Коллектив авторов
Методологические проблемы социально-гуманитарных наук
Согласно И. Канту, отношения между обществом и человеком носят диалектический характер отчуждения: с одной стороны, люди нуждаются в общении и взаимосвязи с себе подобными, и только в обществе они могут развить свои природные задатки, но, с другой стороны, люди стремятся и к своей свободе от других, к самоизолированности. Поэтому человека преследует постоянное сопротивление по отношению к окружающим его людям, а также осознание отчужденности с их стороны [Кант 1966, с. 14]. Взаимная отчужденность людей подталкивает их, в свою очередь, к преодолению природной лени и стремлению занять определенное положение в среде существования [Кант 1966, с. 14–15]. Поэтому, считал И. Кант, отчуждение человека и его свобода диалектически взаимосвязаны: только в обществе, членам которого предоставлена величайшая свобода и в котором существует полный антагонизм, может быть достигнута величайшая цель природы, а именно развитие всех ее задатков, которые заложены в человечестве. В таком обществе «…максимальная свобода… сочетается с непреодолимым принуждением,… это совершенно справедливое гражданское устройство, которое должно быть высшей задачей природы для человеческого рода…» [Кант 1966, с. 16]. Чем свободнее общество, считал И. Кант, тем более человек отчужден от своей спонтанной свободы, присущей ему изначально, именно это и помогает ему обрести подлинную свободу, которая состоит в его зависимости от законов и государства, которые осознанны и сознательно приняты.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель противопоставил кантовской «вещи в себе» диалектический принцип, согласно которому сущность проявляется, а явление существенно. Абсолютная идея («мировой разум» или «мировой дух») дала импульс к возникновению мира, развивает и движет мировой процесс, раскрывая себя в нем. Философия Г. Гегеля обращена, помимо всего прочего, к понятиям «процесс», «развитие», «история».
Отчуждение, подробно раскрытое Г. Гегелем, противоположно свободе и отрицает ее. При этом свобода и отчуждение реально сосуществуют. Эта антиномичная проблема не может быть разрешена обществом. Только капитализм способен обеспечить человека свободой, в чем состоит главная цель исторического развития. Поэтому капитализм и представляет собой конец истории, так как все последующее развитие уже не будет иметь каких-либо значимых изменений [Гегель 1990, с. 271].
Прогресс в сознании свободы выступает у Г. Гегеля критерием периодизации всемирной истории, в котором он выделил четыре этапа: восточный, греческий, римский и германский миры. У восточных народов свободы не было, так как только деспот признавался свободным, а такая свобода это не что иное, как произвол, с одной стороны, а с другой – слепое повиновение. Государственное устройство греко-римского мира позволяет говорить о наличии в нем свободы, правда, для некоторых в определенных границах, при этом не исключалось рабство. Согласно Г. Гегелю, полная свобода воплотилась только в германском мире, в котором стало возможным достижение всеобщей гражданской и политической свободы [Гегель 1956 а, с. 331–340]. Противопоставление свободы и необходимости исчезает в рамках идеального государства. При этом государство, согласно Г. Гегелю, представляет собой божественную идею, свобода становится объективной, а разумная необходимость осуществляется. Свобода становится требованием объективным и всеобщим, а человек при этом – поистине несвободным, так как он признает необходимость как закон и следует ему [Гегель 1956 б, с. 38].
Одной из самых ярких фигур иррационализма можно по праву назвать Артура Шопенгауэра. Он являлся противником оптимистического рационализма и диалектики Г. Гегеля, преклонялся перед философией И. Канта. Работа А. Шопенгауэра «О свободе воли» [Шопенгауэр 1992] явилась наиболее близкой к кантовской концепции свободы по своему основному замыслу и логике рассуждения (по сравнению с многочисленными философскими откликами на учение И. Канта). Сопоставление свободы и необходимости было осуществлено на основе этики. Философ различал эмпирическое понимание свободы и философское значение этого понятия. Обыденное сознание представляет собой моральную свободу, которая в силу того, что мотивы не воспринимаются как препятствия, способные на абсолютное и объективное принуждение, воспринимается человеком как способность на вполне свободные действия, т. е. свобода здесь соответствует собственной воле: «я свободен, если могу делать то, что я хочу» [Шопенгауэр 1992, с. 46]. Отвечая на возникающий вслед за этим утверждением вопрос о том, может ли человек на самом деле хотеть, того, что он хочет, А. Шопенгауэр утверждал, что свобода есть «отсутствие всякой необходимости» [Шопенгауэр 1992, с. 46–47].
Свобода сконцентрирована в esse, что является некой трансцендентальной, а следовательно, и окончательной, безоговорочной необходимостью, которая довлеет над человеком, над мирной и необоримой природой. Таким образом, концепция свободы А. Шопенгауэра ориентирована на возвращение к философским идеям, согласно которым человеческое поведение абсолютно детерминированно [Прокофьев 2000, с. 173–176].
Этика Шопенгауэра пессимистична, страдание считалось им неотвратимо присущим свойством жизни человека, а счастье описывалось как нечто, всегда имеющее отрицательный характер, и сводилось к освобождению от страданий, за которыми следуют новые страдания или же томительная скука. Таким образом, мир, в котором существует человек, – это не что иное, как арена запуганных и замученных людей, живущих лишь благодаря тому, что они истребляют друг друга. Разрешение трагедии человеческой жизни возможно лишь посредством умерщвления плоти и уменьшения рациональных исканий человека. Освободиться от мучений, как считал А. Шопенгауэр, можно, свершив самоубийство.
Проблема свободы имела свое отражение и осмысление как в рамках идеалистической, так и в рамках материалистической традиции. Основные принципы материализма были сформулированы и развиты Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. При этом идеалистические исходные принципы философии Г. Гегеля были коренным образом пересмотрены и переработаны в материалистическую диалектику. Идеальное для К. Маркса есть отражение материального в голове человека, в сознании индивида и общества, т. е. это мысли и идеи, источником происхождения которых является материальная реальность.
В своих ранних работах К. Маркс уделял большое внимание проблеме свободы, которая у него была равнозначна духу, стремящемуся к самопознанию и самоопределению. Эта проблема поднималась К. Марксом в таких работах, как «Экономическо-философские рукописи 1844 года» [Маркс 1974], «Экономические рукописи 1857–1859 гг.» [Маркс 1987], «Капитал» [Маркс 1983] и др. Значимость экономического фактора для жизни и истории общества, согласно К. Марксу, исключительно велика. Так, посредством материальной практики (труда) свобода реализуется (опредмечивается) и превращается в необходимость, которая, в свою очередь, познаваясь и осознаваясь, становится свободой. «…Производство обособленного одиночки вне общества… – бессмыслица» [Маркс 1987, с. 18], так же как и невозможно развитие языка, если нет индивидов, совместно живущих и разговаривающих между собой. Труд – это коллективный процесс, даже если это труд отдельного лица, он общественен. Помимо этого, любой наемный труд является отчужденным, это его сущностная характеристика [Маркс 1974, с. 41–174]. При этом жизнь человека невозможна без труда. Смысл свободы заключается в необходимости освобождения человека и его труда от эксплуатации. «Освобождение труда» подразумевает под собой превращение труда в свободную деятельность, т. е. такую деятельность, которая вытекает из «…свободного развития всей совокупности способностей… человека» [Маркс 1955, с. 65]. Достижение такого общественного состояния возможно там, где «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех» [Маркс 1955, с. 185], т. е. в разумном государстве, в отличие от несвободного, которое существует сейчас. Разумное государство – «союз свободных людей» [Маркс, Энгельс 1955, с. 103], построенный «на основе разума свободы» во имя осуществления разумной свободы [Маркс, Энгельс 1955, с. 109–111].
Марксистская парадигма явилась отправной точкой исследований, в частности гносеологической составляющей свободы в ее взаимодействии с различными категориями (труд, истина и равенство), таких мыслителей, как И. В. Бычко, Г. Н. Гумницкий, В. Е. Давидович, Ю. Н. Давыдов, Э. В. Ильенков, Р. И. Косолапов, Л. В. Николаева и др. [Бычко 1976; Гумницкий 2010; Давидович 1967; Ильенков 1991; Косолапов 1969].
Осмысление свободы в ее взаимосвязи с необходимостью стало хрестоматийной истиной, однако сущность и содержание проблемы свободной деятельности нуждаются в дальнейшем изучении. Несомненно, положительную роль в поиске сущности свободы сыграло то, что на определенном этапе исследований была признана наиважнейшая роль познания в свободе человека. Однако гносеологическая парадигма не в состоянии решить все проблемы. Некоторые ученые (А. Г. Мысливченко, А. Н. Мосиенко) [Мысливченко 1991] считают, что гносеологический подход к свободе как осознанной необходимости недостаточен, так как необходимость и свобода – категории разноплановые. Так, если «необходимость» – это категория гносеолого-онтологического характера, то «свобода» – категория скорее аксиологическая [Булычев, 1991; Каримов 1999; Козловский 1995; Логанов 1980; Черемин 1996]. В качестве гносеологической оппозиции необходимости предлагается считать случайность, но никак не свободу, это не синонимичное или эквивалентное понятие [Мысливченко 1991, с. 207]. Формирование мыслительного континуума человеческой деятельности, восприятие связей объективного и субъективного миров, создание плана необходимых действий на пути опредмечивания цели и овладения средствами ее достижения невозможны без познания как предпосылки свободного действия, но никак не его сущности [Мысливченко 1991, с. 216].
Переход к аксиологической модели познания можно наблюдать на примере русской философии начала XX в.: для большинства русских философов (в частности, вся русская религиозная философия) проблема свободы являлась проблемой нравственной. Исследованию проблемы свободы и ответственности уделяли внимание такие авторы, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, В. С. Соловьев и др. [Бердяев 1994, 1995, 1996; Булгаков 2008 а, б; Лосский 2000; Соловьев 1999 а, б] Они находили истоки, смысл и оправдание свободы в развитии духовности и укреплении нравственной целостности и ответственности личности.
Главной для выдающегося русского философа Николая Бердяева выступала проблема свободы, решение которой виделось в рамках исключительно христианской философии (философии свободы). Под философией свободы Н. Бердяев подразумевал этику в силу того, что сам факт нравственной жизни предполагает свободу [Бердяев 1994]. Н. Бердяев утверждал, что свобода первичнее бытия, поэтому отрицал онтологизм, видя в нем ошибочную философию и признавая истинной философию, стремящуюся к конкретной реальности, к существующему. Система онтологии, которая признает абсолютный примат бытия, – это система детерминизма, так как, выводя свободу из бытия, свобода становится детерминированной бытием, что, в конце концов, сводит на нет понимание свободы как порождение необходимости. Однако свобода не может быть выведена из бытия, так как она безосновна, не определена и не порождена бытием [Бердяев 1995, с. 30–33].
Неклассическая и постнеклассическая зарубежная философская мысль исследовала свободу, главным образом, обращаясь к проблемам развития личности в современном обществе, к динамике социальных процессов и взаимоотношений между социальными субъектами. Н. Аббаньяно, А. Бергсон, И. Берлин, Ж. Бодрийяр, М. Вебер, В. Виндельбанд, А. Камю, Ж.-П. Сартр, П. Тейяр де Шарден, Ф. Фукуяма, К. Юнг, К. Ясперс, Ф. Ницше, Г. Маркузе, М. Хайдеггер и многие другие мыслители XIX–XX вв. рассматривали отдельные аспекты реализации свободы личности, определенных социальных субъектов в контексте определенной социальной практики.
Согласно экзистенциалистам, свобода – это беспредельная свобода выбора. Детерминизм ими полностью отрицается, так как предполагает снятие ответственности с человека за его поступки. Главный принцип философии экзистенциализма – человек делает самого себя, поэтому никакая внешняя сила, кроме самого человека, не может нести ответственности за его поступки. Свободное творчество человека проявляется в его моральном выборе, и эта свобода выбора предполагает ответственность, что является источником пессимизма и страхов человека.
Немецкий мыслитель Ф. Ницше («философия жизни») развивал свою концепцию «воли к власти» на основе воли к жизни, в результате чего пришел к выводу, что «жизнь» стремится к максимуму власти, поэтому все, что увеличивает власть человека, есть благо для него (при этом разумная деятельность не всегда является в этом помощницей человеку). Ф. Ницше отрицал ценности, провозглашаемые христианством и демократией. Он полагал, что равенство в обществе (коммунизм) – это безумие, способное привести к отсутствию свободы, вырождению и гибели всего человечества. Люди бедные – это люди ленивые, которые от природы не имеют энергии, необходимой для самоутверждения в обществе в качестве свободной личности. Упадку свободы, согласно Ф. Ницше, способствует уменьшение пропасти между группами людей, в силу чего ослабевают инстинкты власти и на смену великим правителям приходят собрания стадных людей (подразумевается демократия). Прикрываясь словами «равенство», «справедливость», «добро» и т. д., на самом деле правители скрывают свое природное, хищное и животное начало – стремление к господству, жажду завоеваний. Таким образом, война всех против всех способствует отбору наиболее сильных личностей, формируя «высший тип личности» [Одуев 1971, с. 106–108]. Следовательно, согласно Ф. Ницше, наиболее свободный человек – это человек, наделенный наибольшей властью над другими.
Принято считать, что шопенгауэровская и ницшевская «воли» соотносятся между собой в плане интерпретации воли как своеволия. При этом если у А. Шопенгауэра воля – это слепое стремление к жизни вообще, то Ф. Ницше видит в воле достояние сверхчеловека, которое есть абсолютная и безотносительная воля к власти, уничтожающая любые ценности.
Философию испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета можно рассматривать как переходную между «философией жизни» Ф. Ницше и экзистенциализмом. Его учение предполагает единство жизни и разума. Подлинной действительностью обладает только жизнь человека, а не материальная или духовная реальности. Жизнь, которая дана человеку изнутри, переживается и творится человеком. Она составляет единство «Я» человека с окружающими его вещами. Современное общество, согласно Ортега-и-Гассету, находится в серьезном кризисе, так как «власть в обществе перешла к массам» [Ортега-и-Гассет 1989, с. 120]. «Масса» определяется им как множество людей без особых достоинств, а «человек массы» как примитивный, средний человек, который противоположен незаурядному индивиду, личности. Если предшествующая культурная традиция опиралась в первую очередь на мышление, то современная культура, пренебрегая ею, нацелена на человека массы, которому присущ низкий моральный потенциал, т. е. на человека несвободного.
Представитель экзистенциализма Карл Ясперс в работе «Философия» [Ясперс 2000] писал, что свобода человека проявляется в его способности противостоять себе и своему телу. Он утверждал, что свобода – это экзистенция. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности» [Ясперс 2000, с. 46]. Свобода невозможна без коммуникации, которая основана на взаимной любви и доверии, так как человек не может существовать отдельно от других людей. Поэтому свобода личности возможна только тогда, когда свободны остальные люди. Свобода исчезает, если пропадает коммуникация. Будучи абсолютно свободным, человек является также и абсолютно ответственным за свою свободу и все, что с ним происходит, в результате чего рождается его истинное «Я».
Немецкий социолог, философ Э. Фромм в начале своей научной карьеры также был ортодоксальным фрейдистом, развивал идеи З. Фрейда в рамках Франкфуртской школы, однако в последующем отдалился от этой теории, считая, что из нее следуют революционные выводы, конфронтировал со многими ее представителями, в том числе немецким философом и социологом Г. Маркузе. В своих работах Э. Фромм указывает на противоречивость человека как существа индивидуального и общественного, объясняя это своей теорией «социального характера, которой была посвящена работа «Человек для самого себя», менее подробно рассматривал он ее в книгах «Бегство от свободы», «Искусство любить» [Фромм 1990 а, б, 2010]. Социальный характер создается религией, системой образования, институтами культуры, воспитанием в семье, выступая своего рода результатом адаптации человека к конкретной культуре и типу организации общества, в которых он живет [Тарасов 1997]. При этом общество не может предоставить человеку условий, в которых он мог бы реализовать себя полностью, поэтому отношения между личностью и обществом изначально противоречивы. Адаптация человека к обществу, формирование его социального характера происходит с искажением личности, в ущерб ей, с подчинением ее обществу, которое несовершенно. Таким образом, социальный характер выступает своего рода стабилизирующим фактором, формирующим людей с определенными идеями и идеалами, которые выгодны данному обществу. На человека оказывают воздействие иррациональные и бессознательные импульсы, что ввергает человека в состояние неуравновешенности и неустойчивости. Одержимый влечениями человек постепенно становится негибким, стереотипным, его действия несвободны, неразумны и противоположны его интересам, он активен, но неплодотворен [Фромм 2010, с. 170].
Человек может воспринимать окружающую действительность, согласно Э. Фромму, двояко. С одной стороны, репродуктивно, подобно пленке фотоаппарата (крайний случай – человек-реалист), а с другой стороны, созидательно, посредством спонтанной активности своих ментальных и эмоциональных сил, воображения (крайний случай – человек-безумец). В каждом человеке данные типы восприятия сочетаются в разной степени. Противоположностью как безумию, так и реализму выступает плодотворность. Свободный человек способен воспринимать мир как данность, одновременно обогащая это восприятие собственной энергией, т. е. рождать нечто новое, порожденное взаимодействием репродуктивного и созидательного восприятия.
Важными являются также мысли Э. Фромма относительно «бегства от свободы» [Фромм 1990 а], т. е. автоматизированное поведение: «…индивид перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном» [Фромм 1990 а, с. 158–159]. Человек становится похожим на остальных людей, он такой, каким его хотят видеть. Он отказывается от своего собственного «Я» ради спасения от страхов одиночества, тревоги и бессилия. Превращаясь в робота, теряя себя, человек в то же время убежден, что свободен и действует по собственной лишь воле. Подобное убеждение в большинстве случаев является величайшей и опасной иллюзией [Фромм 1990 а, с. 158, 169, 202].
Э. Фромм отмечает, что человек может быть свободным в том случае, если обладает свободой в следующих ипостасях: экономическая свобода (право на выбор разновидности работы, занятие) интеллектуальная свобода (право на знание, на информацию); и моральная свобода (право быть свободным от ориентации на того или другого идола). При этом как само собой разумеющимся является то, что все предыдущие виды свободы не могут быть реализованы без свободы политической.
Анализ проблемы свободы основан на понимании свободы в позитивном аспекте [Берлин 1998]. Негативная свобода – это свобода, понимаемая как отсутствие препятствий для действий человека со стороны других людей [Утехин 2000], т. е. человек не находится в вынужденном состоянии принуждения. Особенностью негативного понимания свободы выступает ее принципиальная связь со сферой управления, но не с его источником. Если позитивная трактовка свободы стремится ответить на вопрос: «кто управляет мною?», то негативная – на вопрос: «что я свободен делать и кем я свободен быть?». Таким образом, «…позитивная концепция свободы предполагает не свободу «от», а свободу «для»…» [Берлин 1998, с. 43]. «Позитивное» значение понятия «свобода» вытекает из желания человека быть хозяином своей собственной жизни. Человек здесь понимается как существо мыслящее, волевое, активное, несущее ответственность за сделанный выбор и способное оправдать его своими собственными убеждениями и целями.
Проведенный анализ истории философской мысли позволил выделить сформулированные и описанные философами модели познания проблемы свободы. В качестве гносеологических оснований автор определяет следующие модели познания свободы: гносеологическая, онтологическая и аксиологическая. Первым гносеологическим основанием проблемы свободы можно назвать гносеологический подход (Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, К. Маркс и др.). Данный подход сводится к тому, что познание свободы видится в обретении знания, познании и осознании неустранимости действия необходимости, а степень свободы субъекта изменяется пропорционально знанию об условиях существования и деятельности.
Вторым гносеологическим основанием проблемы свободы является онтологическая традиция (Эпикур, А. Камю, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Дж. Милль, Ф. Ницше, А. Бергсон и др.), которая подразумевает под собой признание наличия свободы как данности социальной реальности и неотъемлемого атрибута материи. Согласно этому подходу, познание свободы субъектом в наиболее полном ее выражении возможно благодаря обретению большего контроля над его собственной жизнью, ее атрибутам и проявлениям.
Третье гносеологическое основание – аксиологическое. В аксиологической модели (Б. Августин, Ф. Аквинский, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. А. Левицкий и др.) свобода рассматривается, в первую очередь, как уникальный феномен, обладающий самоценностью.
Познание истинной свободы, согласно этому подходу, возможно только в случае единства с ценностями высшего порядка, т. е. степень свободы субъекта увеличивается по мере приближения к определенным ценностям, в качестве которых могут выступать такие ценности, как истина, добро, Бог и т. д.
Отдельно стоит выделить метод изучения проблемы, который принадлежит к гносеологической модели гносеологических оснований, – это исследование свободы с точки зрения ее соотношения с категорией «необходимость». В истории философии соотношение категорий «свобода» и «необходимость» рассматривалось с разных сторон – как сближения этих понятий (Б. Спиноза, Г. Гегель, К. Маркс), так и полного их противопоставления, сближения свободы со случайностью и произволом (А. Шопенгауэр). Автор разделяет позицию, которая рассматривает свободу в ключе «осознанной необходимости», так как человек действует наиболее свободно в том случае, если познал и учел объективные закономерности и тенденции реальности, т. е. свобода деятельности тесно связана с познанием. Свобода выступает феноменом бытия человека, отражающим его экзистенциальную уникальность, и предполагает индивидуальный выбор (целей, средств и т. д.), а также неустранимую ответственность за него. Свобода, по мнению автора, – это одна из высших ценностей, так как отражает собой потенциальную возможность человека выбирать, творить, совершенствовать окружающий мир и самого себя, является целью, средством и условием его самоактуализации / самореализации как смысла жизни.
Таким образом, в рамках гносеологических оснований каждая из рассмотренных выше моделей описывает познание проблемы свободы обособленно с разных точек зрения, автор же стремится объединить эти модели и подходы с целью оптимизации решения исследуемой проблемы. Познание свободы субъектом с возможностью последующего овладения ею автор склонен видеть в наиболее полном контроле над условиями собственного существования (онтологический подход гносеологических оснований) с целью достижения определенного идеала, в качестве которого выступает субъективная цель самовыражения и самопознания, смысл жизни (аксиологический подход гносеологических оснований), что возможно, главным образом, благодаря увеличению объема знания (гносеологический подход гносеологических оснований).
Как было сказано ранее, автор разводит понятия «основания свободы» и «модели познания свободы». Каждая модель познания свободы отличается от остальных принципом, подходом изучения и описания свободы, абсолютизацией определенного основания свободы [Анализ других философских оснований свободы см.: Белецкая 2012].