «свобода»^[14], но также многие слова, служащие обозначением для определенных позиций в дискуссии о свободе, такие, как, например, «либертарианство», используемое как в онтологическом, так и в политическом дискурсе – причем в разных смыслах. Я имею в виду, что можно быть либертарианцем в политике, не будучи им в онтологии, и наоборот. Вероятно, в таком случае было бы уместно использовать разные слова для «политического» и «онтологического» либертарианства, однако я полагаю, что в настоящей книге в этом нет необходимости, поскольку всякий раз, начиная дискуссию, я буду обозначать, говорим мы об онтологии или политике, а кроме того, я вообще не планирую уделять серьезное внимание политическому либертарианству. Также хочу подчеркнуть, что объем понятия «политическое либертарианство» не вполне ясен. Понятие это употребляется главным образом в американской литературе в том же смысле, в котором европейская литература трактует «классический либерализм», однако вдобавок к этому включает в себя некоторые позиции, присущие анархизму^[15]. В настоящей книге я трактую либерализм как идеологию сильного государства, чья власть, тем не менее, должна быть определенным образом ограничена. Следовательно, существуют такие варианты либертарианства, которые не являются ответвлениями либерализма и скорее склоняются к анархизму^[16]. Могу привести и обратный пример. Такого философа, как Ролз, можно с уверенностью определить как либерального, но не либертарианского. В этой книге я буду пользоваться в основном словом «либерализм» в его европейском понимании, которое, впрочем, и само является достаточно многозначным и размытым, тогда как понятие политического либертарианства будет появляться на этих страницах лишь в исключительных случаях^[17]. Понятие «либертарианство» я буду употреблять главным образом для обозначения онтологической позиции и изредка для обозначения политической позиции – в тех случаях, когда это ясно из контекста. Идеологии консерватизма и либерализма не имеют жесткого разграничения, ни для одной из них нельзя привести списка критериев, руководствуясь которыми можно однозначно назвать то или иное явление либерализмом или консерватизмом. Как следствие, мы всегда будем сталкиваться с разногласиями по поводу того, что можно считать «каноническим» примером той или иной идеологии. Тем не менее, в ядре каждой отдельно взятой идеологии будут присутствовать определенные идеи, выраженные сильнее других.

Я хочу также подчеркнуть, что выражение «свобода воли», которое будет весьма часто встречаться на этих страницах, не означает, что внутри нас имеется какая-то отдельная сущность, именуемая «волей» и обладающая свойством свободы. «Свобода воли» в этой книге трактуется как свобода действия, то есть как некое качество, присущее нашей деятельности. Иметь свободную волю значит обладать способностью принимать решения, предпринимать какие-либо действия исходя из своих практических суждений, ставить себе цели и уметь оценивать различные сценарии деятельности как более или менее подходящие для достижения этих целей. Если вам не нравится выражение «свобода воли», можете всякий раз мысленно заменять его на выражение «свобода действия»^[18].

Настоящая книга делится на три части:

Онтология свободы. Здесь я рассматриваю важнейшие вопросы о сущности свободы, о том, может ли вообще свобода существовать в мире, подчиняющемся бесчисленным законам и правилам, а также о том, почему именно свобода делает нас людьми. В первой главе мы поговорим о свободе воли, отталкиваясь от философии Аристотеля, а затем перейдем к проблеме детерминизма. Первоначально я планировал очень обширный обзор дискуссии между ярыми детерминистами, либертарианцами и компатибилистами, однако впоследствии решил, напротив, сильно урезать эту часть. Причина в том, что эта дискуссия так и не привела ни к каким плодам, однако обросла значительным объемом философских рассуждений, сложность которых совершенно не оправдана. Участники этой дискуссии, как и подобает настоящим философам, очень долго обменивались одними и теми же аргументами и контраргументами без видимого результата. Сам я вряд ли могу добавить что-то принципиально новое к этой дискуссии, и подобные рассуждения увели бы нас далеко от целей настоящего исследования. Тем не менее во второй главе я даю краткое изложение упомянутой дискуссии, не делая, впрочем, никаких серьезных выводов, чтобы затем обозначить иной подход к проблеме. В общем и целом я склонен думать, что вопрос о том, насколько совместима свобода воли с детерминизмом – равно как и с индетерминизмом, следовало бы оставить за скобками и вместо того, чтобы предаваться метафизическим раздумьям, сосредоточиться в первую очередь на более прагматических вещах, например на том, как широко распространенные представления о свободе воли, здравом рассудке и ответственности выглядят в свете того, что мы сегодня знаем о человеке и мире. Тем не менее мне показалось необходимым озвучить наиболее острые пункты дискуссии хотя бы для того, чтобы продемонстрировать, что феномен свободы можно и нужно обсуждать вне зависимости от того, найдены ли ответы на основополагающие метафизические вопросы. В третьей главе я излагаю теорию Питера Стросона об объективных и реактивных установках, а также развиваю свои идеи касательно свободы воли и ответственности. В главе четвертой, завершающей первую часть книги, мы поговорим об автономии.

Политика свободы. Эта часть подхватывает мысли, высказанные в предыдущей, и ставит вопрос о том, как организовать социум исходя из понимания человеческой природы, изложенного в главах с первой по четвертую. Вопрос об общественном устройстве и о рамках, призванных ограничить поведение индивидов, должен рассматриваться исходя из того, какова человеческая сущность. Глава пятая посвящена либеральной демократии как форме правления. В главе шестой обсуждается различие между позитивным и негативным толкованием свободы с точки зрения Исайи Берлина, а затем следует краткий обзор вопросов плюрализма ценностей и морального реализма. Седьмая глава посвящена обзору новореспубликанской критики негативной свободы. В восьмой главе я исследую соотношение понятий равенства и свободы, в частности вопрос о том, какого рода равенство оправдано в рамках того понимания свободы, что изложено в предыдущих главах, а также какого рода равенство могло бы послужить фундаментом для всеобъемлющей свободы. Далее я объясняю, каким образом и почему политические утопии являются на самом деле рецептами социальных катастроф. В девятой главе вы найдете экскурс в историю либеральных прав, а также список прав, которые должны быть положены в основу всякого свободного общества. В главах десять, одиннадцать и двенадцать я рассказываю о трех правах, подвергавшихся наибольшему давлению со стороны либеральных демократий в новейшей истории. Это право не быть объектом патерналистских посягательств, право на защиту личности и право на свободу слова. Попутно я пролью немного света на вопрос принуждения в психиатрии. Содержание глав с пятой по двенадцатую касается в основном формальных черт, необходимых обществу для поддержания и защиты свободы своих граждан; здесь мало внимания уделяется конкретным социальным условиям, которые, без сомнения, очень важны для реализации права граждан на свободную жизнь. Описание этих условий видится мне скорее социологической, нежели философской задачей^[19].

Этика свободы. В этой части я продолжаю размышления, начатые в предыдущих, и пытаюсь ответить на вопрос о том, чему именно должна служить свобода после того, как мы разобрались в ее онтологических предпосылках и политических рамках. Тринадцатая глава посвящена тому, как проблема свободы влияет на наши моральные ценности и жизненную позицию.

При написании этой книги я старался показать нить своих рассуждений и логический переход от одной главы к другой, но сделать при этом так, чтобы каждую главу при желании можно было читать независимо от других. Читатели, которым покажется слишком сложной первая часть, или те, кто больше интересуется политическими аспектами свободы, нежели онтологическими, могут просто пропустить первые четыре главы и начинать сразу со второй части. Впрочем, как и любой писатель, я хотел бы, чтобы книга была прочитана от начала и до конца.