Кваме Энтони Аппиа
Этика идентичности

Глава вторая
АВТОНОМИЯ И ЕЕ КРИТИКИ

ТРЕБОВАНИЯ АВТОНОМИИ

Беспутный брат Анны Карениной питает слабость к устрицам, сигарам и молодым гувернанткам, но что больше всего тревожит последнее поколение философов морали, так это полное отсутствие у него должной независимости мышления. Вот как описывает его Толстой в известном отрывке:

Степан Аркадьич получал и читал либеральную газету, не крайнюю, но того направления, которого держалось большинство. И, несмотря на то, что ни наука, ни искусство, ни политика собственно не интересовали его, он твердо держался тех взглядов на все эти предметы, каких держалось большинство и его газета, и изменял их, только когда большинство изменяло их, или, лучше сказать, не изменял их, а они сами в нем незаметно изменялись¹⁰².

Можно понять, почему на него набросились теоретики автономии. Для Джеральда Дворкина «убеждения не его, потому что они заимствованы; они заимствованы без осознания источника, из которого они заимствованы; и, как подразумевается, он не в состоянии предоставить объяснение, почему он их придерживается, – даже объяснение такого рода, которое бы подчеркивало большую вероятность правоты большинства или необходимость морального консенсуса»¹⁰³. Для Джоэла Файнберга Степан – образчик неаутентичности ввиду того, что он «не может обосновать свои убеждения, иначе как сказав, что он придерживается убеждений тех, кому он служит (если он вообще их знает), и не может обосновать, почему он считает, что их убеждения (или же убеждения представителей некой разумным образом избранной власти) могут быть верными»¹⁰⁴.

Конечно же, у Милля были сходные опасения: мы знаем, что он с неодобрением отзывался о человеке, который «предоставляет обществу <…> избирать для себя тот или другой жизненный план» вместо того, чтобы избирать его самому. Но немедленно возникает вопрос: каковы условия свободного выбора? Традиционно упоминают отсутствие принуждения и доступность альтернатив, но Милль (как и современные теоретики автономии) также беспокоится об искажениях воли: о предпочтениях, которые бездумно передаются вместе с традицией, о «групповых пристрастиях». Поэтому личная автономия требует гораздо большего, чем когда вас просто оставляют в покое; она напоминает способность, которую необходимо культивировать, или, возможно, одну из тех добродетелей, таких как мужество или честность, которые ценятся тем больше, чем реже встречаются. Остается вопрос: насколько автономным надо быть, чтобы обладать истинной автономией?

Стоит задаться этим вопросом всерьез. То, что можно назвать «автономизмом» – вслед за Лоренсом Хауортом вырвем этот термин у кучки вышедших на пенсию итальянских радикалов, – подпирает значительную часть либеральной мысли. Автономия занимает центральное место в целом ряде нормативных политических теорий, включая особенно для нас интересные в контексте того, что я буду называть «душепопечительством», то есть так называемого либерального перфекционизма, связанного с Иосефом Разом и другими¹⁰⁵. К сожалению, отстаивая ценность автономии (в некоторых случаях как первичную ценность, в некоторых – просто как прекрасную вещь), многие из ее защитников не устояли перед соблазном изобразить ее не просто необходимой, но и заслуживающей восхищения. У них автономия вовсе не похожа на простой цементный фундамент, на котором надо строить малахитовую гору – заветную цель путешествия.

И потому личная автономия превращается из ценности в идеал, который предписывает нам делать то, чего не делает Стива, – отделить зерна от плевел нашей души. По мнению Роберта Янга, автономия – нечто вроде компаса, который придает форму «принципам мышления и действия», направляющим нашу жизнь. «Постольку, поскольку индивид направляет самого себя, он (или она) привносит объединяющий порядок в весь ход своей жизни. Это значит, что человек, свободный от внешних ограничений и обладающий способностью преследовать определенный образ жизни, может при этом не быть автономным <…> потому что он не в состоянии организовать эти принципы единым образом»¹⁰⁶. Стэнли Бенн, подчеркивая важность критической оценки человеком собственных норм и практик, поднимает планку так же высоко: «Автономный человек реализовал свою потенциальную возможность распоряжаться самим собой в более высокой степени, чем человек, который лишь поддерживает проекты других и оценивает свои дела по стандартам, навязанным ему средой»¹⁰⁷. В самом деле, стало привычным утверждать, что автономный агент должен отдалиться от общественных влияний и общепринятых правил и вести себя в соответствии с принципами, которые он сам установил посредством критического размышления¹⁰⁸. Узрите: перед нами не просто гражданин, а комиссия по этике из одного человека, получившего задание разработать аксиологию с нуля. Откуда у него при этом берется время для более скромных занятий, вроде заработка и траты денег, поди догадайся.

Можно объяснить, почему эта позиция стала популярной. Защитники строгой автономии (буду называть ее так) реагируют на критику тех, кто указывает, что наши ценности, убеждения и привычки едва ли берутся из нас самих. Ответом на их критику стала возгонка автономии – она стала более возвышенной, более требовательной. Короче говоря, столкнувшись с серьезным сопротивлением, защитники строгой автономии пали жертвой все большего усложнения боевой задачи. В результате их автономия выглядит до нелепого суровой. Ее адепты хотят, чтобы она встречалась на каждом шагу, как сорняк, но рисуют ее так, будто она изысканная орхидея – и не меньше орхидеи разборчива в климате и почве.

В результате у автономии появляются кое-какие незаслуженные оппоненты. Например, в «Идее либеральной теории» Дэвид Джонстон беспокоится, что личная автономия – что-то вроде предмета роскоши. Джонстон начинает с отделения личной автономии от того, что он называет «агентной автономией» или просто агентностью. Обладать агентностью – значит быть способным составлять и преследовать проекты, планы, ценности. Напротив, иметь личную автономию – значит активно выбирать ценности и проекты, которые вы хотите преследовать, – быть субъектом авторства самого себя. (Если, как предчувствует сам Джонстон, такая автономия покажется слишком требовательной, он предлагает «рефлективное управление собой» в качестве более мягкой альтернативы.) Есть ли пример агента, у которого нет личной автономии? Джонстон знакомит нас с Майклом – уроженцем провинциального городка. Майкл оканчивает государственную школу и ходит в местный вуз, потом работает в сети аптек своего отца и женится на своей школьной возлюбленной. Поскольку Майкл «никогда не задумывается всерьез о любом образе жизни, кроме того, который он ведет», Джонстон говорит, что, хотя у него есть агентность, он «не обладает личной автономией»¹⁰⁹. Джонстон заключает, что хорошее общество должно создавать условия, при которых его члены могут стать агентами, и воспитывать у них чувство справедливости (то есть моральную автономию), но что личная автономия, вопреки взглядам Иосефа Раза, не необходима. При таком чрезмерно обременительном понимании личной автономии, как у Джонстона, сложно не согласиться.

Но у Раза не совсем такое понимание автономии, заметит критик. В «Нравственности свободы» Раз говорит, что «автономный человек – соавтор собственной жизни», но тут же вводит ряд смягчающих оговорок. Понятие автономии «не следует отождествлять с идеалом придания своей жизни единства». Также он говорит, что «человек, часто меняющий свои вкусы, может быть таким же автономным, как тот, кто никогда не избавился от своих подростковых пристрастий». Автономный человек

должен осознавать, что его жизнь растянута во времени. Он должен быть способен понимать, что различные его решения окажут серьезное и продолжительное влияние на его жизнь. Возможно, он предпочтет всегда избегать долгосрочных проектов, но должен осознавать их доступность. Такое понимание привело к некоторым чересчур интеллектуализированным концепциям личной автономии. Нет ничего плохого в интеллектуальной жизни, точно так же ничего плохого в людях, которые сознательно придают своим жизням всеобъемлющее единство. Но идеал личной автономии должен быть шире и быть совместимым с другими жизненными стилями, включая те, которые весьма неинтеллектуальны¹¹⁰.

Далее Раз подчеркивает, что сознание своих возможностей и способностей «не означает преднамеренности или очень рационального стиля жизни. Оно также не требует высокой степени самосознания или рациональности. Все, что для него необходимо, – осознание доступных мне альтернатив и понимание, что мои действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным»¹¹¹.

Майкл вполне соответствует этому условию. У него не возникает больших вопросов о том, как еще он мог бы прожить свою жизнь, говорит Джонстон. Но что из этого? Он знает, что его «действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным». В самом деле, способность формировать и реализовывать планы, как далее отмечает Раз, – необходимый признак обладания практическим разумом¹¹². Сходным образом Джордж Шер разработал понимание автономии как «чувствительности к основаниям и причинам для действия», также сосредоточив понятие автономии на предварительных требованиях практической рациональности¹¹³. Представляется поэтому, что «агентская автономия» Джонстона – вместе с коррелятивным требованием, что общество должно обеспечивать условия, при которых люди способны формировать и осуществлять свои проекты и цели, – это все, что необходимо для автономии.

Но даже в таком умеренном и пресном варианте автономия как понятие остается предметом раздора. В этой главе я хочу защитить то, что считаю центральной идеей автономии, одновременно от тех, кто беспокоится, что она недостаточно строгая, и от тех, кого волнует, что она чересчур строгая; от тех, кто хочет придать ей статус недостижимого идеала, и от тех, что хочет низвести ее до сферы местечковых ценностей. Моя цель – защитить ее и от энтузиастов, и от критиков. И все же, как мы увидим, даже очень скромная версия автономии может запутаться в клубке двусмысленностей и антиномий. Ведь настоящие споры не могут быть разрешены шлифовкой определений. В конце главы я попытаюсь соединить споры об автономии со старинным противостоянием между структурой и агентностью – и подведу к мысли, что и эта оппозиция оказалась с самого начала некорректно сформулированной.

АВТОНОМИЯ КАК НЕТЕРПИМОСТЬ

Спор о том, как лучше сформулировать идею автономии: какой набор критериев лучше всего схватывает нашу интуицию или выражает наш идеал автономии или какое конкретное содержание у этого идеала (у спора есть и концептуальные, и нормативные аспекты) – немедленно приводит к другому спору: даже если мы отложим в сторону уточняющие это понятие детали, остается вопрос, является ли автономия (или должна ли она быть) вообще ценностью, по крайней мере за пределами западных либеральных демократий? Доступность жизненных альтернатив, обладание минимальной рациональностью, отсутствие принуждения: если все это ядро личной автономии, есть ли по сравнению с ней что-то более безобидное и не вызывающее возражений? И тем не менее – быть может, подстрекаемые автономистской гиперболой, о которой мы говорили, – многие политические теоретики пишут об автономии, словно бы она промышленные отходы – нечто созданное в эпоху модерна на Западе и сваленное без спроса на головы злополучных народов за его пределами. Эти теоретики разоблачают автономизм как тиранию гипермаркета, который бетоном заливает почвеннические, непритязательные образы жизни, сами по себе не воплощающие ценность автономии. Настаивая, что каждый человек должен быть способным избирать свою собственную концепцию блага, не ограничиваем ли мы, парадоксальным образом, доступный ряд таких концепций? Для Милля, как мы видели, автономия и разнообразие были сплетены воедино в его идеале индивидуальности. Однако для многих критиков язык автономии символизирует высокомерную ограниченность. За всей этой болтовней о формировании себя, управлении собой и авторстве себя кроется стремление учредить Республику Современного Искусства и отодвинуть в сторону бабушку Уолтон для того, чтобы обезопасить мир для Карен Финли¹¹⁴.

Очевидный разлад между автономией и разнообразием формулировался по-разному. Уильям Голстон диагностирует здесь конфликт между Просвещением и возникшими после Реформации проектами – между противоречащими друг другу идеалами направляющего самое себя разума и терпимости¹¹⁵. Как он говорит, напряжение между терпимостью и автономией, несомненно, было присуще либерализму со дня его появления на свет. Однако автономистская гипербола поднимает это напряжение до такой степени, что некоторые теоретики требуют развода автономии и терпимости по причине их непримиримых разногласий.

Политический теоретик Джон Грей, чересчур поспешно смешав критику позитивной свободы Исайей Берлином с его же нападками на идеал управления собой, предлагает следующую яркую и нетривиальную интерпретацию:

Такой основанный на автономии либерализм, с точки зрения Берлина, чрезмерно и некритичным образом возвышает спорный и сомнительный жизненный идеал. Есть множество превосходных жизней, которые не особо автономны и которым найдется место в либеральных обществах: жизни монахини, профессионального солдата или художника, страстно преданного своему ремеслу, могут быть жизнями, в которых воплощены редкие и драгоценные блага, и при этом жизнями, которые очень по-разному далеки от автономии. Идея, которую поддерживает «базовая свобода» принятия решений, – не автономия, а творение себя. Причем самость, которая творится, вполне может быть не самостью автономного агента. Требовать от творения себя, чтобы оно соответствовало идеалу рациональной автономии <…> неприемлемое и с необходимостью ограничивающее требование. Это требование отсекает жизнь традиционалиста, чей путь проходит в русле идентичности, доставшейся ему по наследству, как и жизнь мистика или беззаботного гедониста, для которого фиксированная идентичность может оказаться бесполезным бременем, а интеллектуальная рефлексия, связанная с автономной агентностью, – утомительной тратой времени¹¹⁶.

 

Грей далеко не единственный, кто пытается стравить автономию с разнообразием и выставить автономизм проявлением либеральной нетерпимости. «Либерализм, построенный на автономии, в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе, – пишет Сьюзан Мендас. – Такой либерализм оправдывает только те разнообразные формы жизни, которые сами ценят автономию, и таким образом превращает терпимость в прагматическую уловку – предмет временной целесообразности, а не принципа». Чарльз Лармор заявляет: «Либералы наподобие Канта и Милля, связавшие свою политическую теорию с соответствующей идеей того, что скорее в целом следует назвать личным идеалом, в сущности предали дух либерализма». Согласно Чандрану Кукатасу, многие культуры не «придают такой ценности свободе индивида выбирать свои цели. Часто индивид и его интерес подчинены сообществу». Бхикху Парех присовокупляет следующий аргумент к более широкой критике «монизма» у моральных и политических философов, и Милль, несмотря на свое одобрение разнообразия, у него на скамье подсудимых: «Так как теория разнообразия у Милля была встроена в индивидуалистическое понимание жизни, он дорожил индивидом, но не культурным разнообразием – то есть разнообразием взглядов и образов жизни внутри общей индивидуалистической культуры, но не разнообразием культур, включая неиндивидуалистические»¹¹⁷. И эти недостатки теории Милля, по мнению Пареха, передались его современным наследникам.

Кое-что можно ясно различить в этом залпе возражений. В нем присутствует широко распространенная тревога, что автономизм строится на понятии «истинного Я», которое Берлин связывал с опасным идеалом позитивной свободы. Поэтому Грей хочет отделить Берлина от «автономистского либерализма», который он отождествляет с Разом. Но в результате он не предлагает убедительного прочтения ни Берлина, ни Раза. Бросается в глаза, что традиционалист, коего защищает Грей, – как раз таки человек, отвергающий волюнтаристскую модель избрания и созидания себя, которая, очевидно, нравится Грею. Странным образом, ему кажется, что «творение себя» – это менее (а не более) требовательный идеал, чем автономия. Раз уж на то пошло, этика автономии вроде бы не должна создавать проблем для самостоятельно избранных жизней монахини, плейбоя или художника¹¹⁸. Считать, что страстно преданный искусству художник лишен автономии, означает считать, что автономные люди могут быть лишь поверхностно преданными своим проектам; тогда как некоторые концепции автономии, как мы увидели, предполагают как раз противоположное: они требуют, чтобы мы всем сердцем приняли наши собственные нормы и предпочтения.

По поводу беспокойства Сьюзан Мендас, что либерализм «в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе», автономист может заявить nolo contendere¹¹⁹. Ранее мы видели, что Милль и современные теоретики, такие как Сен, настойчиво требуют включить сам факт разнообразия в наше понимание свободы (у Милля) и равенства (у Сена). Разнообразие было частью миллевской доктрины индивидуальности, как сегодня оно является частью доктрины автономизма. Но сказать, что разнообразие само по себе ценность и фундаментальное благо, – значит сказать нечто совершенно иное и менее очевидное, чем говорят Милль и автономисты, и я исследую это спорное заявление о фундаментальной ценности разнообразия в четвертой главе. Дополнительное обвинение со стороны Мендас в культурном кумовстве – что, дескать, автономизм «оправдывает» только автономистские формы жизни – вызвано путаницей. Основанный на автономии либерализм или любая доктрина социального ранжирования форм жизни не обязана «оправдывать» разнообразные формы жизни в каком бы то ни было строгом смысле. Она должна лишь предоставлять им место и обеспечивать равное уважение их приверженцам. Более того, подобные терпимость и поддержка в отношении форм жизни, отнюдь не будучи «временной целесообразностью», могут правдоподобно считаться предварительным условием для возможности пользоваться автономией. Верно, что объединения, которые покушаются на автономию своих членов, ставят перед нами трудные проблемы, которые мы рассмотрим позднее, но опять же для либерального общества, которое пытается гарантировать права своим членам, эти группы и должны вызывать трудные проблемы. Автономист может безо всякого противоречия отвергнуть то, что Нэнси Л. Розенблюм критикует как «логику конгруэнтности», согласно которой гражданские ассоциации и союзы в демократическом обществе должны сами быть внутренне демократическими¹²⁰. Как я утверждаю, по меньшей мере не очевидно, что автономизм должен исключать добровольное участие в ограничивающих автономию формах жизни. «Человек не может быть одновременно полностью автономным либеральным индивидом и прилежным, послушным членом традиционного сообщества», – считает Грей¹²¹. Но это ошибочное мнение. Несмотря на выбор Томаса Мертона¹²² стать членом религиозного сообщества, которое ценило послушание и самоотречение, было бы странным сказать, что у Мертона не было автономии. Напротив, его постоянная рефлексия относительно своих собственных ценностей, кажется, олицетворяет автономию в чрезвычайно ярком виде.

Грей предъявляет еще одно обвинение автономии, которое противоречит его прошлому обвинению, что автономия этноцентрична. Новое обвинение заключается в том, что автономия неопределенна. «Есть множество соперничающих автономий, – заявляет Грей. – Либеральный проект продвижения автономии, когда его преследуют люди с различающимися взглядами на то, что делает человеческие жизни достойными, может приводить к очень разным результатам <…> Когда мы решаем, что набор доступных для выбора вариантов в одном жизненном контексте лучше, чем в другом, мы это делаем на базе оценки этих контекстов. У нас нет свободной от ценности меры относительной автономии»¹²³. Его утверждение, что нет «свободной от ценности» меры относительной автономии, затем используется, чтобы оправдать политику капитуляции, которую он эвфемистически называет теорией modus vivendi¹²⁴.

Если разнообразие входит в противоречие со свободой, а под разнообразием мы понимаем разнообразие достойных форм жизни, выражающих подлинные человеческие нужды и воплощающих аутентичные варианты человеческого процветания, то почему свобода всегда должна быть выше разнообразия – особенно если мы придерживаемся ценностного плюрализма? Сказать, что она обязательно должна быть выше, – значит сказать, что никакая форма жизни не заслуживает сохранения, если она не может выстоять, когда ее приверженцы совершают свободный выбор. Но именно эту чистую философию прав подрывает ценностный плюрализм Берлина¹²⁵.

Так утверждает Грей, прибегая к аргументу, который мы можем назвать аргументом от других культур. При этом остается неясным, что за ценностно нейтральный критерий поможет определить, какие из этих форм жизни признаются «достойными» примерами человеческого процветания¹²⁶. Его доктрина modus vivendi требует, чтобы мы потакали авторитарным группам, при этом поддерживая некий тончайший баланс между ними. (Следует отметить, что Грей отвергает нейтральность либерального государства – то есть отвергает как «политический либерализм», так и «всеобъемлющий либерализм», – потому что, по его мнению, логика ценностного плюрализма должна применяться к Истине точно так же, как она применяется к Благу.) Для Грея свобода – не высшая ценность, в отличие, судя по всему, от гармонии. В своем желании умилостивить les coutumes étrangères¹²⁷ он предлагает нам либерализм, связанный по рукам и ногам, который не может даже подойти к спорщикам в другом углу комнаты и разрешить между ними конфликт.

«Мы не можем прийти к общему мнению о том, что больше всего способствует автономии, потому что наши понимания блага расходятся именно так, как нас предупреждает об этом ценностный плюрализм, – излагает Грей свой влиятельный аргумент. – Автономия – не неподвижная точка в меняющемся мире ценностей. Она – точка пересечения всех конфликтов этих ценностей». Но неверно полагать, что либерализм должен стремиться к тому, чтобы устранить эти споры из мира политики, или что консенсус по поводу того, что лучше всего служит целям автономии, должен быть достигнут заранее; напротив, трудные случаи – превосходный материал для эмоциональных политических споров и обсуждений. Никто не обещал нам, что либеральная политика будет «оберегать нас от конфликтов»¹²⁸. У Грея добродетель либерализма ошибочно выставляется его пороком.

Грей считает характерным, что в большинстве «обществ позднего Нового времени <…> либеральный дискурс о правах и личной автономии применяется в ходе продолжающегося конфликта между сообществами и образами жизни с весьма различными ценностями, цель которого – захватить и удержать власть. Там, где существует гегемония либерального дискурса, она часто имеет лишь поверхностный характер». Однако с точки зрения стандартной либеральной теории настоятельно рекомендуется, чтобы либеральный дискурс и не уходил глубоко. Американский фундаментализм, мрачно продолжает Грей, «апроприирует [либеральные ценности] для своих собственных целей»¹²⁹. Но опять же с точки зрения политики дискурс о ценностях для этого и нужен – чтобы быть присвоенным политическими акторами «для своих собственных целей». Это не столько диверсия против либерального языка, сколько демонстрация его полезности. (Я скажу об этом больше в контексте «не вполне обоснованных соглашений» в шестой главе.) Немалое дело – предоставить общий язык, при помощи которого люди и группы могут состязаться между собой за право осуществление власти. Поэтому, когда Грей предупреждает, что даже Соединенные Штаты «не гегемонически либеральны, а морально плюралистичны», такое положение дел не обеспокоит постролзовского либерала, считающего моральный плюрализм США данью их политическому либерализму. Политический либерализм, который бы работал только во благо всеобъемлющих либералов, согласимся, был бы жалкой и бесполезной вещью. И вновь добродетель либерализма превратно выставляется его пороком.