Коллектив авторов
История философии

Эту концепцию можно объяснить тем, что Платон смотрит на природу с точки зрения идеала, совершенства, целесообразности. В итоге историческая последовательность в развитии природных форм заменяется логической последовательностью, имеющей телеологическое основание.

1.4. Оформление философии в творчестве Аристотеля

Продолжателем и одновременно оппонентом Платона выступил Аристотель (384–322 гг. до н. э.) – уроженец города Стагира во Фракии. Долгое время он принадлежал к философской школе Платона, затем основал свою школу в Афинах.

Аристотель стал безусловным новатором в части того, что касается специализации философского знания и оформления многих его разделов. Прежде всего отметим, что Аристотель сделал особым предметом исследования язык самой философии, философские категории. Работы Аристотеля, посвященные данной проблематике, античные издатели его сочинений объединили под названием «Метафизика» (букв. [труды, помещенные], после физических [сочинений]). «Метафизика» по праву считается ядром философии Аристотеля, так как посредством анализа категорий в ней представлены главные разделы философского знания: онтология и гносеология.

Из всего множества категорий первостепенное значение имеют четыре, которые не только описывают структуру бытия, но и указывают на его основания и причины и служат универсальным инструментом анализа самых различных философских проблем.

Эти категории (причины) – форма, материя, начало движения и цель. Учение Аристотеля о четырех причинах показывает, что он окончательно перешел от натурфилософии к онтологии, от конкретного представления о началах и причинах к абстрактному, категориальному.

Названные причины образуют ядро онтологии Аристотеля. Они раскрывают бытие вещи в четырех аспектах: что́ представляет собой вещь (форма), из чего она состоит (материя), чем или кем она произведена или приведена в движение (начало движения), ради чего она произведена или приведена в движение (цель). Теперь рассмотрим эти причины по отдельности.

Форма – это свойства предмета, главным образом, характерные для него, а именно родо-видовые, позволяющие классифицировать, определить предмет, дать понятие о нем. Из сказанного следует, что категория «качество» называет несущественные свойства вещей (первых сущностей), а категория «форма» – существенные. Это означает, что наличие формы указывает нам на существование предмета, и поэтому форма рассматривается как действительное (актуальное) бытие вещи.

Источник учения Аристотеля о форме – философия Платона, его понятие идеи. Но, в отличие от Платона, Аристотель не считал, что формы существуют в неких занебесных областях. Формы находятся в нашем мире, в самих вещах. Ничто всеобщее, согласно Аристотелю, не существует отдельно, помимо единичных вещей. В виде понятия вещи формы могут существовать в мышлении.

Материя непосредственно – это вещество, из которого состоит предмет. Материя как таковая, первичная материя, является неопределенной и образует субстрат четырех первоэлементов: земли, воды, воздуха и огня. Материя определенная (она называется вторичной или последней) – это какой-нибудь конкретный природный или произведенный человеком материал, из которого состоит вещь. Например, медь – материя статуи, дерево – ящика. В сравнении с формой материя – не более чем возможность (потенция) появления вещи. Действительно, материя может быть налицо, но вещи не будет, пока материя не получит форму. Так, статуя – это медь, принимающая «очертание образа».

Но Аристотель не ограничивает содержание категории «материя» веществом. В широком смысле слова материя – это все, что способно принимать какие-либо свойства (форму) дополнительно к уже имеющимся. Например, образованный человек слагается из человека (материя) и образованного (форма). Таким образом, содержанием термина «материя» становится просто возможность чем-то быть. Для обозначения материи в таком смысле Аристотель использует слово «подлежащее», которое соответствует слову «субстанция».

Оформление материи производит причина, именуемая началом движения. Началом движения является природа. Она – источник возникновения и первого движения естественных тел. Природа действует изнутри материи. Поэтому материя или природные тела предстают самодвижущимися, самооформляющимися. Так, семя развивается в растение, животное, человека. Начало движения содержится как в отдельных природных телах, так и в природе в целом.

«Общеприродное» начало движения Аристотель называет «первым движущим» (см. например: Метафизика. Кн. 12, гл. 3; 8). Поскольку движение в природе вечно, то и первое движущее должно быть вечным и вечно двигать. Но само первое движущееся неподвижно, как вообще неподвижно любое начало (источник) движения. Например, душа – начало движения живых существ, но сама она неподвижна. Объясняя такую ситуацию, мы сошлемся на то, что логика Аристотеля требовала строгого разделения того, что движет, и того, что движется: можно либо двигать, либо двигаться, т. е. движущее не движется. Например, у Аристотеля встречается такое суждение: обучающий не научается, что означает: учитель только учит. Сам Аристотель объясняет неподвижность первого движущего тем, что оно движет подобно предмету стремления (благу). В самом деле, мы движемся к предмету стремления, но ему совершенно нет никакой необходимости находиться в движении. В конце концов, Аристотель отождествлял первое движущее с мыслящим себя умом – богом в духе Платона. Уже древние комментировали учение Аристотеля о первом движущем в теологическом смысле.

Второе начало движения, наряду с природой, – искусство (а также ремесло). Фактически речь, конечно, идет о человеке, обладающем навыками какого-нибудь ремесла. Ведь, например, человек просто как человек создать статую не может; ее создает человек, обученный искусству ваяния. Так можно объяснить то, что Аристотель заменяет человека в качестве начала движения искусством. Искусство – причина тех предметов (ложа, плаща), которые не имеют движения в себе, не носят в себе начал своего производства. Начало движения находится вне их. Так, причина здоровья – врач, причина статуи – скульптор. Это же касается и материи, с которой имеет дело искусство, т. е. природного материала, который также не заключает в себе начала своего изменения. Аристотель пишет, что землю, камень, дерево приводит в движение строительное или плотничье искусство. Форма создаваемых искусством вещей находится в душе их творца.

Наконец, существование вещей детерминировано целевой причzиной, которую Аристотель выражает так: «то, ради чего и благо», т. е. вещи возникают в стремлении достигнуть своей цели, своего блага. Достижение цели является мотивом действия движущего начала. Завершение действия и достижение цели Аристотель обозначает известным в истории наук,и термином «энтеле́хия»¹⁴; оно образовано из слов τέλος (цель) и έχω(имею).

Целью в своих действиях руководствуется не только человек (известный пример Аристотеля: здоровье – цель гуляния), но и природа. Это значит, что Аристотель заменяет свойственный наукам о природе детерминизм телеологией. Природа производит свои объекты «ради чего» и потому что «так лучше» (благо), а не в силу необходимости, как это было, например, у Демокрита. Согласно телеологическому объяснению все вещи появляются и изменяются (движутся) вследствие того, что стремятся достичь завершения, т. е. формы, что является их целью и благом. Скажем, рост дерева вызван стремлением к созреванию, образованию цветка и плода. Знанию целевой причины Аристотель придавал очень большое значение. Мудростью он считал науку о цели и благе, ибо ради этого последнего существует все остальное.

Учение Аристотеля о четырех причинах – это явным образом выраженная техноморфная модель существующих вещей. Сам Аристотель вполне определенно говорит об этом, приводя в пример дом: у дома началом движения является строительное искусство и строитель, целью – продукт, материей – земля и камни, формой – понятие о доме. На этом мы завершаем обзор онтологической составляющей философии Аристотеля – составляющей самой знаменитой и оказавшей большое воздействие на последующую философию.

1.5. Эллинистическо-римская философия

После Аристотеля греческая философия развивалась уже в новую историческую эпоху – эпоху появления эллинистических монархий, что привело к превращению граждан полиса в подданных монарха и сужению поля их общественно-политической деятельности¹⁵. Соответственно усилилось их погружение в религиозную и личную жизнь. И философы стали значительно больше уделять внимания антропологической и этической проблематике. Яснее всего это проявилось в учениях Эпикура и стоиков, наиболее влиятельных учениях этого времени.

Эпикур (341–270 гг. до н. э.), выходец с острова Самоса, обосновался в Афинах в 306 г., где сложилась его философская школа. Главная задача философии Эпикура – наставлять людей в том, какую жизнь человека должно считать счастливой, в чем нужно видеть его благо. Согласно Эпикуру благо – это наслаждение (такое понимание блага называют гедонизмом – от греч. ἡδoνή – наслаждение). Но еще выше, чем состояние наслаждения, Эпикур ставил состояние покоя, невозмутимости, которое наступает после удовлетворения желаний либо после избавления от неприятных переживаний.

Для счастливой жизни необходимо избирательное, рациональное отношение к наслаждениям и неприятностям. Нельзя жить приятно, если не жить разумно, говорил Эпикур. И – предлагал ограничивать желания естественными и необходимыми, довольствоваться малым¹⁶. Кроме этого человека надо освободить от страхов перед властью богов, рока, смерти, которые мешают ему спокойно жить.

В решении этих проблем Эпикур опирался на атомистику Демокрита. Она позволила ему отбросить представления о богах как творцах и правителях мира. Используя положение Демокрита о множестве миров, Эпикур переместил богов из мира в пустые межмировые пространства – «междумирия» (μετακóσμια) и лишил их возможности воздействовать на людей.

Освобождение человека от власти рока достигалось тем, что Эпикур дополнил концепцию движения атомов новым положением о случайном и самопроизвольном (свободном) отклонении (παρέγκλισις) атома от необходимой прямолинейной траектории падения под действием силы тяжести. Таким образом, он отошел от фатализма Демокрита, полагая, что многие события происходят случайно или зависят от нас самих.

Страх смерти Эпикур объясняет незнанием людьми того обстоятельства, что смерть есть распадение атомов души и прекращение всяких ощущений: и приятных и неприятных. Поэтому ни живой человек, ни мертвый не может ощущать (знать) своего состояния после смерти.

Как мы видим, наиболее сильной стороной философии Эпикура было ее устремление решить вечные вопросы человеческого существования: вопросы свободы и счастья.

В одно время с эпикурейской школой стала складываться еще одна влиятельная школа эллинистической философии – стоическая. Ее основатель – Зе́нон (336–264 гг. до н. э.). Название «Стоя» его школа получила по месту ее пребывания в одном из афинских портиков.

Стоики считали этику самой важной частью философии и соответственно определяли философию как упражнение в добродетели. Достижение последней предполагает разумное поведение в жизни, заключающееся в искоренении страстей и переходе в состояние бесстрастия (апатии). Апатия дает человеку возможность спокойно (равнодушно) принимать все, что с ним происходит, примириться с роком. Стоики были, наверное, самыми ярыми сторонниками фатализма.

Итак, все соответствующее разуму и исключающее страсти стоики объявляли благом и добродетелью, а все противоположное этому – злом и пороком. Они считали, что для счастливой жизни человеку достаточно одной добродетели. При этом, делая уступку реальной жизни и ее ценностям, стоики вывели за пределы зла и порока жизнь и смерть, здоровье и болезнь, богатство и бедность и т. п., но объявили все это безразличным для мудреца¹⁷.

Стоическая философия создала образ человека-мудреца, руководствующегося разумом, а не страстями, способного пренебречь обычными земными радостями и легко перенести все беды, воспринимая их как должное, посланное ему судьбой.

Во II–I вв. до н. э. в римскую культуру начинает входить греческая философия, в результате чего, в конце концов, складывается по существу единая эллинистическо-римская философия. Видной фигурой в этом процессе был Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.). Как многие греческие философы того времени, Цицерон уделял большое внимание этическим проблемам. В подходе к ним он в основном придерживался точки зрения стоиков, но смягчал ее в некоторых случаях, учитывая реалии жизни.

Цицерон опирался на стоическое положение о господстве разума над страстями, но при этом считал правомерными положительные эмоции. Что же касается телесных зол (болезней и т. п.) и отрицательных эмоций, то тут он строго следует стоикам: все это должно быть предано забвению, ибо не оказывает никакого воздействия на жизнь мудреца, не уменьшает его счастья. Ведь счастливая жизнь складывается на основе добродетели, согласной с разумом, при удовлетворении «первых природных потребностей». В то же время Цицерон полагал недопустимым присоединять к нравственно-прекрасному (honestum) наслаждения¹⁸.

В целом этические взгляды Цицерона пронизаны гуманизмом, требованием руководствоваться человеколюбием, участием, добросердечием и т. п. в межличностных отношениях, что он и выражал соответствующим термином «humanitas», являясь одним из его создателей.

В период перехода к поздней Античности – это так называемый кризис III в. н. э. в Римской империи – возникла новая и последняя значительная философская школа – неоплатонизм. Основатель этой школы Плоти́н (205–270 гг. н. э.), выходец из Египта, поселился в Риме в 244 г.

Плотин построил систему бытия, опираясь преимущественно на воззрения Платона и Аристотеля. В основу ее он положил учение Платона о существовании идеального и материального миров, выразив их полярность и несовместимость с категориями Единое и Материя, которые обозначают два запредельных (трансцендентных) начала бытия: высшее, сверхбытие – это Единое; низшее, небытие – это Материя. Между ними располагается бытие в виде Ума, Души и Космоса. Они возникают, точнее, истекают из переполненного бытием Единого. Такая концепция возникновения бытия называется в истории философии учением об эманации (от лат. emano – истекаю). Ее суть заключается в том, что источник возникновения обладает энергией и деятельностью созерцания и способен творить предметы созерцания, т. е. бытие. Плотин поясняет это на примере геометров, которые сначала имеют в уме образ геометрической фигуры, а затем чертят ее, материализуют образ, дают фигуре предметное бытие¹⁹.

Таким образом Единое создает Ум, а Ум, в свою очередь, – Душу, Душа же творит Космос. Они образуют иерархию убывающих совершенств: Ум менее всего затронут Материей, а именно, его материя – мышление. Влияние Материи на Душу возрастает по мере движения от ее высшей части – разумной души через животную душу (ощущающую) к растительной душе – природе, функции которой – питание, рост, размножение. В этой последней части Душа теряет способность созерцания и переходит к практической деятельности – к созданию Космоса, который предстает уже чисто материальным образованием, потерявшим всякую духовность «разукрашенным трупом»²⁰.

Один из последних крупных неоплатоников Прокл (410–485 гг.) завершил концепцию эманации, превратив последнюю в циклический процесс, имеющий триадическую структуру, первая стадия которого – пребывание произведенного (например, Ума) в производящем (Едином); вторая – выход произведенного из производящего; третья – возвращение произведенного в производящее.

Школа неоплатоников в Афинах была закрыта императором Юстинианом в начале VI в. Это событие считается концом античной философии. Но идеи неоплатоников продолжили свою жизнь в средневековой христианской и мусульманской философии.

Вопросы для самопроверки

1. В чем заключается принципиальное расхождение между мифологическим мировоззрением и натурфилософией ионийцев?

2. В чем состоит различие между ионийской натурфилософией и элейской метафизикой?

3. Какие гносеологические проблемы поставлены в апориях Зенона?

4. В чем именно натурфилософия Демокрита коренным образом отличается от натурфилософии Платона?

5. Сравните учение Демокрита об атомах и учение Платона об идеях.

6. Сравните учение Платона об идеях и учение Аристотеля о формах.

7. Какое мировоззренческое значение имеет телеология Аристотеля?

8. В чем заключается расхождение между этикой эпикурейской и этикой стоической?

9. Какие представления Платона и Аристотеля использовал Плотин?

10. Где проходит граница между идеальным и материальным бытием согласно учению Плотина?

2. ФИЛОСОФИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

2.1. Периоды средневековой философии в Западной Европе

Средневековая философия на Западе – исключительно важный период в истории европейской мысли. Без знакомства с ним невозможно понимание в полной мере философских традиций в сквозной преемственности европейской культуры. Осталось в прошлом то пренебрежительное отношение к средневековой философии (схоластике), которое, возникнув впервые у итальянских гуманистов, было подхвачено и распространено просветителями в XVIII в. Средневековая философия в наши дни вызывает большой интерес, о пренебрежении не может быть и речи, скорее, напротив: медиевистика стала своего рода интеллектуальной модой. Впрочем, такое внимание к средним векам оправдано. Несмотря на огромное значение Античности, которая дала европейской культуре философию как способ отношения к миру, образ мышления и поведения, исторически феномен западной философии окончательно формируется именно в средние века. Как и многие явления западной культуры (европейский город, европейский университет), философия в Европе есть прямая наследница средних веков.

Вопрос об истоках средневековой философии остается дискуссионным. Вряд ли оправдано в научном плане связывать начало развития средневековой мысли (как философской, так и теологической) с тем или иным историческим событием, определенным общественным процессом или преобразованием (в качестве таковых в литературе указывались, например, падение Рима в конце IV в., период формирования средневекового способа хозяйствования, воцарение Карла Великого и пр.). Многие авторитетные исследователи (среди них Э. Жильсон, М. Грабман, у нас – Г. Г. Майоров) считают правильным отнести зарождение средневекового философствования к I или II вв. н. э., когда на историческую арену выходит и расширяет свое влияние христианство. Христианство как особый тип религии – монотеистической, основанной на идее откровения, – подготавливает главные черты средневекового способа философствования. Эти же черты (специально о них говорится ниже) будут свойственны и философской мысли, связанной с исламом и иудаизмом.

Первые христианские мыслители (как богословы, так и философы) появляются во II в. в среде апологетов (особая точка зрения на этот счет – у протестантского теолога Р. Бультмана, который находит философское учение у апостола Павла и даже в евангелиях²¹). Итак, II–IV вв. – период формирования христианской мысли на основе усвоения и критики античной философской традиции. Именно в это время и возникает парадокс под названием «христианская философия»²². Этот же период отмечен возникновением различных форм синтеза христианства и поздних традиций античной философии, из которых самым заметным явлением был гностицизм.

Отметим, что IV в. – это и новая глава в истории христианской церкви, и начало становления первого этапа христианской мысли. Обращение императора Константина в христианство, связанное с ним изменение в социальном положении церкви, выработка единой вероисповедной формулы (Символа веры), подготовка и проведение двух церковных соборов – Никейского (325 г.) и Константинопольского (381 г.) обусловили необходимость преобразования или пересмотра также и философских взглядов. Период, начинающийся с IV в., часто называют периодом патристики (от лат. pater – отец). Вряд ли это вполне правомерно: еще до Никейского собора видные мыслители являлись одновременно и видными деятелями церкви («отцами церкви»). Но период с IV в. до VIII в. на Востоке, в грекоязычном мире, как и на латинском Западе, дал крупнейших учителей веры, бывших и выдающимися философами. Это каппадокийские отцы церкви Василий Великий (Кесарийский), Григорий Богослов (Назианзен), Григорий Нисский, блаженный Августин (Августин Аврелий), Боэций, Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий), Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, если называть только самых влиятельных.

В дальнейшем история средневековой христианской мысли разветвляется на два русла: одно из них связано с европейским Западом, католицизмом, другой – с греческим Востоком (Византией) и православием. После того как вслед за падением Рима и вступлением в историю новых народов латинский Запад в VI–VIII вв. утратил значительную часть античного наследия, философский элемент средневековой мысли, в силу исторического парадокса, стал, в целом, активнее развиваться именно в католическом мире. Запад словно пытался наверстать то, что им было утрачено и в полной мере возвращено лишь в эпоху Возрождения. Именно на Западе философская мысль оказалась, в конечном итоге, более свободной, чем на православном Востоке. При всей опасности таких сопоставлений следует, все же, признать, что в Византии, которая никогда не теряла связи с античным миром, владея наследием Платона, Аристотеля, неоплатоников, дело часто ограничивалось начетнической эрудицией или полным растворением философии в богословии. Конечно, и для западных ученых богословие как doctrina sacra («священное учение») превосходит философию, знание, полученное естественным путем, но роль диалектического и аналитического (рационального) элемента на Западе в целом гораздо шире, чем на Востоке. Более богатой и пестрой потому и является здесь палитра философских или философско-богословских мнений.

Особую роль в истории средневековой философии в Западной Европе сыграл период, называемый Каролингским возрождением (VIII–IX вв.). Именно в это время (в творчестве, в первую очередь, Иоанна Скота Эриугены) зарождается западная схоластика. В этот же период появляются и основные культурные формы средневекового философствования. Схоластика как форма учености безусловно преобладала в Западной Европе до конца Средневековья. Именно с ней связаны самые значительные достижения средневековой мысли. Схоластика как «учение школы» (лат. schola – школа) тяготеет к последовательному, систематическому изложению и к интеллектуальному синтезу. Проясняя и согласуя, сводя вместе различные положения Библии и противоречивые высказывания отцов церкви, схоластика доводит до напряженной изощренности логику, давая тем самым мощный стимул работе мысли на границе рационального и иррационального. Область схоластического мышления, как то явлено, например, Фомой Аквинским (ХIII в.) в его «Суммах», располагается где-то в узком пространстве между выразимым и невыразимым, постижимым, рационально обосновываемым – и сверхразумным. В западноевропейской схоластике, таким образом, наиболее ярко проявляется и до предела обостряется главное противоречие религиозной мысли в средние века – противоречие между верой и благодатным знанием, с одной стороны, и знанием, получаемым естественным путем, – с другой.

Схоластику также принято делить на периоды: раннюю (IX– XII вв.), высокую (конец XII–XIII в.) и позднюю (XIV–XV вв.)

Ранний период связан с именами Иоанна Скота Эриугены (IX в.) и Ансельма Кентерберийского (XI в.). Крупнейшее явление ХII в., несомненно, – творчество Петра Абеляра. Абеляр был не только блестящим диалектиком, но и выдающимся писателем, оставившим миру знаменитую «Историю бедствий», где личное чувство, пожалуй, впервые выражает себя с такой остротой и силой.

В XII в. происходит встреча западноевропейской мысли с арабо-мусульманской и еврейской философией. Авиценна (Ибн-Сина) (X–XI вв.), Аверроэс (Ибн-Рушд) (XII в.), Моисей Маймонид (XII–XIII вв.) оказывают мощное влияние на католический мир, инициируя постановку новых проблем и новые споры. Благодаря арабским философам, опиравшимся на труды Платона и Аристотеля и комментировавшим их, западный мир расширяет свои знания об античной философии, заново знакомится с текстами великих философов языческой древности.

Вершина схоластической мысли – труды живших в XIII в. Альберта Великого (Больштедта) и, в особенности, его ученика Фомы Аквинского. Последний на основе переработанного в христианском духе учения Аристотеля осуществил универсальный синтез всех философских и богословских взглядов («Сумма Теологии», «Сумма против язычников»).

Поздняя схоластика представлена работами Иоанна Дунса Скота (XIII–XIV вв.) и Вильяма Оккама (XIII–XIV вв.).

Тесно переплетается со схоластикой мистическая традиция западноевропейской средневековой философии. Ее главный источник – труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, жившего на рубеже V–VI вв. Вряд ли правомерно противопоставлять мистическую философию схоластике, как это делалось раньше: с одной стороны, схоластические учения, как правило, содержат мистический элемент, проявляющийся в том, что в них (за очень редкими исключениями) подчеркивается приоритет благодатного знания, знания, превышающего возможности рассудка, а с другой стороны, мистические учения прибегают к диалектике и рациональным средствам обоснования²³. Тем не менее можно говорить о мистическом направлении в философии средних веков, для которого свойственно подчеркивание внерационального элемента и создание особой напряженной, эмоционально окрашенной атмосферы. Мистики апеллируют к формам познания и опыта, связанным с переживанием. Они говорят об экстазе, погружении в глубины собственного Я, о мистической любви. Выдающимися мистиками средневековой мысли являются Бернард Клервоский и Гуго СенВикторский (ХII в.), Иоахим Флорский, Бонавентура (ХIII в.), Мейстер Экхарт (ХIV в.).

Завершение средневековой традиции (так же, как и ее начало) не является каким-то одномоментным событием, но развертывается в целую эпоху – эпоху Возрождения²⁴ (ХIV–ХV вв.), когда наряду с постепенно исчезающими чертами средневекового способа мышления появляются черты мышления нового.